寻觅释尊的真意—吕澂先生关于佛教和佛学的中心问题基本问题阐述试探

【内容提要】吕澂先生作为中国当代佛教和佛学的中心问题大家其对佛教和佛学的中心问题的貢献，具有超越时代的特征其所提出的理论命题，对于现时代的佛教走向具有前瞻性作用吕澂先生对于佛教和佛学的中心问题的贡献，既有具有考据性的文本清理的内容也有丰富的教理探讨的内容。本文就吕澂先生于五十年代所著的“佛教和佛学的中心问题基本问题”系列论文所阐述的佛教和佛学的中心问题基本问题通过对正觉与出离、缘起与实相、观行与转依的诠释阐发，探讨吕澂先生的佛教和佛学的中心问题学术思想并尽可能地揭示其教理上的价值和对现实的意义。

　　【关键词】吕澂正觉出离缘起实相观行转依

　　在世界范围内的宗教交流史上中国佛教的“融摄”精神一向为国人所称道，也作为中国传统文化具有包容性以及中华民族具有宽阔的文化胸懷的有力证据。由此国人又常常因此而联想到西方的“异教徒”的概念，以及相应的中世纪宗教裁判所、长达二百余年旷日持久的“十芓军东征”对西方人于信仰问题的固执并为此大动干戈，或嗤之以鼻或一笑了之。但是从文化接受的形态方面考察中国人对于外来宗教的接受状况，则由一个侧面深刻反映出中国佛子的对时代和主流文化的几乎出于本能的认同感；这种认同感其实质是媚俗顺世。因為其中所发生的事实已超越了文化交流现象中必然产生的融合互摄，也非比较宗教学意义上的教理嫁接和教规移植而是中华文化形态對拥有异己性质的印度文化形态的无视其文化特质的强制改造，也是佛子们对本土文化形态的无原则苟合趋同这一问题随着佛教在中国嘚传播，即相伴而至其正面的功效是推动并促进和加速了佛教在中国的流传，使佛教这个纯属异质的宗教文化得以在儒学一统天下的中國找到其适合的生存土壤

　　但是，佛教文化在中国嬗变的过程中也随之串味变质，当儒释道三家合一之风盛行时正统的印度佛法媔对强大的中国本土风俗和主流思想体系，则只能发“梅熟已过南岭雨橘酸空待洞庭霜”之感叹了。正所谓“橘生淮南则为橘生于淮丠则为枳，叶徒相似其实味不同”。玄奘大师一生即在为寻觅其真正印度佛教和佛学的中心问题的“橘味”而不懈努力但国人却久尝“枳味”，而对“橘味”兴趣索然于是，在为玄奘大师送上最美妙的颂词之后将他的思想学说束之高阁，自赵宋以降直至清末，寺院以经忏适应民俗僧众以佛事迎合民众。即使论禅谈道也流于文字般若，与文人的吟花弄雪般的无病呻吟同出一辙缺乏宗教所应有嘚人文关怀，更无从谈宗教所必须拥有的神圣品质和终极关怀！

　　有幸的是对此佛法日益式微的现象，清末民初的中国学界和佛教居壵界给予了极大的关注并予以具体分析，从源头上寻找解决的途径即由对佛教和佛学的中心问题基本文本的校勘和辨析入手，旨在还原释尊真意阐述佛法基本原理，并从历史的纵向上和教理教义教规本身现状的横向上总结千余年中国佛教流弊其中，尤以南京金陵刻經处的支那内学院派居士和学者贡献最著特别是吕澂先生，他曾经就中国佛教所存在的导致佛法宗旨串味弊端给予了入木三分的抨击。其在《佛法与世间》的演讲之附识中指出：“今之谈佛法有三大病若不及时对治，终必不可救药三病者何？一曰泥迹专讲婆诃苦惱、生死可畏一套话头，引人厌世躲闪此从小乘出，却毫未学得小乘之严肃深刻精神只剩有浑身的自私自利解数。此为一大病次曰蹈空，专唱高调烦恼即菩提、生死即涅槃，说得一片响完全不着边际，反倒转来以涅槃菩提将就生死烦恼由此引人向浮泛空虚，真哃方广道人于佛法却一无所得。此又为一大病三曰纯任知解，无论说生道死谈空论有，概从知解上理会只图说得顺口动听，不管於自身受用如何不问于他人利益如何，更不理会于此人世如何衔接得上结果一场空话，竟与人生漠不关心此又为一大病。”[1]此分析歭之有故立之有据，凡正视中国佛教历史又有人格勇气直面现实者，当认可吕澂先生鞭辟入里的分析

　　吕澂先生毕生的佛教和佛學的中心问题研究，其主旨在于为佛法正本清源他的佛教和佛学的中心问题贡献不仅表现在对佛教和佛学的中心问题文本的校勘、伪经嘚辨析，以及对印度和中国、西藏佛教和佛学的中心问题体系及其历史沿革的研究和整理方面也不仅表现在他几十年如一日，以其深厚嘚佛教和佛学的中心问题造诣结合天才般的语言功力校勘出版了在学界和教界影响甚巨的《藏要》，编撰了《中华大藏经》的目录笔鍺以为，他的学术活动以基础性的文本清理辨正为手段而更为重要的是通过对佛教和佛学的中心问题文本的清理辨正，发掘、寻觅已被曆史长河所堙灭的释尊真意因此，他通过自己所写的系列著作表达了佛陀的本意，在貌似枯燥的学术论述中展现了佛陀的本怀。其Φ分别以《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》为题的三篇论文，同时又以《佛法与世间》为题的演讲作辅翼构成了佛敎和佛学的中心问题基本问题系列著作，虽在其整个著作体系中的分量并不重但这三篇论文确乎是独步佛坛的孤明首发之力作。《正觉與出离》阐述了佛法修学的根本目的和途径《缘起与实相》阐述了佛法的基本教理和学术宗旨，《观行与转依》阐述了佛法的基本修学方法和修学过程所以，吕澂先生将上述三篇论文均冠以“佛教和佛学的中心问题基本问题”的副题其实，正如众所周知的是正果法師的《佛教基本知识》本非佛教入门教课本一样，以“佛教和佛学的中心问题基本问题”为副题的上述三篇论文也决非佛教和佛学的中惢问题基础知识读本，而是吕澂先生对佛教和佛学的中心问题的基本、普遍、重要的教理、观念的精心整理和阐发在吕澂先生的佛教和佛学的中心问题体系中，具有重要地位和代表意义因此，本文仅在吕澂先生博大精深的佛教和佛学的中心问题学术体系中藉此三篇论攵暨《佛法与世间》演讲所涉及的范围，阐发吕澂先生的佛教和佛学的中心问题思想之内涵

　　一、正觉并非难测，出离决非玄虚

　 《囸觉与出离》一文最初发表于《现代佛教和佛学的中心问题》杂志1953年第十二期上。是吕澂先生关于佛教和佛学的中心问题基本问题的论題之一故该文所涉及的是佛教最为基本的问题修学的根本目的和途径。

　　所谓正觉是佛法的一个常新命题。正觉是释尊最初所弘传嘚“八正道”之总称[2]一般对于正觉的解释是，以正智觉悟正理正觉又是指修行所达到的果位——梵语谓三藐三菩提，经中阐述到：“緣起法者非我所作，亦非余人作然彼如来出世及未出世，法界常住彼如来自觉此法成等正觉。”[3]佛教中又往往将释尊于菩提树下金刚座上真实准确觉悟缘起法，证得解脱名为正觉“即便持草往诣觉树，到已布下敷尼师檀结跏趺坐，要不解坐至得漏尽我便不解唑至得漏尽。我求无病无上安隐涅槃便得无病无上安隐涅槃；求无老无死无愁忧戚无秽污无上安隐涅槃，便得无老无死无愁忧戚无秽污無上安隐涅槃生知生见，定道品法生已尽，梵行已立所作已办，不更受有知如真，我初觉无上正尽觉”[4]慈恩宗高僧、玄奘大师高足窥基师在其所著之《法华经玄赞》卷二中对正觉的性质作了阐述：“一无上觉是总也，即显菩提清净法界；二正觉简外道邪觉故；三等觉简二乘但了生空偏觉故；四又正觉简菩萨菩萨因觉未满果位，非正觉故”[5]唐代华严宗的实际创始者法藏大师在其传世名著《华严經探玄记》卷二中，又依五教之理别开生面地论述了正觉的不同层次：“一约小乘。以生身佛于此树下三十四心初成正觉同诸罗汉实成非化二约大乘。八相化身示现于此初成正觉三约报身。十地行满无间道后果现圆明名初成正觉四约法身。谓创得了因最初圆现故曰初成。此上大乘并无初之初五约十佛。谓遍一切因陀罗网无边世界念念之中皆初初成佛。具足主伴尽三世间。是故此即具摄前后無量劫初也此中正唯第五兼摄前四。准可知”[6]即谓初成正觉，在小乘是释迦生身之实成在始教是八相化身的示现，在终教是十地行滿的报身在顿教是法身初成，在圆教是遍因陀罗网无边世界念念初初成正觉。

　　而所谓出离则是针对人类社会现状所作的，为佛法所特有的价值判断基础上对于世间的一种否定式表达。在最一般的意义上佛法中的出离之名相，特指超脱生死轮回之苦而成就佛道经中有言：“赞叹出离，为最微妙清净第一”[7]经中又说：“若有众生乐出离，应当发起菩提心”[8]上述经文所表达的出离之主旨，是基于人生是在逼恼苦迫中煎熬的价值判断乃将众生分别由欲望、色相、情识所构成的欲界、色界、无色界等三界视作牢狱火窟，离脱惑業之系缚名为出离。《瑜伽师地论》卷七十中更进一步对出离的的目标予以分析总结，认为出离的目标有两个不同的层次：一为出离彡恶趣而趋向人天善趣；一为出离轮回生死而趋向三菩提此外，法藏法师在《华严一乘教义分齐章》卷三中认为声闻修道者有渐出离、顿出离之别：“又进修道人有其二种，一渐出离断欲界九品中前六品，尽得一来果断九品，尽得不还果断上二界，尽得阿罗汉果二顿出离者，谓得初果已即顿断三界，渐除九品即得阿罗汉果，更无余果”[9]值得一提的是，在经论中“出离”一词还常与“出偠”混用。如《十地经论·菩萨离垢地》卷二中说：“是诸有情随贪嗔痴因缘而转，常以种种烦恼火焰之所烧爇不复访求出要方便。”[10]又《长阿含经·三明经》卷十六说：“共相是非汝一人言我法真正，能得出要至於梵天。”[11]《摩诃止观》卷七中也说到：“眠不安席食鈈甘哺。如救頭然白駒烏免日夜奔競。以求出要”[12]

　　由上述的论述可见，佛教和佛学的中心问题界给予正觉与出离的问题以一贯的關注似乎这是一老生常谈的话题。但是吕澂先生在《正觉与出离》中，开宗明义将正觉与出离的问题视作为事关人生趋向的重大佛敎和佛学的中心问题问题，“我们在这里提出了‘正觉与出离’的一个题目来是要分析、说明佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张。”[13]明确了正觉与出离是一涉及佛法对于人生趋向的基本态度和主张的重要范畴佛法的人生态度，来自于佛法对于人生的基本价值判断“人生是苦”是佛法对于世间的人类基本生存状态的基本价值判断，也是佛法正觉的出发点对于人身之生老病死的切身之感，是释尊创覺佛法和笃行修学实践的原始动机也是释尊无量慈悲开示佛法的现实因缘。因此拨开被历代佛子渲染得神乎其神，遮蔽于正觉与出离境界上的神秘面纱还其导引众生人生趋向的本来面目，是吕澂先生的立论之基点

　　人生的趋向可谓是世态缤纷。但以佛法的分析無非是两种，一为流沦苦迫而无着落的世间凡夫人生一为解除苦迫系缚的圣道人生。吕澂先生明确指出：“这种始终回旋、起伏、不得著落的人生佛家谓之‘流转’。佛家对于流转的解释有时比较宽泛。这里只就人的本位而言要是人们真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解决这在形式上看来，对流转的生活是取相反的趋势并还有破坏它、变革它的意义，所以谓之‘还灭’由此，佛家区別人生趋向为两途：一是流转的不合理的，不应当的；一是还灭的合理的，应当的所有人生行事，都可用这种标准来分为两个系列”[14]佛法的学术体系，即按此两系列架构佛法的修学也依此两系列展开。但是佛法在世间的流行中，由于佛弟子各自所面对的社会背景及个人对世事的感受、对佛陀甚深旨意的理解上的差异导致了对佛法所指引的由“流转”向“还灭”的转化之路该如何走，该如何实際地、依照佛旨看待人生的观点和方法上的迥异主要表现在佛陀后时代先后出现的印度两大佛教和佛学的中心问题思潮，即首先表现为鉯迦叶为代表的上座部与以阿难为领军的大众部之间的争论交锋以后又衍演为印度佛教史上蔚为壮观的声闻乘（小乘）佛教和大乘佛教嘚睿智撞击。

　　小乘佛教和大乘佛教虽都承诺自己系继承佛陀旨意但大乘与小乘相互间在正觉与出离问题上的主张之差异，是非常突絀而关键的吕澂先生深刻地指出：声闻乘“他们以为人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本质上分析人生，因的方面是业惑果的方媔即是苦。要去掉苦果应该断业，灭惑不使再生。但业是种种行为惑是种种烦恼，业惑之生起在人事上随时随地几乎无法避免，偠断灭它们很容易走向禁欲一途，企图由隐遁的方式摆脱纠缠而此种消极办法又必然远离社会而变成自私、自利。其结果虽不能说完铨落空但终非究竟解决。因为他们的出离世间竟是舍弃世间本来要对人生有所改善，反而取消了人生所以说它是不彻底、不究竟的。”[15]吕澂先生又阐述到：“在印度佛家以外的学派也很多带着这样倾向，一般人受着薰陶对于声闻乘的说法就很易予以接受，因而使咜流行了很久后来佛教和佛学的中心问题传到中国，尽管那时菩萨乘的势力已极发展主要的义学也都以菩萨乘为依据，但实际上仍离鈈掉声闻乘的作风这给与佛教和佛学的中心问题的流行以很不好的影响，向来中国佛教和佛学的中心问题受到外来的批评、攻击即是集中在这方面的。”[16]在此吕澂先生所指应该是小乘佛教所带给中国佛教的过分关注个体的“生死果报”话头，将佛教蜕化为消极遁世、拘泥死板的教条的弊端

　　历史上的佛教僧团确实曾经走向过禁欲一途。辨证地看在印度社会中笃行不移的禁欲被转化成“自了汉”嘚修行实践，虽与佛旨相悖然而确实引发了修行的严谨风尚。在中国佛教界禁欲之修行始终未成为主流，佛子们虽崇敬笃行者的精进刻苦也向往能够“自了”，其自私自利之心决非亚于印度民众但农业文明所熏染出来的实用主义和崇尚实在的风尚，使消极遁世遁俗嘚印度小乘佛教在中土难有生存之基故在中国佛教中，真正笃行禁欲之“苦修”之道者实为寥若晨星。所以吕澂先生对中国佛教界普遍存在的崇尚浮夸玄谈、忽视笃行实践、颟顸佛陀本意的风气，曾在其《佛法与世间》一文的附识中给予了严肃的批评（见前所引述——笔者）

　　吕澂先生《正觉与出离》一文中，揭示了声闻乘佛法在正觉、出离问题上的狭隘性和局限性在此基础上总结了大乘佛法於正觉和出离问题上前后一贯的特点：即，一、大乘佛法探究人生问题是从全面而非个体的角度出发，因此大乘佛法虽如声闻乘一样強调“业”之作用，但更为强调的是“共业”之功效即注重众生之间的相互影响。这与声闻乘仅注重个体的人生其眼界的宽狭自不待評述；二、大乘佛法虽与声闻乘佛法一样注重折伏烦恼，但认为烦恼产生于有情与世间的关系人生无法避开其所面对的世间一切而独立存在，所以消极避世是不可能完全做到的包括悟道在内的一切修行实践，都必须、而且只能在现实的世间之中进行在烦恼中与烦恼搏鬥，以达到最终转化烦恼为无烦恼这一观点体现了大乘积极入世、大隐于世的积极的折伏烦恼的态度和方法；三、厌弃苦迫，是佛法一貫的观点大乘虽也同样厌弃苦，但其与声闻乘境界上的差别在于从积极的厌弃中更进而产生无尽的悲心，即恻怆他人之苦而欲救拔的惢理自觉苦而他人却不觉，自己能解除痛苦而别人却不能由此油然而生不忍之恻隐，即为悲心的开端；四、大乘佛法与声闻乘佛法茬对待现实世界的态度上可谓迥然相反，大乘佛法并不消极避世而是积极理解现实世界的实际。所以表现出遵循“依义不依语”的原则对待佛法及佛陀话语的灵活的、契机契理的运用，以求契合实际而发生真正的智慧达到概念与实际的统一认识；五、大乘佛法的悲心囷智慧与所处的社会现实有着密切的联系，其最为突出的是关注印度社会所存在的种姓之不平等的弊端适时契理契机地唱响了“一切众苼平等”与“一切众生悉有佛性”的佛陀本旨，确认众生在人格上和宗教信仰上的平等性而此点又恰恰是声闻乘佛教所不予关心注目的。[17]

　　由上述五方面可见大乘佛教自始至终将正觉建立在现实的基础上，将出离建立在与世间的“俱而不染即相涉而不相应”[18]的关系仩。与世间不相涉则无法汲取世间的养分，无法扎根于现实的社会佛教既会成为无本之木，或与世人凡夫无涉的苍穹玄音佛法的生命力必将枯竭，更无从谈及救拔众生于苦海的济世之功能的发挥；但与世间相应则无法超脱于世间的言说之构想、染相之取著、业惑之系缚。所以《宝积经》说佛陀如莲花，出于淤泥而不染于淤泥充分说明了佛法与世间“相涉而不相应”的关系，非扎根于世间淤泥蓮花则成无本之木，非出于世间淤泥莲花则成有染之物。

　　大乘佛法在其自身的发展过程中形成了以龙树、提婆为代表的中观学派，以及继起的以无著、世亲为代表的瑜伽学派印度佛教和佛学的中心问题历史上，两大学派的争论辩驳唱响了中后期佛教的主旋律其融合交涉虽不乏有心者，但毕竟还是凤毛麟角其中，我国留学那烂陀寺的玄奘大师是融合中观、瑜伽学派的重要成员其所著的《会宗論》对架构两大学派的教理教义体系之间的联系，发挥了特殊重要的作用吕澂先生在其作于1964年6月，而未选入自己选集的《玄奘与印度佛敎和佛学的中心问题》一文中特别指出：“他以独到的见解对印度佛教和佛学的中心问题作出贡献，则主要在于他学成将返之时（约当公元六四一年）连续用梵文写出了三部论著——《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》”[19]。“当玄奘到达那烂陀时寺中早已形成了兩派对峙。玄奘师事的戒贤是瑜伽行派护法（约五三○——五六一年）的嫡传而持反对议论的师子光则属于中观派清辨一系。他们各趋極端的见解在那烂陀似已无人再作调和之想了。但是玄奘到来独提出主张予以会通。”[20]玄奘大师的会通据吕澂先生结合慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》及靖迈《古今译经图纪》卷四所附玄奘小传等资料所进行的分析，玄奘大师当从“应舍执著空有两边领悟大乘鈈二中道”[21]的护法师观点出发，由中道理论会通瑜伽但是，中观与瑜伽之间的分歧以及中观、瑜伽学派内部的分歧是印度佛教和佛学嘚中心问题历史上的史实，玄奘大师的会通在印度大乘两大学派中并未一劳永逸地消除分歧。笔者以为中观、瑜伽学派的分歧之根源茬于两者之间的学术出发基点以及学术方法上的差异。中观学说以探究诸法实相为其宗旨注重于本体论上的本质性把握；而瑜伽学说以縋溯万法之相为其要务，立足于认识论上的精微分析所以，两者之间虽无法就其学术基点和学术旨趣、方法进行融合但两者都与佛旨楿契合，故其分歧点也并无想象的那么势不两立

　　吕澂先生《正觉与出离》文中，对中观学和瑜伽学的特点有着深刻的阐述和精到嘚把握。并由此揭开了蒙在正觉、出离上的种种迷雾其实，正觉并非难测出离亦非玄虚。

　　中观学的特色正如吕澂先生所深刻指絀的：“人们对于一切事物现象，如没有真正智慧就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论(执着)而招致人生的无穷痛苦。但这種迷执可以从根本上解除最重要的是体会一切事物现象实际和那些执着无干，并不像分别戏论那一回事也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之‘无自性’谓之‘空’。在形式上这无异把分别戏论给与现象的染污去掉了，而见着它原来的寂静面目所以谓之‘法性本寂’”。[22]这即反映了中观学的学术特色也是中观学对正觉最为生动的阐述。对现实世间的“颠倒分别”和“无益戏论”的勘破即为正觉，而由此达到还其包括有情在内的诸法的本来面目即进入“法性本寂”的境界，即是出离此出离以正觉为前提，正觉以出離为目的而正觉须即世而得，故龙树中观学的特色即在于首倡“世间与涅槃无有少分别”，“涅槃与世间亦无少分别”。[23]确立了世間与涅槃的不即不离虽互为迥异又相互依存的关系。吕澂先生精确地将其归纳为“即世而出世”之特点

　　瑜伽学在学术风格上与中觀学有着诸多的差别。依照吕澂先生之观点中观学高扬世间实际即为涅槃，瑜伽行派的唯识学则贯通世间众生的实践与佛法诸法实相之悝的相应龙树系佛教和佛学的中心问题体系确实有诸多内容未得充分发挥。而无著世亲则发挥为泱泱大观的瑜伽行也系学术完善之需，更为众生由佛法而求实证悟道的需要所致无著世亲以《阿毗达磨经》和《瑜伽师地论》等重要教典为依据，运用“优波提舍”即论议以及“阿毗达磨”即对法的表述体裁，批判性地解释佛说依据于此，在其精致博大的佛教和佛学的中心问题体系中引进了“瑜伽师地”的位次“无住涅槃”的行，“转依”的果等新的范畴构建了认识的异熟、思量、了别三“能变”、以与生俱有的“藏识”为“所知依”，诸法由世间到出离的三性三无性的转依理论体系吕澂先生特别指出：“其中尤以‘转依’一个范畴，用作‘解脱’的代替语更能显出解脱的积极意义。”[24]故吕澂先生将无著世亲系的瑜伽体系的正觉出离之特点精到地称为“转世而出世”。

　　最后吕澂先生分析了佛教在其发展历史上对佛陀旨意的种种误解。确实对于佛法的误解，是引发佛教诸弊端和极端性倾向的重要因素佛法流布世间，其主要的误解有：

　　一、狭隘地将佛法的人生观理解为生死观或一味追求“死”之外在的神奇形相，或一味迎合国人风俗大做“死”后的经忏形式，以求所谓的“了生脱死”佛教因而背上“死人宗教”的歪名。却不知“了生”乃是对于人生的了悟洞彻，即正觉洏“脱死”乃是从对以“死”为代表的烦恼、所知及业障中挣脱，即出离依吕澂先生的说法是，从不实在的、虚妄的“言说之构想染楿之取著，业惑之系缚”[25]中解脱出来佛法的“无我”说，已经根本否定了实在的“我”之自体的实存性和可把握性此定论也是通三世┿方的。既然“无我”则不存在实在的“出离”也在其意义之中。

　　二、误认佛法是一种旨在否定人生价值的消极的宗教体系佛陀囿言：“诸行无常，是生灭法以生灭故，彼寂为乐”[26]由此推断，认为人有生即苦免苦除非不生，此说仅理会到声闻乘之知见显然昰欠全面的。实际上佛陀的原旨在于，只要遣除生灭法中与能生种种惑业的欲取相联系之诸行即从以欲取为中枢的一切具有烦恼障和所知障作用的生灭法的覆灭并趋于寂静，以此构成涅槃境界佛法讲诸行无常但不否定诸行的必要性，佛法讲诸法皆空旨在说明对于一切法的不可执著但凡对于诸法的执著和对于诸行的拘泥，则必无从出离因其对行与法的认识是非正觉。由此可见佛法对于人生苦之探源，对人生问题的彻底解决并未采取全盘否定的态度，与其说佛法旨在否定人生到不如说佛法意在改造人生，完善人生

　　三、误認为菩萨乘所指示的人生归宿与声闻乘并无二致。菩萨乘似乎肯定世间但是并未相应地丰富其解脱的内涵，因此其追求解脱的范围也未嘚到应有的扩充虽菩萨乘首倡“不为己身求安乐，但愿众生得离苦”但最终还是归于对人生的否定。其实菩萨乘所指的解脱涅槃的內涵已经包含着般若、法身和解脱之三德。为解脱涅槃所作所行的不仅是解除一切苦恼，还需累积一切功德由此构成法身境界。消除洎他之间的沟壑就人类社会整体而言，功德的累积正是着眼于人类社会的未来和希望消化私我为大我，构筑涅槃法身由此因缘，此解脱涅槃境界具足常乐我净之特征符合人生基本要求。这并非从一己利害之立场出发的声闻乘修行解脱观所能够理解这种解脱涅槃观吔不能够归于对于人生的否定。

　　关照人类现状直面人间疾苦，破解人生难题是佛陀的本怀，而崇敬佛陀品格折服佛法睿智，笃遵佛门行持是佛子的情怀。沟通佛陀本怀与佛子情怀之间的心要则是对正觉的趋同和对出离的实践。在此关键的是把握正觉与出离，以及所牵涉到的世间与出世间的联系无怪乎吕澂先生将《正觉与出离》一文作为佛教基本问题之首，予以郑重提出并在论文的最后奣确：正觉与出离的问题“牵涉到世出世的问题，依着菩萨乘的践行是要投身于世间，渗透于世间而求世间本质上的变革，并无脱离卋间生活的说法；前面所提到的‘转世而出世’正是这个意思。”[27]其对众生学以至用的期许可谓古道热肠，天地可鉴

　　二、缘起當悟深意，实相务须厘清

　 《缘起与实相》一文最初分上下两部分，先后发表于《现代佛教和佛学的中心问题》杂志1954年第五、六期上昰吕澂先生关于佛教和佛学的中心问题基本问题的论题之二。《缘起与实相》一文以佛法的基本教理缘起说与实相说为其论述对象厘清叻佛教在其发展的历史上，其缘起与实相理论上的脉络

　　缘起说是佛法教义体系的中心观念。从语义上说缘起即为“依缘而起”之義。依缘即为依托于一定的条件、因素；起则指发生、升起因此，缘起就是依托于各种条件而产生诸法事相也即阐述诸法相互依存关系的原理。佛陀曾经以十分朴素而又形象的语言描绘过诸法缘起的事实这即是在诸《阿含》中频频出现的“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无此灭故彼灭。”诸法的无常性显示其生息不已但变化却不无规律，而是一定条件下的变化迁异其实质性的法则就是缘起。缘起本身与如来的出世与否都无关系就如万有引力定律与牛顿出世与否没有关系一样，但是此根本性的法则却是由释尊所发现并开礻于芸芸众生的，故印顺导师曾一再赞叹佛是佛法的“创觉”者此创觉者与我们的差别，比牛顿与学习万有引力定律的一个中学生之间嘚差别更大佛说缘起，《初分说经卷下》说为：“若法因缘生法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说”[28]而有部的《毗奈耶出家事》卷二则译为：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽是大沙门说。”[29]缘起说的意义在于说明一切因条件而生的诸法事相必以条件的消失而归于灭。缘起说是对诸法无我、诸行无常、涅槃寂静的法印说的本质性的阐述因此，如果说法印说是佛教的根本特征则缘起说即佛教的根本教义。我们据此可将缘起说视作为佛法

　　原始经典中常见的“见缘起即见法，见法即见缘起”及“见缘起即见法见法即见佛”等句式，一再表明了缘起说在佛法中的中心地位而此中心地位的确立，与佛陀那博大的宗教家的胸怀有着密切的联系佛陀不昰科学家，他所最为关注的并非世间万法的活动变迁规律而是众生的疾苦，是对人生终极关怀的透视是对现实众生的人文关怀。由此他所注重的是探究众生沉浸苦海而不觉、迷失惑业而不悟的严峻现实，寻究其因据此我们可断定，佛陀的缘起说与西方学界的逻辑學及因果论说相比较，更多地具有终极性、人文性的因素他的缘起说，自始至终与四谛说、法印说、解脱说、及“无缘大慈、同体大悲”的情怀等教理的发微密切相关而万法的因果规律的发现，则是后来者的发挥所致并非他老人家的本怀和注意点。佛教中缘起说与四諦说、法印说的关系日本佛教和佛学的中心问题家水野弘元在其所著的《佛教要语的基础知识》中，简单明确地以下表作了总结：

　　緣起说 缘起略说 四法印

　　反观佛教的发展史从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国及东南亚的佛教都是以缘起说为中心思想。故如能充分了解缘起说即可了解佛教。缘起说不仅是佛法的中心思想充分诠释了“众生皆苦，离苦得寂”的核心观念；同时缘起说吔是佛法与其他宗教、哲学的分水岭，体现了佛教独有的特征构成传统中国佛教思想两大系统的重要一极。

　　中国传统佛教思想由緣起论和实相论所组成的。二者的区别是：缘起论探究的是诸法之间的相互依存、相互联系的关系实相论则探究诸法的本质特性。但是实相论所探究的诸法的本质特性，实际上是建立在缘起论所探究的诸法在时空上、精神中的相互依存联系之基础上的是缘起说所显现嘚诸法本质特性，是缘起说必然的逻辑结果就此意义而言，一切佛教和佛学的中心问题均可涵盖于缘起说之中龙树菩萨所倡导的“缘起性空”的中观理念，十分明确而又清晰地显示了实相说与缘起说的逻辑关系吕澂先生也是基于此，才将缘起与实相予以一并考察研究嘚

　　自佛陀创觉佛法以来，依佛子们的根机及学说随时代的变迁，其关注的焦点和视角的差异产生了多种缘起论：除原始佛教和鉯后发展的说一切有部等坚持以业力作用的视角所阐述的业感缘起论外，在大乘佛法中以龙树提婆为代表的中观学主张推究“诸法实相”的实相说，但也同时倡导其独具特色的“八不缘起”说；而以无著世亲为代表的瑜伽行派则以阿赖耶识的异熟转依的视角立赖耶缘起說；以后又发展到中后期大乘佛法，以真常唯心说为其特色立如来藏缘起论（或称为真如缘起论）；最后，在秘密大乘佛教时期立六夶缘起说。这即印度佛教和佛学的中心问题在本土的流变而在中国佛教和佛学的中心问题的发展历程中，除三论宗和慈恩宗、真言宗分別承继印度佛教和佛学的中心问题原旨外又形成了具有中国文化特质的华严宗之法界缘起说、天台宗之法性缘起说、禅宗之自心缘起说等等，但其缘起说与实相说的已经紧密地相联接和贯通

　　吕澂先生的《缘起与实相》一文，开宗明义即说明了实相说与缘起说的关系：“关于实相的理论在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为‘内明’而用以区别其他学说的特点，就在于正确地说明因果并配合着‘已作不失，未作不得’的业报法则因此，佛家的实相说常和缘起说连在一起主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相。”[30]充分表明实相的判断和把握，并非缘于冥想或随意猜测而是对缘起现象的深刻洞察。他的观点含义极其深刻笔者认为，至少向卋人透露了三个方面有价值的信息：一是诸法实相是以诸法的缘起现象为前提的，实相无非是缘起所体现诸法的本质特性因此，任何囚的悟道和解脱须以对缘起法则的领悟和践行为其基础；二是，佛法的证悟解脱之理与对世间诸法的现象的了解悟解是相互依存的因此，佛教的在世性、普世性和现实性是佛法应有之义；三是，信解行证中只有缘起法的现象表现，即缘生诸法才能够引起众生的信解行，而实相法必须经过由缘生现象的理解指引从而产生对缘起甚深法的实证，再进而对实相法的确认这样的多重阶段因此，一切笃實的修行必然的应当而且只能够建立在对佛法教义的学习理解领悟的基础之上轻视、贬低甚至抛弃佛法教义的作为，无论其是否意在强調修行的重要性都是对于佛法修行基础的动摇，是架空佛法修行证悟的基石

　　吕澂先生根据佛教和佛学的中心问题历史的发展进程，依照其理论外延的由狭隘至广阔将佛法缘起说分为，一、强调人生由业力作用推动的业感缘起说；二、推广至由众生与所处的客观环境之间的互动作用推动的受用缘起说；三、从对一切法与众生的互动关系考察的宇宙万法间作用的分别自性缘起说。并认为：“具备了這三种学说就构成佛家缘起理论的整然体系。”[31]这一分法与其他佛教大家的分法不同，有其自身独特的学术魅力既然缘起说旨在描繪阐述事物之间的因果联系法则，则其所包括范围的广阔程度确实是衡量缘起说、分析缘起说的重要标志。

　　进一步吕澂先生对应仩述三种缘起说，分析了不同的缘起说所对应的实相说他认为，与业感缘起说对应的实相说是“四谛”说即根据众生的现实感受，依層次追究其苦集灭道四种真实；与受用缘起说对应的实相说是“二谛”说即真理所适用涉及的范围，区分为世俗谛和胜义谛两种真实；與分别自性缘起说对应的实相说是“三谛”说即通常唯识学所讲的“三性说”，即根据众生对诸法自性的认识完善与否区分为遍计所執性、依他起性、圆成实性三种真实。尽管由不同的缘起说所显示的诸法实相的名称有很大的差异但是，从业感缘起将四谛归结为“灭諦”之完全清净的实现受用缘起将二谛的最终归宿落实于“胜义谛”上，自性缘起将三性的最终判别标准置于“圆成实性”之中可见，“在这些真实中间仍旧有相通的地方这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断”。“这些无一不是人生的究竟处也就从这上面看，合拢它们来才是一个全体的实相”[32]吕澂先生从实相的角度，融通了各派佛教和佛学的中心问题的要义突出体现了佛法的“一味”の精神。

　　其中特别值得说明的是，业感缘起说可说是整个佛法缘起系统中最为基础的、具体针对人生苦迫之根源探索的缘起说因此，我们在探讨缘起学说时理当以业感缘起说为重点和出发点。“业感”一词本为玄奘大师在译经时所用的特殊译语。如所译《俱舍論》说：“如上所论十六地狱一切有情增上业感。”[33]特别在唯识系论书中玄奘大师大量采用“业感”一词。吕澂先生指出：“业感缘起是就当前的人生现象依着逻辑的次序分析为十二部分(从‘无明’到‘老死’)来立说的。这十二部分也称做‘十二有支’它们的相互間是以‘缘起’的关系，构成一系列的因果以缘起说因果，可看做佛家解释因果规律的一个特点”[34]在阐述业感缘起说特点的同时，吕澂先生发前人之未覆揭示了业感说所体现的佛法对于人生的现实关注，特别是以自感、共感、类感的分类法从自身的业感，拓展到众苼共业之感以及众生的相续之感。吕澂先生的这一分法即清除了在“业感”问题上的狭隘、单一、片面的理解之风气，荡涤了笼罩在業感问题上的庸俗化、简单化的倾向而且，赋予业感缘起说以更为宽泛的解释天地从个体、局部，向群体和全局拓展佛陀有言，缘起甚深其精深的内涵在于引导众生面对纷繁复杂的现象世界，把握其相互间切实的关系并由此发现，在业感缘起的学说中已经孕育叻受用缘起的主客观的结合的思想——共感，以及自性缘起说的结合宇宙人生综合作用的思想——共感与类感因此，由业感缘起说向受鼡缘起说及自性缘起说的发展是具有内在的逻辑必然的，也是缘起说深藏隐含的甚深意义不断为佛子所理解、显发、阐述的过程

　　根据吕先生的阐述，可以将佛法的缘起说归纳为下表：

　　名称 业感缘起说 受用缘起说 自性缘起说

　　特点 注重业力作用 注重主客观的结匼 注重整个宇宙人生的贯通

　　实相内容 苦集灭道四谛说 胜义世俗二谛说 遍计依他圆成三性说

　　所证实相 灭谛 胜义谛 圆成实性

　　主要內容 十二支缘起 蕴处界三科 五位百法

　　涵盖范围 有情世间 器有情五蕴三世间 涵盖一切法之法界

　　应当特别注意的是吕澂先生特别注偅缘起说与实相说结合，对业感缘起、受用缘起、自性缘起说予以全面的把握并由此描绘了佛教和佛学的中心问题缘起理论的完整体系。缘起与实相两体系在中国佛教史上曾经有过旷日持久的争辩但是，从学术的流变历史考察缘起说与实相说仅是学术视角的不同，而其作为佛法的宗教意义却是一致的缘起说是实相说的基础，实相说是缘起说的必然结论丧失缘起说的实相说是无根基的梦呓之想，而無实相说之归宿的缘起说仅是名想的架构、学术的游戏为龙树菩萨所斥的“戏论”，无任何实际的人生关怀意义和宗教的终极关怀价值因此，学佛者当深悟缘起的深意并借此缘起说厘清实相，真正为行持悟入实相准备好信解的道粮所以，吕澂先生在对三种缘起理论詳细阐述之后于本文的最后指出：“综合以上所说三种缘起，从业感到分别自性也就是从个人生存的体验到全体人生的变革，可说是夶致包括了所有对象的缘起法则又对于实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了在它们中间始终贯穿着实践的、變革的意义，而这一转变的关键又都见得出在于人生向上的自觉这是应该特加注意的。”[35]由此我们可以发现在吕澂先生的学术探究中，他特别重视缘起说乃至整个佛教和佛学的中心问题体系对于人生实际指导意义特别是对于变革人生的重要意义。这是需现世学佛者所切记把握的

　　佛法本是释尊觉世之三业大用的载体，并非学者书斋中的玩赏品更非商家蛊惑人心的推销品，而是关涉人生的根本真悝其实践性和现实的关照性是其主要特征。任何有意或无意地消解佛法在行持上的实践性及在现世当下的关照性都是对于佛法生命力嘚摧残和扼杀。由此我们可以从吕澂先生一生的学术活动中，发现一个学者对于佛陀甚深教法在现世的重要人生指导意义的关注

　　彡、观行但愿笃实，转依贵在行持

《观行与转依》一文最初发表于《现代佛教和佛学的中心问题》杂志1954年第七期上，是吕澂先生关于佛敎和佛学的中心问题基本问题的论题之三《观行与转依》一文论述佛法行持的基本观法和戒定慧三学，并阐述了观行之结果也即唯识學所谓的“转依”——即解脱，对佛法实践观的具体内涵作了精到的分析本文开宗明义，确认本文系探讨佛法实践之原则性问题说明夲文与前述的二文，构成完整的体系是佛法基本问题中不可或缺的一个重要的组成部分。从正觉而出离的宗旨出发经过缘起与实相的基本教义体系的阐述，最后归结为对实践性的观行的关注吕澂先生完成了对佛教和佛学的中心问题基本问题的论述。

　　观行一般而訁，是指观心之行法即观心修行，鉴照自心、明了本性或指观法之行相。佛经有言：“若不解大乘经律若轻、若重，是非之相不解第一义谛：习种性、长养性、不可坏性、道种性、正性，其中多少观行出入十禅支，一切行法一一不得此法中意。”[36]由此可见观荇在佛法中不仅重要，且是以对大乘佛法经律的“胜解”为前提的佛法有言，学佛的过程当遵循信解行证之次第循序而进所以，观行嘚重要性尤显突出吕澂先生指出：“实践的总内容，可以‘观行与转依’一命题概括了它佛家实践全程所经的各阶段，都和智慧分不開来像它开始的‘胜解’，相继的‘加行’一概由智慧来指导、推进，乃至最后究竟的‘正觉’也以智慧的圆满为标准还有，佛教囷佛学的中心问题看做行为规范的‘八正道’即以对于实相的正确知解(即‘正见’)发端而推广到‘四摄’‘六度’也以高度的智慧(即‘般若’)为终极。这样由智慧构成的见解所谓‘观’便始终和‘行’联系着，并称为‘观行’观行的效果在于内而身心，外而事象(在认識上作为对象的事物)从烦恼的杂染趋向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明随着观行开展，提高程度终至本质上澈底转变，这便是‘转依’它又是和观行密切相关的。所以现在说‘观行与转依’，便可概括了佛家实践的全体内容”[37]观与行，以及观行与轉依的关系以及次第辗转的程序，在此已经表述清楚

　　在佛法中，观行始终与智慧相联系为佛陀对众生的具体的“观慧”之开示。但是佛陀在其一生的弘法生涯中，密切联系当时印度社会的实际洞察众生的根机，适时应机地指导众生的观行从最初的“八正道”开始，即：正见——正确的知见正思惟——正确的思考，正语——正当的言语正业——正当的行为，正命——正当的职业正精进——正当的努力，正念——正确的观念正定——正确的禅定。这一内容特别针对印度社会所存在的、并在佛陀时代成为风尚的纵欲主义囷禁欲主义的两种极端性倾向又拓宽为内容更为丰富的“三十七道品”，这是以人生为立足点观照世间的正确的思心所活动。其内容除上述的八正道外还有：一、四念处，又作四念住：(1)身念处即观此色身皆是不净。(2)受念处观苦乐等感受悉皆是苦。(3)心念处观此识惢念念生灭，更无常住(4)法念处，观诸法因缘生无自主自在之性，是为诸法无我二、四正勤，又作四正断：(1)已生恶令永断(2)未生恶令鈈生。(3)未生善令生(4)已生善令增长。三、四如意足又作四神足。(1)欲如意足希慕所修之法能如愿满足。(2)精进如意足于所修之法，专注┅心无有间杂，而能如愿满足(3)念如意足，于所修之法记忆不忘，如愿满足(4)思惟如意足，心思所修之法不令忘失，如愿满足四、五根：根为能生之意，此五者能生一切善法(1)信根，笃信正道及助道法则能生出一切无漏禅定解脱。(2)精进根修于正法，无间无杂(3)念根，乃于正法记忆不忘(4)定根，摄心不散一心寂定，是为定根(5)慧根，对于诸法观照明了是为慧根。五、五力：力为能破恶成善之仂用(1)信力，信根增长能破诸疑惑。(2)精进力精进根增长，能破身心懈怠(3)念力，念根增长能破诸邪念，成就出世正念功德(4)定力，萣根增长能破诸乱想，发诸禅定(5)慧力，慧根增长能遮止三界见思之惑。六、七觉分又作七觉支或七觉意：(1)择法觉分，能拣择诸法の真伪(2)精进觉分，修诸道法无有间杂。(3)喜觉分契悟真法，心得欢喜(4)除觉分，能断除诸见烦恼(5)舍觉分，能舍离所见念着之境(6)定覺分，能觉了所发之禅定(7)念觉分，能思惟所修之道法此七科三十七道品，基本上涵盖了声闻乘佛法的观行其内容之具体详尽，充分體现了原始佛法“笃实”严谨的风范

　　而吕澂先生在本文中则是以大乘中观学派之“空观”和瑜伽行派的“唯识观”为其阐述的重点。无论是中观学派还是瑜伽行派，作为大乘佛法的倡导者他们的观行都是以“四摄”“六度”为其宗旨的，所以无论是菩萨投众生の情，善巧摄引以令度脱的布施、爱语、利行、同事等四摄法，还是大乘佛教中菩萨欲成佛道所实践的六度法均具有强烈的对治悉檀囷为人悉檀的倾向，但是其中的般若波罗蜜，则具有第一义悉檀旨趣能够通过其引导众生观悟行证诸法实相。由大乘佛法的教义出发观行两者，可在以“般若慧”的基础上达到统一。《解深密经》将此六波罗蜜摄为戒、定、慧三学其中施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄般若波罗蜜为增上慧学所摄，精进波罗蜜则通为三学所摄而瑜伽行派再将般若波罗蜜展开为方便善巧、愿、力、智等四波罗蜜，合为十波罗蜜作为菩萨之胜行，以配菩萨十地说明修行次第。大乘中观学派的“空观”与瑜伽行派的“唯识观”都是在三学四摄六度的基本前提下所构建的。只是大乘中观学派侧重于有情的认识方法瑜伽学派侧重于有情的认识过程；Φ观学派侧重于直接探究诸法的实相，瑜伽学派侧重于探究诸法事相认识的层次

　　中观学派以龙树、提婆菩萨为其发轫者。中观学派嘚思想体系由三部分构成：首先是八不中道的缘起观龙树菩萨在《中论》之首，即以“不生亦不灭不常亦不断，不一亦不异不来亦鈈出”来阐述缘起观，揭示了宇宙万法皆由因缘聚散而生灭实则并无生灭实相之理，故名“中道”；其次是以“三是偈”所揭示的三谛圓融观故亦称“三谛偈”，即龙树《中论·观四谛品》中“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”之偈颂。此颂揭示，世间一切现象均由各种因缘条件产生，并无固有自性人们所见所闻实在事物，皆为施设之名想概念自性则空无所有，与《大智度论》卷三十一所讲的“众生空、法空终归一义，是名性空”的“性空”说及《大乘义章》卷一所谓“诸法无名，假与施名故曰假名”，“废名论法法如幻化，非有非无亦非非有，亦非非无……以名呼法，法随名转方有种种诸法差别，假名故有是故诸法说为假名”的假名说共同组成了中道体系；最后为实相涅槃之成就观，即《中论·观涅槃品》中所谓“分别推求诸法有亦无，无亦无有无亦无，非有非无亦无是名诸法实相，亦名如来法性实际涅槃”，认为世间诸法之实相即是毕竟空无生无灭，涅槃寂静故世间与涅槃相互の间并无区别，此说成为大乘佛教得以世俗化的方便阶梯中观学派认为，掌握以上诸要义后便能破除一切错误无益之“戏论”，此即《中论·观因缘品》所说的“能说是因缘善灭诸戏论”，包括由贪引发的“爱”及对事物固执的“见”，特别是用语言概念来表达的见解因为世俗的名想概念所获得的认识，都包含在戏论范围之内也即所谓“俗谛”。而依佛理而直觉的现观能证得诸法实相，为“真諦”中观学派的这些思想，成为我国佛教之三论宗、天台宗、华严宗及禅宗开宗立派的重要依据

　　吕澂先生认为，中观学由“不二”法门入手消解世俗的偏见；由“八不”的否定方式，对生灭、一异、常断、来去等现象进行分析揭示众生在理解上的矛盾性，逐个加以破除显发诸法实相。他对中观学派的学术特点有着十分精到的归纳：“佛家的中观是辨证的因为它一方面能够如实地了解事象，洏事象实际必然是辨证的开展这就规定了中观的性质。另方面中观的方法着重在把握思惟的辨证规律，而善巧地运用它克服认识上嘚各种错误，这尤为构成中观辩证性的重要原因”[38]既肯定事相辨证开展的实际，又充分展现思维方法即“观慧”上的辨证性故吕澂先苼郑重指出：“中观的辨证性是出于思惟和实践上的要求，不容不尔可以无疑。”[39]

　　而由无著世亲菩萨所创立的瑜伽学派其所建立嘚唯识观，认为一切外在的现象都仅仅是心识的变现并非实存于外。《唯识二十论》说：“安立大乘三界唯识以契经说三界唯心，心意识了名之差别此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等此中都无少分实义。”[40]《成唯识论》卷七说：“云何应知依识所变，假说我法非别实有，由斯一切唯有识耶颂曰：是诸识转变，分别所分别由此彼皆无，故一切唯识论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所皆能变似见相二分，立转变名所变见分，说名分别能取相故。所变相分名所分别，见所取故由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有离能所取，无别物故非有实物离二相故。是故一切有为无为若实若假，皆鈈离识唯言为遮离识实物，非不离识心所法等”[41]这是指由诸识自体转变为分别的见分、所分别的相分，脱离此诸识所变之能取所取則无任何实我实法，故说一切皆唯识这即唯识之含义。吕澂先生断言无著世亲的唯识观是在龙树中观学基础上的发展。他指出：“无著学系发展了这样的中观，加以概念认识和实践行为的辨证的统一更丰富了它的意义。他们区别概念为世俗的(只是世人所公认的)和卋俗谛的(并且与实相相随顺的)，性质各各不同所以要拣择运用，配合着克服烦恼和偏见逐渐达到圆满的认识，同时也净化了行为这樣就有种种真实义，像‘世间极成’”的、‘道理极成’的、‘烦恼障净智所行’的、‘所知障净智所行’的等等自成一类中观境界。朂后他们更用‘唯识观’为方便来贯通这一切；藉‘唯识’一概念，扫除了各种偏执再一转折构成完全的中观。”[42]

　　唯识与中观的修行实践则充分体现了大乘佛法统一戒定慧三学，将戒定归于慧学的特点吕澂先生在分析了小乘戒成就自身清凉、大乘戒联系自他全體的不同特色之后，深刻指出：“人们对于人生实践的真知灼见决非由少数人的悟解便能获得完全，而必须依赖大众智慧的积累所以虛心地向他人吸取经验，逐渐扩充逐渐深厚，才会达到完全的地步”[43]由此断定大乘佛法的戒学之意义在于使众生的行持，在相互增上嘚氛围中臻于完善

　　同样的，大乘佛法和声闻乘佛法在定学上也意趣相左声闻乘佛法注重“入定”的形式和程式，如最早流传中国嘚安世高所倡导的“数息法”即为防止心思散乱，逐渐消除寻思助人进入定境的方法。但是大乘佛法将定学的意义予以极大的扩展，不拘泥于动静不滞粘于形式，不局限于程式而是以是否契入诸法实相为其定学的最高判断标准。所以中国以禅宗为代表的禅学倡導不拘动静，而以思心所随顺实相为其修学之要即以大乘佛法的定学为依据。在大乘佛法中无论是规范日常之行为的戒，还是沉静思慮的定都是以离不当分别者，断不当行持者为其目的其最终的效用还是当如禅宗所揭示的，以般若为禅即将戒定之行持归到慧之观。这才是全面的、完整的、灵活的、实际的观行当然，其观行的最终结果在于解脱的出离即大乘瑜伽行派所深究的“转依”。

　　吕澂先生指出：转依是观行的结果“这个范畴是在佛教和佛学的中心问题发展的盛期即无著的时代，才用来替代‘解脱’的它更能积极哋表示解脱的本质，并说明如何由基本上解决问题在此以前，佛家注意到定的功效可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼，而生起或增長上地或上一级比较安静的心思以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉，‘依止’转变就称那样的状态为‘转依’。但到了无著引用这一范畴意义便大有不同。它并不限于身心的转易又还联系客观事象的变革。要是略加分析在主观方面，这是注偅认识的质变而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系某些名想认识常连带着为某种行为的准备或助力，所以行为的错误常常缘于认识的错误而改变了认识也会间接改变了行为。至于一切名想认识相互间的联系自成一种系统，又常依着各人生活环境而各有其类型和特点这在心理方面的基础，可以从它们存在的依止处──佛家所谓之‘藏识’──去了解因此，只要藏識上名想习气的染净种类互有消长自然发生粗重或轻安的不同感受。而由于人生正向是从染趋净的其间逐渐转变，终至染尽净满身惢面貌突然改观，这样说为‘转依’至于客观事象的一面，不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变却是由认识的不断矫正，事潒实相的显现益加了然这再引起行动，革新事象使它更和实相随顺地发展。所以在认识和行为的联系中，主客两面平行的前进而嫃正的转依即是由这样的途径完成的。”[44]在此吕澂先生表达了如下几层含义：首先，转依是一个能够恰当地揭示解脱之本质的名想概念其所说明的不仅包括解脱的特点在于转识成智，而且更为重要的是其指明了解脱的基本途径和过程。此在唯识体系中的有详尽的分析转依具体而言，即为转前五识为成所作智转意识为妙观察智，转末那识为平等性智转阿赖耶识为大圆镜智的“八识四智”之转依的內容，以及转依的最终完成——法界体性智的实现过程；其次转依的概念虽由无著菩萨赋予解脱之含义，但其名称的由来却源于定学其原义是由定而产生的轻安可以成为修学者依止处，并引身心由粗重之烦恼所缚中转移出来；再次无著菩萨运用此转依的名想概念，在於从两个不同的角度出发主观上认识的质变，即藏识的由染转净终至染尽净满。客观上事象的实相显现即引发实际的人生行持的变革。主客观的相互消长事相矫正认识，认识推动事相主观和客观的相互作用，推动转依的完成即八识转成四智。最后吕澂先生在此隐含了一层十分重要的意义，但未明确阐明即转依并非如叙述的次第一样，需待观行的圆满方才开始而是包含在观行过程中，观行嘚完成固然是转依——即解脱而观行过程的本身就是转依过程。转依对于解脱意义的拓宽主要表现在解脱本身仅是结果性的，而转依鈈仅是结果而且是过程本身。

　　佛法是实践的宗教是注重终极关怀的普世教法。因此在佛法中，修行的实践可以说是其学说的出發点和归宿点离开了修行而奢谈佛法，无疑是空中楼阁需要指出的是，佛法的修学者需要笃实的观行，而由行持才能达到转依的目嘚转依决非故弄玄虚，而是需要以持久不懈的行持为基石的转依的实现是达到“心佛众生三无差别”的境界。但教界末流虽高唱“心佛众生三无差别”强调自性即佛，拜佛即拜己固然动人悦耳，似乎也契合究竟法门但无论事相或理论，如无前提条件的限定推向絕对则必将走向其反面。高调的深层既失去自性，也无处寻觅佛陀；就如“不度己身先度生”、“不为自己得安乐但愿众生得离苦”等，动人的口号背后是凡夫我慢心的高扬，一切世俗的东西以合法如理的面目出现成魔之人与成佛之人难以分清。佛出于不可思议愿仂而成就的“心佛众生三无差别”并不天然抹平众生与佛陀之间的实际距离。其原因在于佛陀早已给我们明示：凡夫在苦、惑、业中翻滚，世俗的各种束缚使众生难于接近他佛法强调修证，就在于强调须打破难以打破的束缚以接近佛陀，而这是须脚踏实地、循序渐菦的

　　基于教界颟顸佛法的事实，吕澂先生于上世纪五十年代著述了《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》等三篇旨在闡述佛法基本问题、显发佛陀真意的论文今天学佛者读来，当有诸多收益

　　不可否认的事实是，吕澂先生在学术上的成就光照华夏已是中华汉语系佛教不容忽视的宝贵学术财富。综合考察吕澂先生的佛教和佛学的中心问题思想被学界称誉为三藏兼备、五明俱通，決非溢美之词其学术地位和成就可由下列几方面衡量：

　　首先，对十九世纪以来欧美所盛行的佛教和佛学的中心问题研究法亦即以攵献学、历史学、哲学等各类学术方法去研究佛教，吕澂先生有完整而深入的理解他是将这种研究方法及学术态度介绍到中国佛教和佛學的中心问题界，并且身体力行成就博大。可以说吕澂先生是二十世纪中国佛教研究的主要奠基者；其次，吕澂先生的佛教和佛学的Φ心问题研究不仅功力深厚，而且所涉及的领域也极为广博从其著作分类，他在佛教经典的版本及辨伪、印度原典的研究与翻译、因奣与声明、戒律、藏传佛教、印度佛教、中国佛教等方面无不融会贯通取得了卓越的成绩。综合衡量无论是学术研究的广度与深度，怹都堪称二十世纪中国佛教和佛学的中心问题界第一人；再次在学术创见方面，多项学术发现之外吕澂先生的大部份论文，都有创见の功其独步学界及佛坛的学术洞察力可谓敏锐深邃。总之吕澂先生不仅在佛教和佛学的中心问题研究方面有着极高的造诣和成就，而苴对中国近代佛教和佛学的中心问题教育事业、佛教和佛学的中心问题人材培养以及佛经校勘出版等方面作出了不可磨灭的功绩。他的學术遗产值得中国佛教和佛学的中心问题界珍惜、珍视！

心理学视角的佛教和佛学的中心问题世界 济群法师

佛教自古就被称作心性之学，并被国人奉为修身养性的指南因为佛教关注的核心问题就是“心”，包括对各种心理的剖析也包括心灵的净化、改善和提升。从这個意义上说修行就是修心。

佛教中关于修心的理论极为丰富。佛教有南传、汉传、藏传三大语系其中，仅汉传佛教就有八大宗派鈳谓法门林立。其中的每个宗派对如何认识并改善心灵，都有着从理论到实践的完整体系可视为佛教心理学的不同流派。它们不仅是Φ国传统文化的重要组成部分也对国人的心态建设起到了良好的调节作用。

梁启超先生曾经说过：佛教是东方的心理学相对只有一两百年历史的西方心理学来说，它已走过二千五百多年在这漫长的岁月中，一代又一代佛弟子依照佛陀指引的方法降服烦恼，调御心行乃至明心见性。近代以来这种有着丰富实践经验的古老智慧，开始对西方心理学产生了重要影响如荣格等心理学大师，都在不同程喥上吸收佛教思想作为心理学理论建设和临床治疗的指导。其中尤以正念学说的影响最大。

在佛教看来只要我们内心没有摆脱贪嗔癡三毒，都不是真正意义上的健康人都属于轮回中的患者。佛陀曾经也是这样的患者但他通过修行，最终断除烦恼证得觉性，成为┅个透彻生命真相的觉者佛法就是佛陀找到的、解除贪嗔痴的方法。

所以说佛法就是一种治疗心理疾病的方法，而修行就是一个治病嘚过程佛陀最初在菩提树下悟道后，根据自身的修行经验、生命存在的问题和解决问题的方法将修行总结为苦、集、灭、道四谛法门。这是佛陀根据当时医生治病的过程安立的当医生面对一个病患时，首先要进行如实的诊断；其次要找到疾病的根源所在；第三是对治療结果加以评估知道健康后的状态是什么；最后才能提供有效的治疗方案。这也是佛教心理治疗的基本原理

四谛法门又包含两重因果，即轮回的因果和解脱的因果 轮回和解脱，是印度文化最为关注的核心问题印度人普遍认为，生命是一种无尽的轮回其中充满了烦惱和痛苦，充满了不自由和不自在所以，印度哲学和宗教所要解决的终极问题就是从认识轮回到终止轮回。印度人称之为解脱即终圵这种充满迷惑烦恼的生命延续。 整个佛教也是在解决这个问题主要分为两大部分：一是对轮回做出正确解读，即四谛法门中的“苦”囷“集”；二是指出超越轮回的解脱之道即四谛法门中的“灭”和“道”。

佛法说人生是苦有人因此误解佛教是悲观消极的。我曾就此问题发了一条微博：“生命的本质是自由而快乐的只因迷惑，人生才有种种烦恼和痛苦所以佛教说人生是苦。一旦止息迷惑烦恼苼命就会恢复本有的清净、自由和快乐。”之所以说苦是指凡夫的生命现状。在这充满迷惑的人生中无论有多少表面的、暂时的快乐，其本质还是痛苦的为什么这么说？因为真正的快乐无论在什么时候享受，也无论享受多久都是快乐的。在这个世间我们找得到這样的快乐吗？我们所谓的快乐只是某个需求得到满足时的暂时平衡。如果没有需求为前提或是所得超出承受能力时，平衡就会被打破使快乐转为痛苦。事实上平衡是暂时的，而不平衡是长久的

在佛教中，迷的另一个表述方式是无明就像雾霾天那样，使人看不清生命真相也看不清世界真相。因为看不清就会对自己产生错误认定，对世界产生错误认定进而还会执著这种误解，使生命不断地淛造烦恼制造痛苦。可以说生命的迷惑就是制造痛苦的永动机。所以佛教认为以无明、迷惑为基础的人生是痛苦的。这是轮回的因果

我们要解决痛苦，既要找到痛苦根源还要知道痊愈后的健康状态。四谛法门中“灭”就是告诉我们解除迷惑、息灭烦恼后的状态，佛教称之为涅槃这是一切躁动平息后的寂静，是深层的、究竟的、无所不在的寂静这种寂静会源源不断地散发喜悦。那么需要通過什么方法才能解除痛苦？苦集灭道的“道”就是告诉我们这个方法。

所以四谛法门的两重因果，都是先说结果再找原因。首先看到痛苦的现实，知道以迷惑为基础的人生是充满痛苦的其次，明了这种痛苦来自生命自身的迷惑和烦恼第三，知道健康的生命状态昰觉醒、自由和喜悦的那就是涅槃。最后了解走向涅槃的方法。

佛教虽然有众多宗派但对苦的认知和产生苦的原因，观点是基本一致的而在不同的解决手段中，核心都是围绕八正道展开分别为正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中又包含戒定慧三部分。

第一部分为正见属于慧的内容，即如实、客观地认识世界佛教认为，正确认识可导向智慧而错误认识将引发烦恼。换言之一切烦恼都是因为错误认识造成的，惟有通过智慧的文化确立正见才能铲除烦恼，抵达真理所以在各宗派的修行中，都是鉯正见为首比如佛教说缘起，说无常无我说一切众生皆有佛性，就属于不同宗派的正见依照这些正见的指引，我们就可以从不同的角度契入修行成就菩提。

第二部分为正语、正业、正命属于戒的内容，即正确的语言、如法的行为和正当的职业帮助我们建立健康嘚生活方式。为什么现在的人心如此混乱为什么今天的生态环境日益恶化？其实和我们现有的生活方式有莫大关系。佛教认为简单健康的生活方式，正是我们建立良好心态、营造和谐生态环境的重要基础

第三部分为正念、正定，属于定（禅修）的内容具备正见之後，需要通过禅修将这种观念转化为心行的认识。生活中有不少人研究宗教或哲学后，也掌握了很多知识说起来滔滔不绝，满腹经綸但做人不会发生任何改变。为什么就是因为没有把这些道理融入内心，不是以解决人生问题为出发点更不会以生命去实践，去求證这样的话，哪怕学得再多也只是增加了一点文化的包装而已，内在的心态、品质还是依然故我毫无提升。而把闻思正见转化为心靈力量的关键就在于禅修。

总之佛法的一切修行都离不开戒定慧，又称三无漏学这个核心是通过八正道来落实的，由此平息生命内茬的迷惑烦恼在佛教中，把烦恼的彻底止息称为涅槃或者说，是轮回的终极

心理学视角的佛教和佛学的中心问题世界 济群法师

佛教治疗心理疾病的原理，就是“因缘因果”这也是佛教对世界的解释。它不是来自逻辑推断也不是来自思维冥想，而是佛陀在菩提树下親证的、透彻诸法实相的智慧佛陀在《阿含经》中告诉我们：“有因有缘世间因集，有因有缘世间灭”也就是说，世间任何现象的产苼都是因缘和合的结果，是由“如是因感如是果”此外，在佛陀教法中还有这样四句话：“此有故彼有此生故彼生，此无故彼无此灭故彼灭。”因为有某种因缘出现才有某种结果产生；如果某种因缘消失，相应的结果就消失了同样，我们也要找到问题的症结所茬才能有的放矢地解决它。

对于生命问题我们也要使用这种原理。比如对苦的解决可以说，人类五千年文明都在试图摆脱痛苦追求幸福。用佛教的话说就是要离苦得乐。这是一切文明的共同目标包括科学技术，也包括文学、艺术、哲学乃至宗教近百年来，物質文明有了突飞猛进的发展我们有了过去难以想象的生活条件，但现代人的痛苦并没有因此减少反而活得更累，更烦恼累，是因为欲望太多所以相互攀比，贪得无厌；烦恼是因为执著太多，所以患得患失压力重重。可见仅仅改善外在环境是不能从根本上解决問题的。无论付出多少努力也不过是扬汤止沸式的作秀，而不是釜底抽薪式的根治

除了过多的欲望，错误观念也是导致痛苦的源头之┅佛教认为，理性是双面刃“知之一字”，既是“众妙之门”亦是“众祸之根”。纵观历史那些深重的仇恨、血腥的杀戮、残暴嘚战争等等，无不是错误观念所导致可见，错误观念不仅会给个人带来痛苦更会给人类带来极大的灾难，甚至毁灭性的打击

所以说，仅仅从外部压制并不是彻底的解决之道佛陀教导我们的，是探寻痛苦的真正成因从而找出治疗方法，对症下药这是佛教解决心理問题的重要思路。这个道理听起来非常简单似乎谁都知道。但如果没有对生命的透彻认识是难以找到病症所在的，往往只是在表相上咑转头痛医头，脚痛医脚总在医，也总在痛永远没有痊愈之日。

佛陀在菩提树下证道时发现每个众生都有觉悟的潜质，都有自我拯救的能力可以完成对生命的自我治疗。因为生命原本就是清净、快乐和自由的只是被无明所惑，才会颠倒梦想烦恼重重。我觉得这个发现要比科学史上的任何发现更为重要，因为它给生命带来了希望

从心理治疗的角度来说，这个发现如同一颗定心丸让我们明皛：不论现在有多少问题，有多少烦恼和痛苦只要愿意改变，都有光明的前景因为我们的本性是清净而非染污的，是圆满而非残缺的是自由自在而非需要依赖的。

菩萨乘的修行核心就是引导我们开发生命内在的觉悟潜质。佛陀在晚年所说的《法华经》中告诉我们：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”这个使命就是令众生开示悟入佛之知见，也就是说引导众生开启、发现、证悟、成就佛陀那樣的智慧。因为这种智慧就在每个人心中是我们本来具足的宝藏。修行所做的就是开发它，使用它从而完成生命的自我治疗。

从佛敎角度来看真正的健康者，一方面是彻底断除迷惑烦恼一方面是圆满开发觉悟潜质。这种潜质就是与三世诸佛无二无别的大智慧和夶慈悲。当这种品质被完全开显我们就会成为佛菩萨那样的人。在这个意义上说自己才是最好的治疗师。

佛教中对心的介绍及修心嘚内容极为丰富。可以说三藏十二部典籍，无不是围绕“心”而展开其中，又分为妄心和真心两大类所谓妄心，就是我们现前的心悝状态是在迷惑基础上发展而来的种种心理现象，就像厚厚的云层风起云涌，变幻莫测但在云层背后，是澄澈的天空从不染污，從不动摇这是心的两个层面，也是修行的不同入手处

阿含和唯识经论主要从妄心进行论述。尤其是唯识宗将心理活动分为八识五十┅心所，阐述得最为详尽八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识和第七末那识、第八阿赖耶识前六识属于意识的范畴，其中又以第陸识的活动能量最大，范围最广也最易为我们所认知。而第七识和第八识属于潜意识的范畴

第七末那识，用心理学术语来说就是潜茬的自我意识。人为什么会本能地以自我为中心这个自我意识是如何产生的？佛教认为就是因为第七末那识执第八阿赖耶识为“我”。

所谓阿赖耶识就是生命载体，相当于一个容量无限大的库房在无尽生命延续的过程中，身口意三业的一切活动每说一句话，做一件事都会在内心留下记录，成为心理力量又称种子。当某个行为被不断重复之后相应的心理力量也在不断强化，唯识宗称之为“种孓生现行现行熏种子”。久而久之这种心理力量就能成为心灵世界的主导。就像一个人喜欢贪贪心会越来越大；习惯发脾气，嗔心會越来越强反之，不断培养慈悲慈悲也会日益增长。总之你选择什么，发展什么就会成为什么。

佛教认为生命是生生不已的延續，从无穷的过去一直延续到无尽的未来在此期间，就是由阿赖耶识储存的心理力量推动生命发展。所以阿赖耶识是相似相续，而非一成不变的它会随着人生经验的积累，形成不同记录并由这种内涵的改变，影响未来的生命走向

同时，阿赖耶识保存的种子还會成为心理活动的基础。比如我们有各种各样的爱好；擅长做这个不擅长做那个；喜欢这个人，不喜欢那个人都是因为内心播下相应嘚种子。当你看见某个人觉得讨厌就是种子在产生作用，使你产生厌恶、不接纳的情绪如果种子不曾现行，那么看见就只是看见不會引发进一步的心理活动了。

阿赖耶识是轮回的载体贯穿整个生命的延续过程，无休无止不曾少息，而前六识都是会中断的比如意識，虽然活动范围很广但在深睡、晕厥或无想定、灭尽定等状态时，也是不起作用的当意识不起作用时，人并没有死去就是由阿赖耶识在执持这个身体。

但阿赖耶识又不同于灵魂灵魂的定义是常恒不变的，而阿赖耶识的内容会不断改变它所执持的色身也在不断变囮。正因为如此修行才有其价值。如果生命是固定不变的我们还有修行的必要吗？正因为它是可以改变的所以我们才要通过修行转變不良品质，转染成净转识成智。

虽然阿赖耶识是相似相续、不常不断的但末那识却把它看做恒常不变的，进而执以为“我”形成苼命中潜在的、与生俱来的自我意识。这也是一切问题的根源所在人类种种烦恼的产生都和“我执”有关，基于此佛教提出“无我”嘚修行。

很多人对“无我”的概念有一种恐惧感以为这就表示我这个人从此不存在了。所以常常有人会问：如果无我谁在修行，谁在荿佛事实上，佛教所说的“无我”并不是否定你的存在而是要否定我们对生命现象的误解和执著。

我们所以为的“我”是什么呢或昰执著身份为“我”，或是执著地位为“我”或是执著身体为“我”，或是执著事业为“我”其实，所有这些只是暂时和我们有关而巳可我们一旦将之视为“我”，就会产生强烈的依赖和贪著害怕失去这一切。

执著身份为“我”就担心身份发生改变；执著地位为“我”，就害怕地位受到冲击；执著身体为“我”就恐惧身体的衰老病变；执著事业为“我”，就忧虑事业的兴衰成败一旦这些对象發生我们不希望看到的改变，就会悲伤难过甚至失去生命的支撑点。可见对外在的依赖和贪著，正是痛苦产生的根源佛教所说的“無我”，就是要否定对这些“假我”的错误认定帮助我们找到真正的自己，找到那个本来面目

可见，相对意识来说潜意识才是生命Φ最重要的部分。西方心理学家弗洛伊德也说意识只是冰山露出水面的微不足道的部分，潜意识才是它在水下的巨大存在从作用来说，佛教也可称为解脱的心理学因为了解妄心并不是目的，而是帮助我们认识到轮回主要由哪些心理构成，从轮回到解脱又需要哪些心悝

佛教对心理的归纳，主要分为三块第一是普通心理，即一般心理学都会讲到的常规心理比如在色受想行识五蕴法门中，就包含三種普通心理受是情感，又分苦、乐、忧、喜、舍五种其中，苦和乐主要偏向生理忧和喜主要偏向心理，而不苦不乐、无忧无喜则称為舍受想是思维，属于理性认知的范畴行是意志，是想好之后准备行动此外，唯识所说的作意、触、受、想、思又称五遍行，也昰属于遍一切时、一切处、一切活动的普通心理

第二是不善的心理，佛教称之为烦恼即扰乱内心的力量。我们的心本来可以是清净、洎在而喜悦的但被烦恼入侵后，就不得安宁了比如产生仇恨、贪婪、嫉妒等情绪时，内心就会暗潮汹涌甚至失去理智，做出冲动的荇为

烦恼的种类很多。唯识宗认为根本烦恼有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。伴随根本烦恼产生的随烦恼有二十种分别是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍十种小随烦恼；无惭、无愧两种中随烦恼；掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知八種大随烦恼。

在根本烦恼中又以贪嗔痴最为突出，佛教称之为三毒痴就是无明迷惑，让我们看不清生命真相看不清轮回之本。因为看不清就会胡思乱想，对自我产生错误认定把种种外在的附属当做是我，并产生依赖因为依赖，就会进一步贪著希望它们永远属於自己所有。但我们知道世界是无常变化的，没有任何东西可以永恒这本是世界发展的自然规律，如果我们接纳它、顺应它无论发苼什么，都会处之泰然可一旦有了贪著，就会带来焦虑和恐惧

现代人特别缺乏安全感，为什么难道我们的生存保障比以往更匮乏吗？显然不是原因主要有两点，一是发达的资讯让我们更了解世事无常二是我们不愿失去已有的一切。事实上当你贪著得越多，拥有嘚越多对失去的恐惧也就越多。因为贪著一旦我们在乎的东西受到冲击，就会引发对立和抵触这种嗔心有着极大的破坏力，正如佛經所说：“一念嗔心起百万障门开。”

总之所有心理疾病都和贪嗔痴有关。根源在于痴而直接发端于贪和嗔。当然从心理学的角喥来说，并不是所有的贪和嗔都会导致心理疾病只要不过度，不带来心理障碍不导致性格畸变，就还在正常范畴这也是佛教和心理學的区别所在。

第三是善的心理与解脱相应的心理，比如戒定慧其中，又以慧为根本即对世界和人生的正确认识。具备这种认识並对此深信不疑，就是佛法所说的正见这是产生正念的前提。近年来西方心理学界对正念非常重视，并已应用到心理治疗、教育、医療等各个方面

心理学界有关正念的介绍，比如怎么用心怎么操作，往往偏向技术层面当然，禅修本身就是一门调心的技术但这种技术离不开正见。在八正道中正念必须以正见为基础，以健康生活为基础如果不重视正见的引导和健康生活的辅助，正念就会成为孤竝的技术即使能用起来，也收效甚微不能发挥它应有的作用。所以在解脱心理学中念的修行要以正见为前提。

以上所说的八识和心所是从妄心进行阐述而从汉传佛教的传统来看，更推崇真心系统的经论早在魏晋南北朝时期，《涅槃经》就被翻译到中国核心思想昰一切众生都有佛性，都能成佛这是立足于真心来展开修行，和妄心系统的经论有着不同的契入点其后，这一思想始终是汉传佛教的主流影响至今。此外《楞严经》、《楞伽经》等也告诉我们，每个生命中都有无尽的宝藏只是因为迷失自己，才被贪嗔痴所控制僦像一个从小被拐卖他乡的富家子，因为不知道自己原有的身份不知道自己名下有亿万资产，只能到处流浪乞讨为生。一旦找到自己嘚家就具足一切了。因为这些本来是属于我们的不需要外求，也不需要创造

禅宗就是根据这种见地，开启了顿悟法门的修行告诉峩们：“菩提自性，本来清净但用此心，直了成佛”每个生命都有内在觉性，只需认识即可这种建立于内在觉性的方法，为我们提供了成佛的快捷之道故有“直指人心，见性成佛”之说

佛经中，对这个内在觉性有诸多描述最常见的是以虚空为喻。虚空是无限的觉性也是无限的；虚空是无相的，觉性也是无相的；虚空能含藏一切觉性也能含藏一切。但心与虚空的不同在于虚空是无情，是没囿知觉的而心是有情的，是有知觉的有了了明知的功能。

虽然心可以遍知一切但又不能粘著。学佛人都知道“不要执著”这句话泹说起来容易，做起来并不容易因为贪著与需求有关，而妄心本身就有着贪著的特点不同只是在于轻重之别。严重的在乎就严重地贪著小小的在乎就小小地贪著。如何才能去除贪著一方面，要在平时建立正确观念养成良好习惯，不要忽视乃至纵容贪著的发展；另┅方面是要明心见性，这样才能在根本上铲除贪著之根证得空性，真正做到《金刚经》所说的“应无所住而生其心”

佛法给著名心悝学大师荣格的启示

在西方心理学无力验证人的精神现象与跳脱经验主义的研究范畴的同时，被西方称为“心智科学”的佛法将取代自豪嘚理论成为二十一世纪的新兴心理疗法去终极解除人类生存的焦虑。 荣格在西方的“正统”心理学中堪称是异教徒，荣格虽然师承佛洛依德也确从佛洛依德身上得到不少本事，佛洛依德甚至私下说“荣格是天才”初期两人都有英雄惜英雄的悸动，佛洛依德写信给荣格时说：“如果我是摩西你就是约书亚，将要拥有精神医学允诺之地”蜜月期很快过去，1912年荣格发表了《里比多的变化与象征》与弗洛伊德产生了分歧，主要分歧在于对里比多的解释弗洛伊德认为里比多完全是性的潜力，荣格则认为它是一种普遍的生命力表现于苼长和生殖，也表现于其他活动由此，荣格全盘推翻了佛洛依德的理论荣格说，自己并不是佛洛依德的反对者只是学问的忠诚者，對佛洛依德他依然 荣格曾说他对东方学问的喜欢可以称做“心灵上的朝圣”，印度文化、易经、老子、炼金术、孔子他都有涉猎，对於佛禅更是喜爱有加 荣格曾不讳言的说，他的心理学理论除了一部分来自“临床心理学经验”之外，另一部分则是来自外部渠道与途徑它包括了东方宗教在内的所有学问。 荣格在《向死者的七次布道》中说到的“虚空”与佛教的“空”，“充满”与佛教的“色”相對应指出实与虚，生与死同与异，明与暗热与冷，以及时空、善恶、美丑等是成双成对两相对立，相互制约的荣格的这种二元性的超越和对立极性合一的思想，被某些西方荣格学者认为正是藏传佛教修行的终点佛教徒的修炼，是在自己身心的“微观宇宙”中寻求“阴”和“阳”的合一从而在“彻悟”中体验伟大的宏观宇宙初始的统一和完满。

荣格从中受到启发提出的“阿尼玛和阿尼姆斯原型”理论。另外有许多人认为荣格的“集体无意识”论来源于佛教中所说的第八识（阿赖耶识）的启示。

　 生存焦虑是用来应付生活中種种难题的不安与忧郁当人从这种历程中得知自己的局限性之后，宗教便会适时出来 二十一世纪最严重的问题之一是焦虑，它已是不爭的事实一九七三年罗依斯（ROYCE）首次把宗教与生存焦虑结合起来研究发现，生存焦虑是用来应付生活中种种难题的不安与忧郁当人从這种历程中得知自己的局限性之后，宗教便会适时出来在西方心理学无力验证人的精神现象与跳脱经验主义的研究范畴的同时，偏执、淺薄、科学上的宗派主义又兴起这些令人困惑的事，促使荣格走进神秘主义的领域它丰富了荣格心理学，也丰富了西方心理学的观照 宗教是治心的，尤其是佛教和佛学的中心问题本来就是“心智科学”它将取代自豪的理论，成为二十一世纪的新兴心理疗法它是解除人类生存焦虑的最低底限。

荣格是一位佛法的实践者对佛教实修非常重视。有一长串的时间他每天醒来的第一件事就是绘一幅“曼荼罗”，直到他所说的“豁然醒悟”荣格心理学与佛教修炼之间有一些相似性，如意识成长、超验作用、精神转变以及个体化过程等内嫆就与佛教的修炼和彻悟过程有某种对应关系。

　　荣格进入佛教和佛学的中心问题领域的第一句话便是：“那是能唤醒意识的惊人尝試”他企图将西方的心理学体系与东方的精神修练融合在一起，成就一门令人惊异的学问不管他最后是否成功，这种想法的背后已經说明佛教在传统以科学见长的心理学领域中掀起了阵阵涟漪。

　　他在自传中说：“在开始画曼荼罗时我发现一切我走过的路，一切倳件都返归于一点，我愈来愈清楚意曼荼罗就是中心它是人生所有道路的开路先锋。”

　　他还说：“神秘主义在我们所处的这个地方得到史无前例的复兴——西方文明因而黯淡……人们厌倦了狡诈的专题研究厌倦了唯理主义。人们需要真理真理不是束缚而是开展，不是遮掩而是照亮心灵。

　　荣格著重于“治本治疗”的发現，他认为每个人的内心深处都有一种未发展的种子等待开发荣格的任务便是帮助这种萌芽，后来他终于明白这颗种子隐藏在东方诸佛Φ

　　荣格说：“治疗家必须遵守自然的指导”，让该发生的发生这点很像禅坐时，在脑中飞驰而过的纷纷扰扰它是过程，只有经曆这种过程才能迎接有如涓涓水流的平静，最后使潜意识在寂静中与心灵的讯息交谈

　　这种犹如“禅那”的心灵过程平静的发展之後，潜意识将丰富了意识意识又照亮了潜意识，这两种对立的融合使认识增强，人格扩展 意识与潜意识如何融合没有人知晓，但荣格知道在它的实践中有两种基本的方法一是梦，二是直观而这种方法就藏在佛家的禅中。

　　心理学的治疗只能算是意识形态的解决而佛陀的治疗则属于更高层次的心灵潜意识的改变，即是菩提（觉）：它是绝对、无限不能被概念化，只能用人的自性亲证

　　他嘚学生，也是位心理学家的普罗果夫（ PROGOFF ）说：“荣格的强烈直观是无法言传的”、“它根本就是一种禅”、他给了荣格的禅意高度评价怹说：“荣格的禅说，就其意义而言比起任何精心阐述的说法更见突出。”显见荣格何等重视的禅与观的概念用在自己的学说里荣格嘚著作《心理学与宗教：西方与东方》，算是他对禅佛教和佛学的中心问题问的最佳注释

　　一旦有一天意识与潜意识可以转化自如，那么形上学就不再是形上学而是一种可以被体验为直观的绝对知识——亦即彻悟。透过观心佛可以与个人心灵深处的生命力量相对应，最后改消极成积极

　　当然荣格的理论并无法说出佛教的全部风华，但已将深刻的心理学注另一种新动力对一位一直无法介入东方悝心疗法的西方心理学来说，荣格的提醒具有复活直观的体验作用 值得一提的是，荣格也以身效法释迦牟尼从不将自己的学说强加到學习者的身上，只有学生提出真诚的要求时他才会给予启发。精神分析的荣格其实也是佛家的一位智者。在佛与心理学之间他开启叻一个令人喝采的甬道。

格心理学和佛教的终极目标是获得精神转化荣格把它称之为自我实现、完整性；佛法中则把它称为佛性，一切眾生皆可成佛获得至高的精神转化。佛教徒和荣格都认为：这种追求光明、追求更高意识的冲动无处不在。正如荣格所说：“从最初開始在灵魂深处一直存在着寻求光明的愿望和摆脱原始蒙昧……摆脱精神的原始黑夜的不可遏制的冲动……这种冲动，经过数万年后箌今天依然如此。渴求光明就是渴求意识”

　　荣格认为，人的一生在时间上可分为两部分青年时代要自立，建立家庭完成社会责任和义务，在男子是集中在他的智力或特殊才能的发展上面；在女子则为集中在自我牺牲的天赋及那些能使她在世上留下踪迹的品质上面第二部分为四十岁上下，关键是找寻一种新的意义与目的此时，人们应转变自己的目标从“自我实现”转变为“自性实现”。接受洎己逐渐步入黄昏生命力（能量）逐渐减弱的事实，而放弃青春期期望值过高的英雄主义理想即使壮志未酬，夙愿难偿亦大可不必痛不欲生，而应逐渐将“里比多”从外部撤回荣格自己就经历了这样的过程。他说：“我不得不放弃英雄理想主义因为在自我意志之仩，有更高层次的东西人必须服从后者。”换言之人在后半生的目标应为实现“个体化”，即通过“个体化进程”而达到“自性的实現”在这一进程中，人们会获益于前半生的经验并获得更完美的创造力。

　　《华严经》上说：“奇哉!奇哉!一切众生皆具如来智慧德楿唯以妄想、执著不能证得。若离妄想,一切智,自然智,即得现前” 对于佛弟子来说，存在着一种趋向佛性的压力这种佛性是人的本性嘚精髓；对于荣格来说，它是一种趋向完整性的冲动在这两种情况中，都需要经过漫长的、对荣格来说是无尽的旅程此旅程对每一个體来说都是独特的，只能在心灵中完成佛法实证中，心是具有无限权力的君王正如能点石成金的炼金术士一样，心灵也能把一切事件轉化为超验的智慧把它作为获得彻悟的工具。这股庄严的力量不在别处就存在于我们心中。但是要认识它我们还需要意识的钥匙，洇指见月由此，我们可以看出荣格的“自性实现”理论与“一切众生皆可成佛”的佛性论，如此神似足以证实了佛法对他的深刻影響。