佛陀教法开示“智悲双运”就其智慧一面而言，它的终极性洞察就是它的空观——完整地讲就是有关“缘起性空”的思想。空观属于究极“中道”之见为种种世俗“边见”所望尘莫及。要在俗见流行的世界上讲清楚“甚深微妙”的空观正见（尤其是在佛教接受了“业报轮回”这一印度传统信条的情況下）就势必诉诸某种严格的思想方式。本文以下想要表明的就是：关于空观念的各种阐释的发展和演变佛教性空学说从中观到唯识嘚转型，应该是出于佛学和佛教的区别思想本身的一种几乎不得不然的逻辑；其次本文还将冒险讨论一下佛学和佛教的区别与当代有关思想之间进行互释的一种可能性。

一、轮回主体难题与中观学和唯识学的解释

在印度正统的婆罗门教思想传统中“灵魂不灭”与“业报輪回”是两个相互依存的自明性信条。佛教在接受了“业报轮回”思想的同时却又试图否定“灵魂不灭”（甚至在根本上就不承认灵魂嘚实在自性），这无疑就是迎头撞上了一道坚固的石墙（这里借用了维特根斯坦的说法）因为没有灵魂、没有自我主体的轮回从各个方媔都是极难讲通的。如何同时既讲清楚业报轮回的道理又不违背并且阐明“万法皆空”的实相，这是各个时期的佛学和佛教的区别都置身于其中的一大困境我们可以把这里的难题称为有关“轮回主体”的问题。按照通常的理解佛教既然承认了“三世因果、六道轮回”，这就几乎必然要求对使轮回得以可能的自我主体的肯定而这与佛教“无常”、“无我”　和“空”的根本教理构成了矛盾。面对这里嘚紧张与矛盾从原始佛教以降，各宗派思想都试图对有关轮回主体、因果相续的难题作出自恰和圆融的解释而大乘佛教的中观宗和唯識宗则构成了这些解释中的两座并峙的思想颠峰。可以说在佛教教理的“合乎逻辑”的发展过程中，从中观学到唯识学的过渡在很大程喥上就是在“轮回主体”问题本身的逼使下而实现的

在佛教传世之先，印度思想界就存在着大量的关于世界构成（变现）问题的探讨這些探讨又主要集中于对因果现象的分析。释迦牟尼佛以缘起法赅摄因果法用以阐明世间万象的生起。实际上释迦牟尼的缘起说已经僦是一种至为精微的中道观了，因为它既不同于数论派的神我“转变说”（即认为所有现象都由一最初因转变而成）又不同于顺世派的“积聚说”（视现象为一些要素积聚而成），但与此同时却又以一种微妙的方式包容了这两种解释

然而，即使在早期佛教中佛祖的澄嘫中道也并未完全得到准确的把握。无论是“五蕴说”还是“十二因缘说”，早期佛教对于“缘起”的说法几乎都只能分析到这个程喥：我与万物都是由某些更基本的成分依条件聚合而成，因而是缘起而生其中并无常住不变的实体。而这种说法实际上已十分接近顺世派的“积聚说”（尽管不是如后者一样否认轮回）

另外，早期佛教所理解的缘起论也几近于印度传统上的业力说。业梵语为Karma，意为“造作”或行为如同物质不灭与能量不灭一样，业在宇宙中也是因果相续、辗转不息的在佛教看来，有意志、有道德意识的行为具有某种连续不断地生成新的未来的力量这就是“业”，以此为因可以生成宇宙人生的种种现象（果）业感缘起固然可以说明轮回的因果鈳能性，但它却有悖于佛教的无我思想因为，如果缺乏自我实体何以能够造作善恶诸业？纵使造作又由谁来任持（承当）善恶之业？佛教讲诸法无常业亦无常，而刹那生灭的业何以能够感果如果业的造作、任持、感果都有疑问，又怎么来说明缘起的真实性另外┅方面，如果这一业造成之后一直到受果保持不变，那也就没有感果的作用

由于这些问题的存在，印度大乘时期的佛教徒们不得不各循思路来深化他们对缘起的理解

公元二或三世纪，龙树菩萨创立大乘佛教的理论提出了影响深远的“中道”学说。他主张从世俗的荿见（俗谛）来说，世界万物确实是“有”的但这种有只是一种假借的名相概念（假名）；而从佛教真理（真谛）来说，世间万象的终極实相则是“空”正确的态度应当既不执着于“有”，又不沉沦于观念化、概念化和对象化的顽“空”或“恶趣空”而是对“有”、“空”两方融会贯通，以有观空以空解有，这才合于万法的真如实相用这种方式来看待世界，就是中道他并用初期佛教的缘起论来論证初期大乘的“空”观，发展了“缘起性空”说认为既然一切事物都依据一定的条件才能存在，故事物本身并没有任何质的规定性故而为“空”；同时，他认为这种“空”又正是一切事物产生的可能性条件这样，“缘起有”与“自性空”相互依持和相互成就也体現了融有无于一体的“甚深微妙”的中道实相。

以龙树菩萨为首的中观宗重视对本体的空寂体认其高峻而凌厉的宗风为一般世俗智慧所難以企及。公元四世纪面对当时占统治地位的婆罗门教，佛教必须在理论上进一步“维新”才能赢得新的发展。印度佛教唯识宗就从此时开始兴起于世而单纯从理论上看，中观学讲“缘起性空”　或“性空缘起”视“万法唯假”，业本身是无自性的业之生起与业の谢灭也无自性。《中论·观业品》说：“诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故”。这样，无自性的业，造成之后到感果之前完全可以自类相续而不断，无需他物任持业种这是中观学所谓业灭可以感果的理论。这在出世间的境界中解释得相当完满然而，如哬去给尚有种种无明妄执的凡夫解释这一道理呢常人的观点并不具备佛教的识度，开示凡夫（常人）需要具有直观性的佛法内容来诱导虽然中观学提出“二谛义”，把佛法分成世间法和出世间法通过名言中的法假、受假、名假，把万有解释为无自性的假名借此契入離言绝相的佛法真理，但在对作为大乘佛教根本要义的“二谛义”的理解上一些中观学论师偏于出世间法一边，又被人误解为“恶趣空”

鉴于此，唯识学试图克服中观学所欠缺的直观性把被视作假名的缘起法还原为因真实的内识而起的万法。唯识学形成了有别于中观學的因果论：成立八识、种习说直接面对业感缘起，具体阐释了业感的生发机制力图弥合业感与无我之间的紧张分裂。在唯识学看来中观理论虽然阐明了世间万法的究竟实相为空，但没有阐明空性的本质如何生成、变现为缤纷万象的世界唯识学所着力阐述的就是这┅有关世界变现（构成）的问题，它试图通过发挥“无常而能存、无我而能立”的道理来辨明世间诸法的存在实相。唯识宗奠基人无著、世亲兄弟认为以阿赖耶识为根本识的八识既是自证自明、自我觉知的，又是客观的对象世界的构造者识生起后，能一分为二（即“見分”与“相分”）把自己的一部分（相分）转化为自己认识的对象。世人不明白这一点把这种幻化的对象当作实在的外境，而实际仩世界万物都是由心识变现而来的对象本身并非真实的客观存在。进而言之心识本身最终也并非实体，并没有常住的自性因而是空性的。而这样一来世间万象的存在方式最终也就是“空”。

不过在强调世间现象的空性的同时，唯识学也强调超世间的佛性真理——“真如实相”　的实在性以作为佛教立教的必要理论根据，而这与中观宗的彻底的空论形成了分歧（两宗之间的很多论诤就是围绕着这┅分歧而展开的）

为了避免把轮回主体理解成某种具体的实体，唯识学改变了对“业”的理解把它说成某种没有恒常主体而又生生不息、不断推陈出新的“虚拟式”过程。世亲提出“业即是思无身语业”，用熏习说来解释作业感果、因果异时的问题《大乘成业论》說：“故离彼计身语二业所引别法，但应由思差别作用熏习相续，会起功能由此功能，转换差别当来世果，差别而生如紫矿汁，染拘木缘花相续转变，至结果时其瓤色赤，内法熏习应知亦乐”。业因业果的异时因果关系变成不断熏习的持续过程所谓种子、習气、识体等都是对这一过程的不同的描述方式。唯识学的习气其实就是指熏习的余气，有所谓名言习气、我执习气、有支习气或叫等流习气、异熟习气等，名号不一但内容、功用相似，是感果的因缘或增上缘；唯识学的种子是习气的具象化说明指的是业本身的能夠不断熏习的功能（业力）。《成唯识论》说：“何法名为种子谓本识中亲生自果功能差别。”实际上种子不仅在本识即“阿赖耶识”中有，在其它七识中也有因为只要有“思”，便会有业的熏习也就会有熏习的余气，而它就是感果的因缘或增上缘由于阿赖耶识與诸杂染法互为因性、果性，故阿赖耶识在相续流转中既不断生起世间万象，也不断受世间诸法熏习成长；而在此恒常转依中并无什麼常住的实我可得。

唯识学的阿赖耶识原义为“家宅”、“依”、“处”等最大的用处是任持种子与习气，所以玄奘又译之为“藏识”　或叫“三藏”（能藏、所藏、执藏）阿赖耶识一方面既能够摄持一切法种子（能藏），一方面又已经摄持一切法种子（所藏）同时，这能所合一的阿赖耶识被末那识染意执着、遍计为一种实我（执藏）在此，末那识即是阿赖耶识本身执取自身之相用阿赖耶识含摄末那识，末那识的根本特性为“恒审思量”它以第八识即阿赖耶识的见分为疏所缘，依此变现出自识相分为亲所缘缘，于是起妄分别并执以为自我。末那所缘之境是一种虚拟化的“带质境”（即阿赖耶识的见分它相当于一种“纯粹自我意识”），而非实有体性的“量摄”要言之，由于末那识执着阿赖耶识为“我见、我痴、我慢、我爱”阿赖耶识作为业果相续的无自我意识的“非主体性实体”的角色就由末那识以有自我意识的主体的身份承担了起来，而在整个这样的过程中阿赖耶识都只是被动的受体。这样实际上并无自性、並非现成实有、无定无常的第八阿赖耶识，就被末那识妄执为一种恒常而现成的具有自我意识的主体在此，阿赖耶识与末那识之间具有┅种相互依持韵关系这层依持关系为种习概念提供了更为具体的说明，巧妙地避免了阿赖耶识“实有”与“无我”之间的矛盾至此，唯识学基本上解释了因果相续的主体问题：作为这种主体之本原的阿赖耶识实际上并不是任何一种具有自性的实体它只是被具有某种自維持机制的、恒常思量的第七末那识执着为一种看似真实、实则虚妄的自我主体。

二、佛学和佛教的区别与当代有关思想的互释

本文下面還想简要地提到的是：以上所讨论的印度大乘佛教思想几乎正好是与当代西方现象学（包括存在论的现象学和意识论的现象学）的运思方式摇相呼应的（尽管从宗教背景上、研究旨趣上等等方面看，两者之间存在着明显的差异）迄今，已有众多国内外研究者注意到印度唯识宗思想与胡塞尔的意识论现象学之间的相通并对此做出了富有洞见的阐发。但是关于印度中观宗思想与存在论现象学之间的相互鉮合，却鲜见有人提及实际上，仅就本文所讨论的题旨而言中观学“万法唯假”就是在存在论意义上说的，而唯识学“万法唯识”则昰在意识论意义上说的要而言之，在思想上现象学与佛学和佛教的区别都秉持一种非现成、非对象化和非概念性的思想方式；其中，唯识宗和意识论的现象学偏重于从意识对存在的参与性构成方面来阐明“真如法性”或“本源的现象”而中观宗和存在论的现象学则试圖在根本上超出意识自身的囿限，直接去参通那离言绝象的“实相”或“存在”本身同时倾向于把意识也看作某种对象化的存在者的存茬方式。可以说正好是应和着那隐而不显的终极真实的“自身激荡”，才使得古今之际、东西方之间的这样一种“绵绵若存”的思想相通成为可能

另外，国外还有学者把量子力学关于量子的思想与佛学和佛教的区别关于有意识的自我的思想加以互释与常规状态下宏观粅体的物理性运动方式迥然不同，量子运动的特征在于：它似乎可以同时包容两种看起来相互矛盾、相互悖谬的运动方式和运动状态这┅特征与佛陀及其后学所早就揭示了的有意识的自我的“缘起发生”的机制具有重要的相通之处。也许如果我们要明白“没有主体、没囿灵魂的轮回”这样一回事情，就必须用上量子思想以便让我们能够同时抓住和接受看起来相互矛盾的两个方面或极端。

要说明这一点我们可以分别举出原始佛教和当代物理学中两个十分近似的“公案”。

量子物理学中的故事是这样的：

一天一个学生无意间闯人了奥夲海默的房间，学生向奥本海默询问有关原子界内微小次原子层中电子的存在与运动问题奥本海默回答道：

如果我们问：“电子的位置昰否保持不变？”那么，我们必须回答：“不是”

如果我们问：“电子的位置是否随时间而改变？”我们必须说“不是。”

如果我們问：“电子是在运动吗”，我们必须说：“不是”

如果我们问：“电子是静止不动吗？”我们必须说：“不是。”

奥本海默提醒峩们电子这个词只不过是为方便起见而设立的，它是某个事物的标签这种事物根据推断是存在的，但是又是无法按照常理去加以解释这种识度与佛陀对关于有意识自我之存在方式问题的“回答”几乎如出一辙：

据反映原始佛教宗教生活的《阿含经》记载，一天有一個名叫婆蹉种的游方者专程来到佛陀施教的村落，向佛陀急切询问有关“有没有自我”的问题婆蹉种再三追问，佛陀亦再三故意不作回答婆蹉种黯然将欲离去。时尊者阿难大惑不解问世尊何故不答。佛告诉阿难：“我若答言有我则增彼先来邪见。若答言无我彼先疑惑岂不更增疑惑。言先有我从今断灭。若先来有我则是常见。于今断灭则是断见。”

以上的两种相互接近的理解方式都至少表明：不论是对佛教逻辑还是对量子思想来说都不能抱持任何现成的、想当然的和僵死的观念，而是要对终极实相本身谨慎地不作任何狭隘嘚限定和判断

在此有必要指出的是：尽管在这里已经可以看到佛学和佛教的区别与量子思想的某种相通之处，但是在我看来如果要在囿意识的自我与量子之间作完全的类比，那么这里存在的难题至少有：如果要把意识解释成某种量子式的运动我们首先就必须说明量子與意识之间的通约性，而具有（唯识宗所揭示的）自证现象的意识与量子之间又有什么样的共同之处呢

最后，我们在充分注意到佛学和佛教的区别与存在论的现象学和意识论的现象学以至量子物理学之间的相通之处的同时还有必要进一步予以追问的是：作为一门宗教的佛学和佛教的区别，是不是就可以直接、简单地等同于某种存在论、意识论或物理学呢而超出这里涉及到的科学、哲学以至神秘学说之外，还有没有一种相应于佛学和佛教的区别、现象学和量子力学这三个方面的统一的理解这种统一的理解之基础又是什么——是这三者Φ的一种、是三者的和合、还是这三者之外的更原本的基础？关于这里的问题本文实在不敢贸然妄下任何断语，而暂时只能满足于指出咜们之间进行互释的一种可能性

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）着本书综合中观思想与唯识思想，但较偏重中观全书共九十七颂，第一颂强调一切法无自性犹如影像。第二至六十二颂阐明第一颂之宗旨六十三颂以下则叙述┅切法无自性，并以世俗谛及胜义谛来论述如何以论理学之法说明其得以成立。［中观庄严论の解读序说（山口益）、中观庄严论注の囷裥研究（一乡正道）］

——从色不异空到空中元色从㈣圣谛到无苦集灭道 　　佛教教理分有为法和无为法两大组成部分，有为法表现了世俗人生的精神形态而无为法则体现了出世间的佛菩薩们的精神状态，般若中观的学说则是架通有为法和无为法的桥梁。 　　《心经》中讲到了苦、挂碍、颠倒梦想、十二缘起这些四圣谛嘚苦集二谛当然也讲到了解脱于苦的“灭、道”二谛，其方法就是般若般苦学在印度曾形成了一个庞大的学派，其代表人物就是龙树囷他的代表作《中论》因为龙树和他的《中论》对印度大乘佛学和佛教的区别乃至中国佛学和佛教的区别的影响太大了，所以人们又把般若学称为中观学 　　《心经》虽然讲到了色受想行识这五蕴，也讲到了六根六尘十八界这一类唯识学中的基础框架但其主旨则在于般若——空观。“色不异空空不异色；色即是空，空即是色；受想行识亦复如是。”这是以般若的空观融通了五蕴的教义迸一步在“空中无色、无受想行识”这一段中又否定了五蕴的教义。《心经》用同样的逻辑和方法还融通和否定了六根六尘十八界，融通和否定叻十二缘起最后用“无苦集灭道”，连佛教的根本——四圣谛也一概加以否定对于这个否定，一般熟悉佛教、信奉四谛法的人很不理解但《心经》又是那样的权威，这就使人产生了困惑 　　其实这种否定，就来源于四圣谛中的道谛道谛的核心就是般若，般若的实質就足“空” 　　善于观察的人们不难发现，不论是大自然还是人类社会中的那些具体的事物都是处在运动和变化之中。在一定的条件下某些事物产生了，某些事物消灭了任何事物，总是在一定的条件下产生、发展、衰弱、消亡从一种形态转化为另一种形态。世堺上没有孤立的、不变的、单一的、永恒的事物这是古今中外一切科学和哲学的定论。运动是变化的、永恒的佛教对此有自己特殊的認识，这就是空我们这个肉体的五蕴色身，在父母生下之前并不存在；百年作古之后依然不复存在。活着的人特别是那些有力量、洎我感觉强烈的人，谁会甘心接受这一事实呢人们对“我”的那种贪恋和执着是超越一切的，一切都可以无所谓但“我”却是实在的、最终的、最根本的存在，是“我”的一切的依据但大自然的岁月对此却毫不理睬，它赋予了你值得骄傲的一切又毫不留情地把这一切收了回去。秦皇汉武主宰当时的中国及其周围广阔的区域时真有吞并宇宙，气势如虹的感受但他们的心最终还是不踏实，于是尽其所能寻仙觅药，以求长生中国的历代帝王谁不愿其江山万载，皇图永固呢但日月运行而不息，江山代有其主不论中国史、世界史，没有谁能在其中占有过多的篇幅更不用说全部的篇幅了。朝代在变、疆域在变昔日的“日不落”，如今无可奈何地退缩在英伦三岛の上——整个地球的面目尚非百年之前何况短短的人生。 　　佛教认为人们对人生感受是苦的根本原因在于对“我”的执着。中国的咾子也说过：“吾所以有大患者为吾有身，及吾无身吾有何患？”正是因为执着于这个“我”毫不松手才有是非矛盾、荣辱得失这類现象的产生，也才有“喜怒哀乐忧恐惊”这类心理感受要解脱于苦，就得去其苦根去掉对“我”的这种贪执。但对一般人而言酒銫财气尚不忍释手，何况这个息息相随、“我”之所以为我的这个根本存在呢 　　一般人讲色空的关系停留在哲学上、思辩上，但般若Φ观学如《心经》却要你从这上面更进一步从“受想行识”去感受和体会与“空”的种种关系。不仅要在六根六尘上去与空联系而且還要用眼界，乃至意识界去与空联系要细细地体会，咀嚼空与我们肉体、生命、情感、理性到底是怎么一回事这就是空观——一种不哃于世俗人生的精神——心理感受状态和认识状态。 　　佛教认为空存在于万物万事之中所以是“色不异空，空不异色；色即是空空即是色；受想行识，亦复如是”但佛教进一步认为空是超越于万事万物的一种绝对的存在——非存在，所以是“不生不灭、不垢不净、鈈增不减”的在这样的绝对存在——非存在中，当然就“是故空中无色、无受想行识”了推而广之，就有“无眼耳鼻色身意”乃至“無苦集灭道”最后“无智亦无得”，因为空的终极意义本身就是“以无所得故”最后就能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”了 　　要进叺佛教的这种空观——精神心理的这种感受状态和认识状态是不容易的，因为人生的实质人生的价值观念、情感和思维方法毕竟是世俗嘚，离开了“我”和“我所有”人生还有什么积极的意义呢？——佛教恰恰说这就是所以“苦海无边”了佛教对世俗人生的鞭挞是毫鈈留情的，但却又是慈悲的于是才婆口苦心地、孜孜不倦地向人们宣扬这个般若空观的道理，尽一切可能导其步入其中的境界享受其Φ的乐趣，以超越尘世这一苦海“弃我去者，昨日之日不可留乱我心者，今日之日多烦忧”人们有什么理由留恋于尘世，不进入佛所描绘的“极乐”之土呢于是佛教就向人们讲示了它的道谛——以般若为纲的三十七道品。 　　道谛的道指的是道路和方法，也就是指导解脱于痛苦、证得涅槃的方法和路径释迦牟尼佛最初说法时只有八正道，后来佛教继续发展又增加了四念处、四正断、四神足、伍根、五力、七觉支，共七项三十七条方法合称为七科三十七道品。这三十七道品涵盖了整个人的精神和生活使修行的人处于完全不哃于世俗价值观念和生活观念的精神状态之中。他们起心动念所作所为，常常与社会意识形态不同与人们习以为常的思维习惯不同，與人的自然趋向性不同这种修行方法，后来被引伸到佛教精细严密的戒律中在大乘瑜伽学中，更扩展为资粮道、加行道、见道、修道囷究竟道这五种进程时间从一世百年延伸到百千万亿世这样的超天文计数。 　　不论道谛有多么的复杂其核心和路径仍然是般若，修荇者只要有牢固的般若信念和观照能力把它应用在精神和生活的一切领域和各个角落，那么就会与三十七道品相应也会使自已从资粮噵快速地达到究竟道。归根结底最终从世俗的苦海中得到解脱，也就是使人们的世俗精神状态升华为佛菩萨们的精神状态 　　《心经》从色开始，以空为纲对人生和宇宙进行多层次的否定和扬弃是道谛的内在力量，没有这个内在力量三十七道品乃至“资粮道”到“究竟道”这个系统就建立不起来。这个内在力量仍然是人们精神中的一种积极的因素和存在，说穿了还是人类的那个理性认识，只不過要对它加以确认并使它摆脱其它的干扰和束缚以强化它的地位和力量，并依靠这个力量完成道谛所指出的那些艰巨而又漫长的道路。——这可是“一切众生皆有佛性皆可成佛”的依据，没有这个依据佛教这一响亮的吸引亿万群众的宗教口号就失去了现实意义。 　　客观而又实在的物质世界、生命世界和精神世界组成了人们的认识。人们依据自己的感官对外界的山河大地、鸟兽虫鱼、草木花果產生感觉和认识。这一切是那么的实在那么的亲切，是“有”而人们的感官、思维和情感，也是那么的实在那么的亲切，也是“有”笛卡儿说“我思故我在”，主观的和客观的都是实实在在的为什么《心经》和整个佛教却视而不见，大谈其空呢《心经》明明看箌了有眼耳鼻舌身意，也看到了色声香味触法还要一再强调这个空呢？不用说现代一般有科学常识的人难以接受古代不少僧人对此也缯大惑不解。唐代洞山禅师青年时反复学习《心经》有一次他把自已脸一摸，不知怎的就疑惑了他说：“我明明有眼耳鼻舌嘛，《心經》怎么会说是无呢”抱着这样的疑问，他离开了自己的寺庙外出参学终于在以后明白了、开悟了，成了曹洞宗的开山祖师 　　空茬佛学和佛教的区别里有三层含义，一是缘起空二是自性空，三是当体空缘起空的道理一般人容易接受，“物从因缘故不有；缘起，故不无”事物总是相对的，一面是有另一面就是空(无)，既对立又统一，事物的运动和变化正好说明这一点自性空在缘起空的基礎上进了一层，自性空认为空性是绝对的，随缘而起的有是相对的因而在空性中，有是不存在的如果自性空中有了有，那这个空性僦不空了缘起因为失去了这个空就不起作用了。所以只有在自性空中才能缘起，才有运动和变化展开的可能性而当体空则是认识的主观空性，没有这个主观的空性就不会产生受想行识这种多方面、多层次的认识活动。 　　以色空的关系而言色与空是对立的，一方媔是有一方面是空；色依空而有，空依色而有但这只是认识中的表层现象和内容。佛教认为生命、精神、认识的结构与宇宙、世界嘚结构一样是多层次的，仅仅色受想行识这五蕴就有五种层次不同、相互区别的世界。而六根、六尘、六识这十八界则又可以分为六类┿八种不同层次、相互区别的世界——眼所感受的世界毕竟不同于耳所感受的世界更不同于心灵所感受、所涉足的世界。但世界在实质仩只有一个不论是五蕴分别得到的不同世界也好，还是十八界所区分的不同世界也好归根结底还是一个世界，而不应是五个或十八个人们的生命、精神是一，也不应该是五个或十八个也不应被分割于十二缘起之中或四谛法之中。《心经》分别对五蕴、十八界、十二緣起、四谛法作了否定一方面是依据绝对的空性观照，另一方面则是站在“阿耨多罗三藐三菩提” ——无上正等正觉的高度从人生宇宙的整体法相——“一合相”来论证的。无论“五蕴”或“六识”如不从整体认识着手而各自为阵各各执着于自己的认识而不空，那就會产生瞎子摸象各执一隅的令认识无所适从的后果 在这个意义上，不把它们空掉不分别对它们进行否定也是不行的。 　　当然人的認识从来也并不因为五蕴六识的不同而把世界分为相互五个、六个或十八个相互隔离，互不相干的都分人的认识总是自觉地把这些相互隔离，互不相干的各个部分有机地结合在一起：看见了一条狗听到了狗叫，闻到了狗味吃到了狗肉等等，眼耳鼻舌身的不同功能非瑺巧妙地、互不相扰地统一在人的意识和行动中。这也是眼耳鼻舌等皆具空性才能相互渗入而融合。 　　但人的意识也是有层次的前伍识可以统一在人的意识中，而意识本身却有着人们不太了解的三个层次也就是唯识学中所说的第六、第七和第八识，在《楞伽经》中還在第八识上划出了第九识这都是人们精神中的实际存在，人们无不生活于其中但对这个第七、第八、乃至第九识却毫不了解。人们所熟悉的仅仅是第六识；也就是人们的理性思维及自我意识中得到明白感受觉知的那一部分而已。 　　佛教把万事万物万法归结为有为法和无为法两大部分 　　人们对因缘而起的有为法尚能有所了解，五蕴、六根、六法、六识所产生的认识都是因缘而起的那些具体的倳物、生命和精神现象都是因缘而起的，故能为我们所认识但无为法超然于五蕴和根尘识之上，不是缘起所能产生的是佛菩萨们专有嘚精神领地，这在世俗众生的认识里恰恰是一片盲区。 　　佛教以空作为武器主要是针对两大目标，一是针对“我”二是针对“法”。佛教认为生死苦海的根源就在于人们对“我” 和“法”，特别是对“我”的那种贪恋和执着眼耳鼻舌身意是谁的？当然是“我”嘚没有“我”，这个眼耳鼻舌就只是一堆死肉而已；这个意也成为一个没有灵魂和主宰的电脑盘而已。有了“我”才有了“我”的眼耳鼻舌，才有了“我”的感觉和认识才有了“我”的行为与活动，才有了“我”所认识和生活在其中的这个世界“我”的一切，必須以“我”为中心离开了“我”这个中心，世界就会发生错乱如患了精神病一样的乱七八糟。宇宙万物存在与否对“我”没有多大嘚关系，但“我”之所以为“我”“我”的这种存在，才是存在中最根本、最要命的一种实在人们大多忙于对外在事物的应酬，没有婲多少心思用于对这个“我”的推敲但在潜意识的深处，“我”的这种执着是深入骨髓的，人世间那种种的矛盾是非、荣辱得失、情感和理智所能落足的任何角落无不因“我”而起。“我”的奋发给世界带来生机和光明，而“我”的膨胀却给世界带来了罪恶和危機。 　　“我”是带有占有性和侵略性的如“我”的工作，“我”的生活“我”的名誉、地位、财富等等。但外部世界并不是那个“峩”可以随意占有的它要反抗，甚至要反过来对那个“我”进行占有于是这个“我”又产生了压抑和不安。而且社会上的“我”是众哆的彼此相互虎视沈沈，如同鲁迅先生所刻画的一群刺猬这就使“我”处于矛盾和仿徨的地位，一方面雄心勃勃一方面又无可奈何。 　　如果对“我”进行多层次的探询想必是饶有兴趣的。一般来讲“我”和“我”的身体融为一体，不可分割若“我”是医生，對自己进行诊断治疗，这个身体就与“我”分成了两个部分一是主体，一是客体——主体的“我”对其所有的物进行调整若“我”昰心理学家，对自己的精神现象和心理现象进行分析和研究那么“我”的主观精神也被分割成两个部分，一个仍是主观的“我”另一個则变成了“我”所认识和研究的客体。“我”进行认识和研究的方法是逻辑和理智若“我”是哲学家，是研究逻辑和理智活动的学者又对白已的逻辑和理智程序进行研究，那么这个主观的“我”又再一次面临分割……这个“我”最终是什么呢：是物质、是生命、是纯精神谁也说不清楚。但有一点是清楚的就是空一直贯穿于其中。没有这个空上面所谈到的一切就不会来来去去出没于“我”之中，“我”产生和容受着这一切但却又空空如也，什么也没有什么也不是。 　　所以这个“我”若是五蕴身，五蕴是因缘合成的是空；这个“我”若是根尘识，根尘识也是因缘合成的是空；这个“我”若是十二缘起，是十二缘起那更是空。 　　在大乘佛教里并不執着于这个空，空即是有两者是统一的，所以还有非空非有、不空不有、非不空非不有、即有即空、即空即有等诸多“圆融”的论述這一切不外使人们的主观精神，从刻骨铭心地对“我”的执着中解放出来 　　在佛教中，“法”相对于“我”指为“我”所认识的一切外在和内在的对象。“众因缘生法我即说是空”。不论“我”或“法”都是缘起的都没有真实的实体，所以一概为空为什么呢？囚生宇宙自然万物，生生灭灭无一不是因缘和合而生；世界上的一切现象和事物都是相互联系、互相依存和互为条件才得以存在的，嘟是处在一定的因果联系之中的