唯唱诗篇：合乎圣经的捍卫

作者：布莱恩·史威特雷

 敬拜圣经启示的三一真神是基督徒参与的最重要的活动之一（若不是最重要的话）。尽管基督徒都认同敬拜的重要性，但对敬拜所包含的内容却莫衷一是。有的教会只唱人创作的“诗歌”；有的教会既唱人创作的“诗歌”，也唱圣经中的诗篇；而有的教会只唱圣经中的150首诗篇。唯独使用诗篇作为教会的赞美诗歌被称为“唯唱诗篇”。当今时代，唯唱诗篇极其稀少以致很多人根本从未听说或遇到过。当人们遇到“唯唱诗篇”时，他们通常认为这种做法奇怪、过时和沉闷。大多数基督徒不知道大多数教会曾经一度践行的就是唯唱诗篇。16、17世纪以及18世纪的大部分岁月里，诗篇这卷书是改革宗和长老会教会唯一使用的诗歌本。本书研究的目的是从圣经证明改革宗敬拜或唯唱诗篇不是一种遗传自加尔文或诺克斯的古怪传统，而是上帝圣言的教导。“这一研究是必要的，因为我们宗派长期实践使徒和改革宗敬拜模式，而我们宗派之外的人士却一直误认为这只是古代的传统，不是圣经教训。”我们真诚地祈求上帝能够使用本书带领我们改革宗以及非改革宗的弟兄姐妹们归回纯正的敬拜。这是宗教改革之后加尔文主义者们一直所持守的敬拜观。

第一章：敬拜的圣经律法

 圣经中的许多重要教义是由多处经文推理得出，而不能仅仅从一两节经文总结而出。唯唱诗篇就是这样一项教义。唯唱诗篇是从圣经中有关敬拜神的全面教导直接得出的教义。圣经教导“敬拜真神可接受的方式是由上帝自己制定且由祂启示的旨意限定，”敬拜不能根据人的想象或方式或撒旦的建议，或任何可见的代表物或任何圣经未规定的方式。因此，论到敬拜的元素和赞美的内容时，我们必须有神话语的授权。上帝而非人决定什么是在敬拜中允许的。换言之，教会在敬拜中所做的任何事必须有来自圣经的依据。这一依据或是可以从神清楚的命令得到（例，“你们也应当如此行，为的是记念我”路加福音22：19）或是从圣经推理得到（例：有的命令并不是很清晰，但是几段经文一对照就能推理得出）或是有合乎圣经历史的实例。（例，公共敬拜从一周的第七天改成一周的第一天）

 改革宗的敬拜教义被称为“敬拜的圣经律法”或“敬拜的纯洁性原则”或“敬拜的限定性原则”。新旧约圣经都对此原则有清楚的教导。在创世记4章3到5节中，我们读到上帝拒绝该隐用地里的出产所献上的供物，但却悦纳了亚伯所献上的羊群中头绳的和羊的脂油。为什么？因为尽管上帝没有禁止地里的出产，然而上帝却没有吩咐献上地里的出产。利未记10章1至2节记录了上帝击杀拿答和亚比户，因为他们献了上帝并未吩咐的凡火。圣经没有禁止献凡火，也没有吩咐献凡火。申命记12章32节论到避免错误的异教崇拜，上帝说，“凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。”（参见，申命记4：2；耶利米书7：24，31；19：5；列王记上12：32-33；民数记15：39-40）。在撒母耳记下6章3到7节中，我们读到上帝审判跟从大卫的人中挪动约柜的人。为什么他们受到审判？上帝发怒是因为他们没有遵守“摩西根据神的话赐给他们的命令。”（历代志上15：13-15）。耶稣责备法利赛人加添神的律法：“你们为什么因着你们的遗传，犯神的诫命呢？”（马太福音15：3）耶稣对井旁的撒玛利亚妇人说“神是个灵，所以拜祂的，必须用心灵和诚实拜祂。”（约翰福音4：24）。在耶稣基督升天之前，祂给使徒的吩咐中，祂有赐给教会权柄去让教会自己去发明教义、治理模式、敬拜方式和圣日吗？当然没有！祂教导说“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”耶稣告诉那些自己发明敬拜规则的法利赛人，“他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。”（马太福音15：9）保罗说将人的吩咐和教义添加进基督教里是“私意崇拜和自表谦卑”并且“在克制肉体的情欲上毫无功效。”（歌罗西书2：20-23）

 圣经对敬拜教导得十分清楚。教会的工作不是在敬拜形式和仪式上进行创新，而是单单明白上帝在祂圣言中所宣告的真理并顺服。“教会的权力纯粹是服事性和宣告性的。她不过是按照基督的吩咐持守教义、执行法规和施行治理。她不能加添或删减主的吩咐。教会无自由裁量权。”约翰·W·凯迪（John W·Keddie）写到，“伟大的教会历史学家威廉·昆宁汉姆（William Cunningham）指出这一原则的含义‘若完全遵守这一原则，教会状况就如使徒建立的时候一样’，所以到目前为止，没有什么信息让我们感到吃惊，除非有人认为他们有超能力，透过他们自己的发明来提升或点缀教会”几乎不需要指出采取宽松原则的后果——毫无疑问这原则甚至在很多福音派教会占据主导地位——这样就导致了很多合乎圣经的敬拜材料被替代，而且引进了无数上帝话语中未曾吩咐的发明。

 敬拜的限定性原则对于理解唯唱诗篇非常重要，因为有大量的圣经证据表明在新旧约时代中，诗篇被用于赞美，却没有任何证据表明上帝的百姓在公共敬拜中使用未受默示的人所创作的诗歌。公共敬拜中使用未受默示诗歌的教会必须证明这一做法有来自圣经的授权，要么是神的命令，要么是历史的实例或是推论。稍后，我们会查考改革宗作者证明在公共敬拜中使用未受默示诗歌的一般论据。本文将证明这些论据要么是建立在错误的解经上，要么是建立在对敬拜限定性原则错误或扭曲的理解上（如：将赞美认为是敬拜的处境性元素），要么是建立在没有事实根据的推测上（例：圣诗碎片论）我们将会认识到加尔文主义者、苏格兰长老会、法国胡格诺派、荷兰改革宗和英美清教徒持守的唯独唱诗篇是合乎圣经的。

唱诗篇是神所吩咐的吗？唱未受默示的诗歌是神所授权的吗？

 神有否要求祂的教会在公共敬拜中唱诗篇这一问题似乎看起来很荒唐。但确实有反对唯唱诗篇的改革宗牧师和学者认为唱诗篇不是神所要求的。一位牧师认为尽管圣经要求信徒去歌唱赞美，但却没有要求在敬拜中唱诗篇。一位改革宗浸信会的学者说，“既然新旧约圣经都没有直接吩咐在公共敬拜中会众集体唱诗篇，那么我们可以认为这是一项特权而非责任。”反对唯唱诗篇者认为颂唱诗篇不是神所吩咐的原因是，若颂唱未受默示诗歌不是神所指定的，那么我们可以认为赞美的内容是敬拜的一种处境。认为诗篇不是神所吩咐的是在试图规避敬拜限定性原则。若可以从圣经证明唱受默示的诗歌是神所吩咐的，那么唱未受默示的诗歌就会自动被排除在公共敬拜之外。要证明未受默示诗歌是神所吩咐的是不可能的（如下）。 

 那些认为唱诗篇不是神所吩咐的，而仅仅是敬拜的一种处境，必定是忽略了大量的圣经证据。唱圣灵所默示的诗篇有具体的命令、历史实例和推论支持。

 诗篇这卷书包含几处唱诗篇赞美耶和华的命令。“全地要向耶和华欢乐，要发起大声，欢呼歌唱。要用琴歌颂耶和华，用琴和诗歌的声音歌颂祂。用号和角声，在大君王耶和华面前欢呼。”（诗篇98：4-6）。“要向祂唱诗（诗篇）歌颂，谈论祂一切奇妙的作为。”（诗篇105：2）“来啊，我们要向耶和华歌唱，向拯救我们的磐石欢呼。我们要来感谢祂，用诗歌（诗篇）向祂欢呼。”（诗篇95：1-2；参见诗篇81：1-2；100：2）。

 一个明显的例子是史蒂芬·普利博（Stephen Pribble）的敬拜限定性原则和敬拜中的歌唱（格林维尔长老会神学院，1995；原出版于先驱报[TheHarbinger]，1-2月，1994）。读过普利博的作品之后会给人一种印象就是认为作者相信敬拜中唱诗篇不过是一个非必要的选项而已。然而，普利博被当面问及的时候，他承认唱诗篇是有圣经历史实例的授权。诗篇标题中的音乐术语以及整卷诗篇本身都表明上帝清楚指定颂唱诗篇。诗篇的标题中提到了主要的诗篇作者以及各种类型的乐器，还有颂唱一些特定诗篇的旋律。其中，诗章、颂词和灵歌不断被用来指诗篇。尽管诗篇可以用来被宣读、咏唱和祷告等，但它们曾经是现在也是很清楚地是用来给上帝百姓颂唱的。

圣经记载了几处在公共敬拜中颂唱诗篇的圣经历史实例。（参见历代志上16；历代志下5：13；20：21；29：30；以斯拉记3：11）。“事实上，圣经无数次地表明诗篇以及与它们对应的当代的（受默示的）诗歌不仅在利未人的诗班中进行表演而且被用心地教导给普通百姓”。（例：出埃及记15：1；撒母耳记下1：18；历代志下23：13；诗篇30：4；137：1；马太福音26：30；雅各书5：13）

 事实上，上帝将150首诗篇列为受默示圣经正典证明上帝要求在公共敬拜中颂唱这些诗歌。布谢尔写到，

 “上帝在圣经中赐给我们整卷受默示的诗篇，然后吩咐我们‘唱诗篇’。撇开我们是否可以在敬拜中唱其他诗歌的问题，上帝以如此丰盛的恩典将诗篇赐到我们手中，而我们却可以仿佛在直视上帝，坚持认为我们没有责任唱诗篇，这难道不是非常愚蠢和不敬虔吗？无须任何可证明的关于诗篇使用的限定，我们认为圣经正典中的诗篇集本身就已经表明神吩咐我们在敬拜中使用它们了。若主给我们一本诗篇集，正如祂已经这样做了，然后吩咐我们唱诗篇，我们不需要任何其他进一步的指示就明白我们没有任何权利将这些本身用于教会敬拜的诗篇排除在敬拜之外。

 那些认为放置于正典中间的受默示的诗歌本是不重要的，也没有清楚表明上帝意将此诗歌本用于教会敬拜中的人“或许认为正典作品也没有提供具体的指示表明在教会敬拜中宣读神的话时候使用66卷正典。”

5.唯独使用受默示的诗歌

 仔细查考圣经中关于敬拜诗歌的使用以及敬拜诗歌如何组成可以得知上帝唯独授权和接纳神圣默示的诗歌用于赞美祂自己。“若当圣经论到敬拜诗歌的来源时，圣经文本就将其描绘为受圣灵默示的话，那么受圣灵默示就会成为是否可以用作敬拜诗歌合乎圣经的标准。”圣经中有许多例子表明创作赞美诗歌与先知受默示的关联。令人震惊的是，那些自称持守敬拜限定性原则的人却严重忽略了这一点。圣经中有一个例子，女先知米利暗受圣灵默示创作了一首诗歌去庆祝上帝拯救以色列民脱离埃及。（出埃及记15：20-21）女先知底波拉受默示创作诗歌（士师记5）。先知以赛亚受圣灵默示创作诗歌。（例：赛5：1，26：1等）同样，耶稣的母亲玛利亚受圣灵默示创作诗歌（路1：46）。如果哥林多前书14章26节指的是基督徒为公共敬拜创作诗歌，那么以上这些诗歌是“被普遍承认的和神所赐的，因此是直接受圣灵默示的作品。”（关于新约教会是否应当唱诗篇以外的圣灵所默示的诗歌的问题将在下面讨论）

 上帝使用旧约圣徒写诗篇是在圣灵的默示之下写成的。请再次注意先知受默示与赞美诗歌的创作总是连在一起的。圣经称之为先知（历代志下29：25-30）的大卫王使用圣灵所赐的特殊恩赐创作他的诗歌（撒母耳记下23：1，2；使徒行传1：16）。

新约圣经引用大卫诗歌的时候反复称他为先知（参见，马太福音22：43-44；马可福音12：36；使徒行传1：16-17；2：29-31；4：24-25）。圣殿中的作词者和歌唱者的敬拜在圣经中被称为“预言”（历代志上25：1-7）。这样的称呼应用到诗歌的内容上显然意味着他们所唱的是圣灵默示的作品。因此，参与到创作敬拜诗歌的圣殿作词者和歌唱者这样做是在圣灵的特殊运行之下。希幔（大卫指定他作为圣所敬拜的带领者）在圣经中被称为“先见”（历代志上25：5），“先知”的同义词。布谢尔写到，“先知的头衔和角色总是归给主要的圣殿作词者和歌唱者”。（历代志上6：39；15：17；16：5；历代志下5：12），例如，亚萨是大卫的主要作词者。大卫指定他在诗歌上的服事，所罗门指定他在圣殿服事。亚萨也被称为“先见”。当涉及到圣殿音乐的时候，亚萨的权威甚至与大卫同等。耶杜顿，另外一位主要的圣殿歌唱者也被称为“先见”。（历代志下35：15；25：1；诗篇39，62篇和77篇的标题）”

 旧约圣经中敬拜诗歌的创作与先知受默示有如此紧密的关联以致于在列王记下23：2节和历代志下34：30节将“利未人”和“先知”交替使用。敬拜耶和华如此重要以致于只有圣灵所默示的歌词是可接纳用于教会中的赞美。詹姆斯·A·肯尼迪写到，

 什么是赞美？“赞美”一词由“价值”一词派生而来。但是谁知道上帝的价值呢？为了准备一个完整而充分的赞美指南，必须一方面知道所有属天的卓越品质，因为它们要按着适当比例充分展示出来；另一方面要知道透过深思属天的完美所产生出来的所有人类敬虔情感。但是如此巨大的认知只有对一个有着神圣启示的人来说是可能的。为了充分表达这一认知，神圣启示是绝对必要的……因此，上帝明显认为有必须要预备赞美的诗歌本，事实上，祂默示了大卫、亚萨和其他人创作这赞美的诗歌本。除非必要，上帝绝不使用祂神圣的能力。上帝严格控制了赞美指南。为什么祂现在应该对此事漠不关心？为什么在赞美这部分我们应该没有这部神圣的诗歌本而被敷衍？难道我们不值得像旧约教会一样拥有这本完美的诗歌本吗？

 很多人（反对唯唱诗篇派）试图驳斥圣灵默示是创作教会使用的敬拜诗歌的必要条件。一位作者认为圣经只要求创作的敬拜诗歌有准确的神学。问题是他的观点未能提供任何圣经经文或例子作为支持—找不到一节经文或一个例子。另一位作者引用了诗篇以外的几处敬拜诗歌的例子以此证明敬拜诗歌受圣灵默示是不必要的。这位作者观点的问题是每一首祂所引用的诗歌都是来自圣灵的默示（例：出埃及记15：20-21；士师记5；以赛亚书5：1；26：1；路加福音1：46；哥林多前书14：26）。他的观点是自相矛盾的。

 另一位作者引用以赛亚书38：20节（“耶和华肯救我，所以，我们要一生一世在耶和华的殿中用丝弦的乐器唱我的诗歌。”）支持旧约时代在公共敬拜中使用未受默示的诗歌。这位作者认为既然这些希西家王写的诗歌从未被归入正典，因此他们一定是未受默示的。当我们考虑到许多预言和受默示的作品都没有列入我们的圣经时，这一立场是站不住脚的。（有些旧约先知的神谕，圣经没有记载；有失传的保罗致力哥林多信徒的书信；同样有些基督对门徒说的话、箴言和教导没有记载在圣经中等）事实上，希西家的诗歌（除了记载在以赛亚书38章的）没有记载在圣经里根本不是在向我们说明这些诗歌是否是受默示的。事实上，以下要讨论的段落，如果有的话，表明希西家的诗歌是受默示的。请注意这里由复数的“我们”向单数“我”的转变。希西家王确认自己是与圣殿中歌唱的利未人一起的，前面已经提到他们是作为音乐性先知团体。无论如何，没有丝毫证据支持希西家创作未受默示的诗歌。这样的主张不过是假设，不能被证实。

 有“改革宗”牧师认为圣经中敬拜诗歌受圣灵默示这一事实对于今天的教会毫无意义。他们解释说既然敬拜诗歌都在圣经里，圣经都是圣灵默示的，那么它们也必然是受默示的。这样的解释是谬误，原因有二，第一、圣经记载了许多未受圣灵默示的人错谬陈述。圣经记录了人说谎，有错误神学的人，甚至撒旦向耶稣说谎。没有人会认为撒旦说谎是受圣灵默示的。第二、甚至更重要的是，圣灵强调敬拜诗歌不是来自任何一个人自己决定写一首诗歌而是唯独来自先见和先知。反对在教会中唯独使用受默示诗歌的道路只有一条，就是放弃敬拜的限定性原则，要么明确反对要么玩花样。放弃敬拜的圣经律法将置一个人于改革宗教会之外（就敬拜而言），径直地将自己划归英国国教、路德宗和重洗派阵营。

 圣经教导了使徒时期教会在公共敬拜中和私下敬拜中颂唱诗篇。敬拜中颂唱受默示的诗歌不仅是旧约的敬拜法则也是新约时代的敬拜法则。

 事实上，耶稣自己在设立圣餐时明确使用了诗篇赞美。马太和马可都告诉我们设立圣餐之后，耶稣和门徒们立即唱了首圣诗。“他们唱了诗，就出来往橄榄山去。”（马太福音26：30；参见马可福音14：24）大多数圣经注释者相信这里的“圣诗”指的是一首诗篇或是“颂赞诗篇”（诗篇113-118）。詹姆斯·莫里森写到，“或诗篇，正如在日内瓦诗篇中所看到的页边或字面意思，他们唱了诗篇（humnesantes）这个词并没有暗示说只唱一首圣诗或诗篇。若按照犹太人的传统，逾越节晚餐结束之后唱的诗篇是诗篇115篇、116篇和118篇，组成了犹太人的哈利路亚颂或颂赞诗的第二部分，他们是这样称呼的。颂赞之歌的第二部分是由诗篇113篇和诗篇114篇组成，这两首通常是晚餐开始之前颂唱的。

 马太·亨利指出（在他对这段经文的注释中）如果耶稣和祂的门徒在逾越节晚餐时不再遵循犹太人一般的做法，那么很可能要记载在福音书里，因为这是一项新做法。他写到，“唱诗是福音里的规定。基督将唱诗从逾越节结束之后移至主的晚餐结束之后，清楚宣告祂意将继续在祂的教会里持守这一规定，正如这一规定不是随着礼仪律的产生而产生，所以也不会随着礼仪律的废止而废止。”圣灵告诉我们荣耀的主在圣餐的设立中唱诗篇。布谢尔写到，“现在唱诗篇和主的晚餐比旧约时代逾越节的礼仪与唱诗篇是更加地不可分开。因为圣经中没有其他的例子比以上的例子更加清楚表明旧约诗篇对新约教会的永久重要性。”当领受我们宝贵救主的身体和宝血时，你的教会是否效法耶稣基督和使徒的榜样唱圣经中圣灵所默示的诗篇呢？

 当耶稣基督将走向各各他的羞辱、折磨、痛苦、被离弃和黑暗时，祂口中说出了得胜的话语，这是上帝的旨意：

 匠人所弃的石头已成了房角的头块石头。这是耶和华所做的，在我们眼中看为稀奇。这是耶和华所定的日子，我们在其中要高兴欢喜！耶和华啊，求你拯救！耶和华啊，求你使我们亨通！奉耶和华名来的是应当称颂的！我们从耶和华的殿中为你们祝福！耶和华是神；他光照了我们。理当用绳索把祭牲拴住，牵到坛那里。你是我的神，我要称谢你！你是我的神，我要尊崇你！你们要称谢耶和华，因他本为善；祂的慈爱永远长存！（诗篇118：22-29）

 若教会的元首选择圣灵所默示的诗篇用于赞美劝勉和教导、难道祂的新娘不也该如此效法吗？我们是谁竟然敢上将帝儿子的法令弃置一边？

 在使徒行传16章中，保罗和西拉被下在“内监”（24节），是腓立比骚乱影响地方官长的结果。路加写到“约在半夜，保罗和西拉祷告唱诗赞美神，众囚犯也侧耳而听。”（25节）这段经文的动词“humneo”被翻译成“正在唱圣诗”（NKJV，NIV，RSV），“唱诗歌赞美”（KJV），“唱圣诗（过去式）”（ESV），“正在唱赞美圣诗”（NASB），与马太福音26：30节和马可福音14：24节描述唱诗篇是同一个词（参见，以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节）。鉴于敬虔的犹太人常常记住许多诗篇用于敬拜的事实，许多圣经注释者相信保罗和西拉唱的是圣经中的诗篇。基斯特梅克（Kistemaker）写到，“保罗和西拉不仅教导和坚固其他听他们祷告和唱诗篇的囚犯，而且向他们作见证并鼓励他们。”（比较以弗所书5：19；歌罗西书3：16；雅各书5：13）。伦斯基（Lenski）写到，“他们唱的是什么圣诗，我们当然无从知晓，到那时大卫的诗篇对那些受苦之人一直是宝贵的，尤其是对那些受到不公正对待的人。”哈克特（Hackett）写到，“他们的敬拜主要是由感恩的话语组成，他们或多或少是渴望从诗篇中得到这类话语。”亚历山大说，“祷告和唱诗献给神似乎不是在表达两种不同的行为……而是一种带感情的敬拜或祷告的行为—或许诗篇中许多话语特别适合被囚在监牢的人和其他正在受迫害的人。”

 尽管我们无法确实得知保罗和西拉歌唱的内容，但是鉴于新约圣经没有丝毫证据表明他们唱的是未受默示的圣诗，那么他们很可能唱的是诗篇。“无论如何，当然没有任何证据需要假定这里使用的是圣经中诗篇以外的诗歌。反而有许多证据表明这里使用的就是诗篇。”

以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节

 关于唯唱诗篇辩论非常重要的两段经文是以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节。这两段经文重要的原因是它们同时被唯唱诗篇派和唱未受默示的圣诗用来支持他们各自立场的经文。保罗写到，“不要醉酒，酒能使人放荡，乃是要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌彼此对说，口唱心和地赞美主。”（以弗所书5：18-19节）。“当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里，用诗章、颂词、灵歌彼此教导、互相劝诫、心被恩感歌颂神。”（歌罗西书3：16节）

 在我们考虑这段经文如何关乎公共敬拜的问题之前，我们先考虑的问题是“保罗所说的诗章、颂词和灵歌是什么意思？这个问题相当重要，因为许多支持唱未受默示圣诗的人（他们亦自称是持守敬拜限定性原则）指出这段经文是允许在公共敬拜中唱未受默示诗歌的证据。当我们查考以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节的经文时，我们不应当犯一个常见的错误，就是将这些词（如颂词，英文里是圣诗的意思）的现代意义和使用方法引进至保罗1900多年前所写的文字里面。今天当一个人听到“圣诗”一词时，他会立马想到放在大多数教会座椅上的圣经之外的未受默示的赞美诗歌本。真正理解保罗这里所说的“诗章、颂词和灵歌”的唯一方法是去了解第一世纪说希腊文的基督徒使用这些词的含义。

 当我们解释保罗书信中的宗教术语时，我们需要遵守一些特定的解经原则。第一、使徒们的宗教思想和世界观来自旧约圣经和耶稣基督，而非希腊异教思想。因此，当保罗在论述教义或敬拜时，第一个能帮助我们理解这些宗教词汇含义的是旧约圣经。我们通常发现希腊共通语（koine Greek）中有希伯来文的表达和词汇。第二、我们必须留意保罗在亚洲建立的教会是由归信的犹太人、犹太教（敬畏上帝的）的外邦人和外邦异教徒组成。这些教会拥有旧约圣经希腊文译本，即七十士译本。当保罗在向说希腊语的听众表达旧约思想时，他会使用七十士译本的宗教术语。若“颂词”（humois）和“灵歌”（odais pheumatikais）是由新约圣经所定义，那么查考七十士译本关于这些词的含义就是不必要的。然而，考虑到以下事实，这些词几乎很少在新约圣经中使用而且脱离对旧约圣经的认识无法在其所处的上下文中决定其意义，那么忽略这些词在旧约圣经七十士译本中的使用就是解经上的不负责任。

 当我们查考七十士译本时，我们发现保罗使用“诗章”（psalmos）、“颂词”（humnos）、“灵歌”（odee）这些词清楚地指旧约圣经的诗篇而非古代或现代的未受默示的颂词或灵歌。布谢尔写到，“在七十士译本中，诗章（Psalmos）出现87次，其中78次是在诗篇这卷书中出现，67次出现在诗篇的标题中。它也出现在希腊文版的诗篇集的标题中……

颂词（Humnos）……在七十士译本中出现17次，13次出现在诗篇这卷书，6次出现在诗篇的标题中。

 在撒母耳记下中、历代志上下和尼希米记有的16处例子中，诗章被称为“颂词”（humnoi）或“灵歌”（odai），唱这些诗歌被称为“唱诗”（hymning）（humneo，humnodeo，humnesis）……灵歌在七十士译本中出现80次，45次出现在诗篇中，36次出现在诗篇的标题中。”

 我们发现有12处的诗篇标题中同时出现“诗章”和“灵歌”；有两处同时出现“诗章”和“颂词”。“诗篇76篇被称为‘诗章、颂词和灵歌。’诗篇72篇结尾处，我们读到“耶西的儿子大卫的祈祷完毕”（诗篇72：20，备注：英文是耶西的儿子大卫的颂词结束。）

 换言之，没有任何理由认为使徒在提到“诗章”时指“诗篇”，而 提到“颂词”和“灵歌”时不是指“诗篇”，因为这三个词都是用来指诗篇这卷书中诗篇的圣经词汇。

 忽略保罗的听众如何理解这些词以及这些词如何由圣经定义，取而代之的是引进非圣经的意义强加于这些词中是解经上的玩忽职守。

 针对保罗在以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节中所指就是旧约中的诗篇的观点，其中最常见的反对声音认为“那就是说保罗在说唱‘诗篇’、‘诗篇’、‘诗篇’，这是荒唐的。”这种反对理由未能考虑到古代犹太人常用的文学手法，就是使用三重手法去表达同一个思想、行为或事物。圣经中包含许多三重表达的例子。例如：出埃及记34：7—“罪孽、过犯和罪恶”；申命记5“31和6：1节—“诫命、律例、典章”；马太福音22：37—“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。”（参见，马可福音12：30；路加福音10：27节）；使徒行传2：22—“异能、奇事、神迹”；以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节—“诗章、颂词、灵歌。”

 保罗使用的三重表达之间的区别易于被熟悉希伯来文旧约诗篇或七十士译本的人理解，因为那里的诗篇标题区分了诗章、颂词和灵歌。这种解释符合以经解经的原则，即圣经是圣经最好的解释者。

 将“诗章、颂词、灵歌”解释成“受默示的诗篇”也有来自这段经文上下文及文法的圣经支持。歌罗西书3：16节勉励我们“把基督的道理丰丰富富地存在心里……”这段经文中的“基督的道理”非常有可能是“神的话”的同义词。

 彼得前书1：11节说“就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。”如果，正如这里所定义的，基督的灵藉着先知证明这些事，那么基督就是圣经的真正作者。关于对基督的预言最显著的就是诗篇这卷书，因此，基督是诗篇的作者。”

 当保罗勉励歌罗西教会将基督的道理丰丰富富地存在心里之后，他立即向他们指向诗篇这卷书—它是一卷包含了整本圣经中最完美和最扼要的东西；”超乎人类一切敬虔作品的书卷，加尔文称其为“灵魂的解剖书”；一卷“全部神性概要”之书。

 当我们唱未受默示的人所创作的诗歌用于敬拜中时，我们有将圣经，基督的道理存在我们心里吗？没有，我们没有！如果我们唱并默想基督的话，我们必须唱基督藉着祂的灵所写的诗歌—诗篇。

 经文的文法也支持保罗是在说诗篇的观点。在英文版圣经里，形容词“属灵的”只修饰“歌”（灵歌）然而，在希腊文中，当一个形容词紧接着两个或更多的名词的话，它是修饰所有前面的名词。约翰·慕里写到，

 为什么“属灵的”（pneumatikos）修饰“歌”而没有修饰“诗章”和“颂词”？一个合理的答案是“属灵的”（pneumatikais）修饰三个与格，它的词性由最接近它的名词的词性所吸引。另一个明显的可能性，为何省略歌罗西书3：16节的连接词的特别合理的原因是“灵歌”是“种”，“诗章”和“颂词”是“类别”。

 这是迈耶（Meyer）的观点。其中一个假设就是，诗章、颂词和灵歌都是“属灵的”，因此所有的都是圣灵所默示的。关于这个问题我们记住这一点就非常清楚了。未受默示的圣诗即刻被排除出去。

 若一个人认为“属灵的”不是修饰诗章和颂词，那么他必须回答两个相关的问题。第一、为什么保罗坚持认为“灵歌”是要受默示的，但却允许未受默示的颂词？我们可以很有把握地说保罗没有失去理性。第二、考虑到“诗章”是指受默示的诗歌这一事实，若说“属灵”的不可以修饰“诗章”是不合圣经的。此外，既然我们已经确定了“诗章、颂词、灵歌”指的是受默示的诗篇，那么“属灵的”这一词修饰所有这三个词是很自然的事了。既然诗篇这卷书是由受默示的诗章、颂词和灵歌组成，我们顺服神当我们赞美神时，我们只用圣经的诗篇；未受默示的圣诗不符合圣经对授权赞美的标准。

 关于这段经文，另外一个需要考虑的问题是：“这些经文指的是正式的公共敬拜还是非正式的基督徒的聚集？”若保罗是在讨论信徒们私下崇拜唱受默示的诗歌彼此教导，那么允许更加正式的公共敬拜唱未受默示的诗歌显然更有悖于其教导。

 “在一个场合颂唱合理与否必须与在另一个场合颂唱是否合理被同等看待。敬拜仍然是敬拜，不管有多少人参与或是处境如何。” “如果诗章、颂词和灵歌是在不怎么正式的敬拜活动中限定的赞美上帝的诗歌，那么在更正式的敬拜活动中不更加是限定这些诗歌吗？”

雅各书5：13说“你们中间有受苦的呢，他就该祷告。有喜乐的呢？他就该歌颂（注：英文是唱诗篇）。”在KJV版本中的动词“唱诗篇”也可以合理地翻译为“歌唱赞美”。“歌唱赞美”这一短语本身并不能表明要歌唱赞美的内容。因此，我们必须让圣经来解释圣经以决定其意义。以弗所书5：19节和歌罗西书3：16节，这一词（psalmois）的名词形式指的是旧约圣经诗篇。

在哥林多前书14章中，它指的是旧约圣经诗篇或新约圣经正典中未保存的圣灵默示的诗歌。罗马书15：9节，它被用来引用七十士译本的诗篇18：49节。这一引用暗指弥赛亚在列邦中称颂神。当基督在地上的侍奉中赞美神时，祂使用的是旧约诗篇（参见，马太福音26：30节）。

 没有丝毫圣经证据表明雅各书5：13节指的是未受默示的赞美。

 所有圣经证据都表明它受圣灵的默示。因此，这段经文不能被用作支持敬拜中使用未受默示材料的证据。

哥林多前书14：15，26节

 哥林多前书14章，保罗处理的是启示性的恩赐以及需要理解会众聚集以便透过教导建立基督的身体。他也处理到公共敬拜中合理秩序的问题。在经文中保罗论到哥林多教会在实践中的赞美：“我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱。”，“你们聚会的时候，各人或有诗歌，或有教训，或有启示，或有方言，或有翻出来的话，凡事都当造就人。”（26节）尽管有些作者认为这段经文指的是旧约诗篇，但是大多数的解经家相信保罗指的是一种受圣灵恩感的圣诗。那就是，有哥林多的信徒直接受圣灵启示得到赞美的诗歌。不管对于这段经文持守什么立场，有一件事是确定的：圣灵默示是哥林多教会创作敬拜诗歌的必要条件。因此，这段经文不能被用来支持今天使用未受默示诗歌的做法。既然因着上帝的护理，这些受默示的诗歌没有一首被写入圣经，因此它们的使用仅限于正典写完之前第一世纪。

 然而，有人常常使用这段经文提出一个问题，就是关于诗篇在新约时代用于赞美是否充足。若新约教会使用诗篇用于赞美是不充足的，那么为什么赞美的时候不用其他未受默示的诗歌呢？这段经文不能证明唯唱诗篇是错误的，原因有二：第一，这段经文不是指会众集体唱诗，而是个人在唱诗的时候说方言或预言。既然启示性的恩赐已经终止了，那么这一做法就不再是集体敬拜中的一部分了。第二，使徒时代的教会在运作时还没有全部的新约圣经，因此直接的启示是需要的。布谢尔写到，

 旧约诗篇在这一时期从某种意义上不足以满足教会敬拜的需要，但仅仅是因为教会需要解释完成的新约正典，以正确理解、使用和歌唱。上帝或许是赐予哥林多信徒这样的灵恩的歌曲来“填补空缺”直到这一需要得到满足。事实上，这就是圣灵恩赐所关乎的。

 因此，早期教会圣灵恩感的歌唱不能被当作支持今天的圣诗创作的证据，现今不像以前先知性的恩赐在同样情况下被视为新的先知性神谕的需要。

 此外，即使有人接受这样的解释，即哥林多前书14：15，26节证明教会今天可以唱诗篇以外的诗歌，那么这段经文也只是仅仅允许圣经中诗篇以外受圣灵默示的诗歌而不是其他诗歌。当启示性的恩赐随着使徒们的离世而终止时，受圣灵默示写圣诗的恩赐也终止了。

 启示录包含了一些敬拜诗歌。（例，4：8，11；5：9-13；7：10-12；11：17-18；14：2-3；15：3-4；19：1，2，5，8）。关于这些诗歌我们需要问一个问题：“这些暗指天上敬拜的是在教导我们关于现今在公共敬拜中如何歌唱以及我们在公共敬拜中如何行吗？”不是，很清楚它们不是。

  启示录这卷书是天启文学，因此它不是意味着提供一种关于公共敬拜字面意义上的引导或形式。如果是这样的话，那我们都要成为天主教徒了，因为启示录描述到一个“祭坛”（6：9；8：3，5；9：13；11：1；14：18；16：7）；“香”（8：4）；“吹号”（1：10；4：1；8：13；9：14）；“琴”（5：8；14：2；15：2）甚至还有“约柜”（11：19）。我们或许也会变成神秘主义者，因为启示录里写到每个受造物都来赞美神，包括鸟、昆虫、水母和蠕虫等（5：13）。

  天启文学使用象征性语言和戏剧性的描述来教导属灵教训。在看戏剧的时候重要的不是道具，而是用道具辅助来传递的信息。”“启示录中充满了难以理解的礼仪，有宝座，有圣殿，有整个的礼拜仪式，这些不可能是与我们现今的敬拜处境相关。试图从天启文学中衍生出敬拜元素只能导致礼拜仪式上的混乱。”

 此外，即使将启示录中天上敬拜的场景作为今天教会敬拜的规范，这些场景也没有授权使用未受默示的诗歌，因为天使、四活物、无罪圣徒的歌唱“本质上是受圣灵默示的诗歌，是来自天上的坐在宝座上的神。”

 但是（正如前面提到的）启示录中的敬拜场景，有祭坛、香、琴和其他礼仪性的画面很清楚不能应用到新约教会中。这样的应用不与圣经本身相冲突是不可能的。

 有些作者诉诸启示录14：3节提到的“新歌”将其作为创作“新的诗歌”的圣经授权。然而，有关圣经中“新歌”一词的研究表明圣经中的“新歌”与正典确立之后创作的新的未受默示的诗歌一点关系都没有。旧约中的“新歌”可以指这首歌的主题中有上帝新的怜悯或新的神迹。（例如，40：3；98：1）但请留意这个词仅仅用于描述受圣灵默示所写的诗歌。事实上，“新歌”是限定于圣经所默示的诗歌。既然“新歌”只是用来描述那些具有先知恩赐之人所写的诗歌，就不能适用于任何一个以色列人所写的诗歌，因此当然这不适用于以撒·华兹（Isaac Watts）、查尔斯·卫斯理或其他任何未受圣灵默示的诗歌作者。

 “新歌”另外一个意思不是指描述新的怜悯，而是指以新的方式歌唱，就是以感恩、喜乐的心和怀着新的感激之情。事实上，诗歌本身是很古老的，但是我们将受默示的诗歌应用到我们的处境中就是以新的方式在歌唱。当使用这个词没有在表达新怜悯时，这很可能是诗篇中说“唱新歌”的含义。例如，诗篇33篇使用“唱新歌”一词，然后接着谈到一般广为人知的教义：上帝的创造、护理以及对上帝的盼望和信靠。同样，从某种意义上来说，旧约诗歌中对新约基督徒来说都是“新歌”，因为我们在唱诗篇的时候有着旧约信徒不曾有的理解和视角。

因为上帝在基督里并透过基督来表达爱，耶稣和祂的门徒约翰甚至是将众所周知的旧约十诫（利未记19：18）作为“新的命令”（约翰福音13：34；约翰一书2：7；约翰二书5节）

 一个反对唯唱诗篇的通常做法是诉诸新约圣经中圣诗碎片的存在。他们说圣诗碎片的存在教导我们使徒时代的教会参与了圣诗的写作，因此我们也应当创作自己的圣诗。这一观点的问题是没有建立在可靠的圣经证据上，而基本上是现代神学家和注释者的猜测。希腊文学者戴龄（Delling）写到，“有人试图确认新约中早期基督徒的不同圣诗或圣诗碎片。但是这种确认一定是假想的，尤其是新约圣经中没有试图用希腊风格的韵律圣诗，这是值得注意的一点。

新约圣经中用于赞美的圣诗通常几乎不受制于任何可辨识的法则。因此大部分根据它们的特征认定是无效的。

一份研究这些所谓圣诗碎片的文章揭示了决定一首诗歌是否是圣诗的方法完全是主观和不可靠的。主观的推测不能作为教会实践的圣经基础，尤其在圣经证据的光照之下支持唯唱诗篇的情况更是如此。

此外，如果像许多人认为的使徒时代教会圣诗很兴旺的话，“那么没有一首新约以外的文字完整保留了一首圣诗就显得不同寻常。”没有一丝无争议的历史证据表明教会在第二世纪中使用这样的圣诗。

新约圣经中没有一首“圣诗”被确认是这样的，这确实令人十分震惊。

既然圣经从没有确认诗歌的或韵律的经文为诗歌或经文诗歌而且没有丝毫证据表明这些经文用作使徒时期教会的敬拜诗歌，甚至是第二世纪，我们可以说反对唯唱诗篇的圣诗碎片论是抓住看不见救命稻草的观点。

 目前为止，我们已经查考了关于敬拜诗歌内容的合乎圣经的敬拜（敬拜限定性原则）和圣经见证的基础。敬拜限定性原则是圣经清楚的教导并且改革宗和长老会的信条中有清楚的阐述。敬拜性限定原则对那些在教导信徒在敬拜中使用未受默示的诗歌的人们提出举证责任。

 对于改革宗信徒来说，只说未受默示的圣诗不是圣经禁止的是不够的；必须提供这样做的圣经依据。当查考有关敬拜诗歌的圣经见证时，我们注意到唱受默示的诗歌是新旧约圣经共同的吩咐。新旧约圣经都有诗篇用于敬拜中的历史实例。同样，大量的证据表明受圣灵默示是为教会创作敬拜诗歌的先决条件。

然而，当我们寻找在敬拜中使用未受默示诗歌的授权时，我们找不到一个命令、历史实例或任何形式的授权。

那些从以弗所书5：19节或歌罗西书3：16节或是从“圣诗碎片”论中寻找唱未受默示诗歌正当理由的，他们其实是让自己对未受默示诗歌前设和情感影响到他们的解经。简单来说，圣经里不可能找到一个在敬拜中唱未受默示圣诗的授权。唯唱诗篇的辩论本质就是那些自称他们是改革宗的是否愿意将他们降服于敬拜的限定性原则。

第三章：唯唱诗篇的反对意见

 那些坚持说自己持守敬拜限定性原则而在敬拜中唱未受默示诗歌的基督徒必须（除非他们愿意承认他们放弃敬拜限定性原则或愿意承认他们的敬拜是未授权且是罪恶的）证明唱未受默示诗歌是圣经的教导。既然没有圣经证据证明可以使用未受默示的诗歌，那么大多数改革宗教会的牧师采取的方法要么是规避敬拜限定性原则，要么是为放弃这一合乎圣经的做法找理由。请注意以下观点。

 最常见用来反对唯唱诗篇的观点之一是“诗篇从教义和属灵上都不足以满足新约教会的敬拜需要。”

此观点认为教会需要基督在地上救赎工作完成之后的敬拜诗歌以便回顾基督完成的工作并对此进行反思。

若诗篇没有讨论或反思基督的工作，那么这一观点有它的价值。

然而，当我们查考诗篇的时候，我们发现诗篇对基督的位格和工作的信息和教义之论述是没有任何一本人创作的诗歌本所能比的。认为诗篇不足以作为新约教会的赞美诗歌是完全忽视了诗篇丰富内容。（这是事实稍后会进一步讨论）

 一旦我们认识到诗篇作为新约教会赞美诗歌是足够的，那么认为我们需要一本新的未受默示的诗歌本或添加诗歌到诗篇集里以使它充足的观点会立即被推翻。当我们来到这位无限圣洁的三一上帝面前时，难道我们不应该唯独使用能找得到的最好的敬拜诗歌吗？既然诗篇是神的灵所写、无谬无误、神学上又是完美的和完全充足的，为什么还有人要为诗篇做补充或是用未受默示的容易出错的诗歌替代它们呢？布谢尔写到，“一个人喜欢人创作的诗歌甚于神的灵写的歌是缺乏属灵的洞察力，当后者是完全满足了他的目的时。一个人将神所默示的诗歌与罪人创作的未受默示的诗歌混合在一起（正如后者无论在威严、圣洁、权威上都与前者无法相提并论），不管他知道与否，这是亵渎的罪，因为他将属神的东西降低至为属罪人的东西。

避免这一指控的唯一方法就是宣称诗篇是真的如此过时以致于甚至是脆弱的罪人也敢弄出比它更好的东西来。”

 诗篇清楚地描绘了基督和祂的工作，所以任何认为诗篇不足以阐述基督的工作都是表明他们对诗篇的内容缺乏认识。诗篇教导了基督的神性（诗篇45：6；110：1）、祂永恒圣子的身份（诗篇2：7）、祂的道成肉身（诗篇8：5；40：7-9）祂作为中保履行先知（诗篇40：9-10）、祭司（诗篇110：4）和君王（诗篇2：7-12；22：28；45：6；72；110：1）的职分。诗篇中有圣灵默示的细节，包括基督被卖（诗篇41：9）、基督在客西马尼园中的痛苦（诗篇22：2）、基督受试探（诗篇35：11），基督被人羞辱藐视（诗篇22：6；118：22）、基督被钉十字架（诗篇22；69）、基督的埋葬和复活（诗篇16：9-11），基督的升天（诗篇24：7-10；47：5；68：18）、基督的再来和审判（诗篇50：3-4；98：6-9）。诗篇也告诉我们基督王国的得胜（诗篇2：6-12；45：6）。

许多诗篇启示了基督位格和工作的重要信息，这些诗篇被称为弥赛亚诗篇（诗篇2，8，16，22，40，45，69，72，110）。

诗篇是一座圣经教义的宝藏。一个人可以从诗篇中学到很多关于上帝的知识，甚于一百首圣诗。

诗篇告诉我们：上帝是自存的（诗篇94：8，参见33：11；115：3），上帝绝对的完美（诗篇145：3）、上帝的不变性（诗篇102：26-28）、上帝的永恒性（诗篇90：3；102：12）。上帝无处不在（诗篇139：7-10）、上帝的无所不知（诗篇94：9；参见1：6；37：18；119：168；81：14，15；139：1-4）、上帝的无所不能（诗篇115：3）、上帝的真实性（诗篇25：10；31：6）、上帝的主权（诗篇22：28；47：2，3，7，8；50：10-12；95：3-5；115：3；135：5-6；145：11-73）、上帝的智慧（诗篇19：1-7；33：10，11；104：1-34）、上帝的良善（诗篇36：6，9；104：21；145：9，9，15，16）、上帝的怜悯（诗篇136；86：5；145：9）、上帝的忍耐（诗篇86：15）、上帝的圣洁（诗篇22：3；33：21；51：11；71：22；78：41；89：18-19；98：1；99：3，5，9；103：1；105：3；106：47；111：9，等），

上帝的公义（诗篇119：137等）、上帝的公义的报应（诗篇58：12）。诗篇教导上帝是造物主（诗篇89：47；90：2；96：5；102：25；104）、救主（诗篇19：14；28：35；106：21）。诗篇教导了上帝的护理（诗篇22：28；104：14；104）、上帝恨恶罪（诗篇5：4；11：5），上帝对恶人的刑罚（诗篇7：12，13；11：6）、上帝对祂百姓的管教（诗篇6：1；94：12；118：18等）

  诗篇在神学上有着惊人的平衡和丰富。从诗篇中，我们学到普遍启示和特殊启示（诗篇19：1-2；103：7）、原罪（诗篇51：5）、全然败坏和罪的普世性（诗篇14：1-3；53：1-3）、因信称义和罪得赦免（诗篇32：1；51：1-5；103：1-3；106；130：4；143：2）、悔改（诗篇51：1-4；39），国度的胜利（诗篇2，45，46：7-11，47，72）和神对恶人的审判对义人的祝福（诗篇9：16；37：28；59：13；73：26-27）。诗篇向我们宣告福音要传遍列邦（诗篇67：1-7；72：6-17；87：4-6；98：1-9；106：5；148：11）布谢尔写到，“诗篇一方面承认成圣的真实性，但是从未忽视人内在的堕落。

通过个体诚实的着重确认（例，7：3，17：，18：20；26：1。使徒行传20：26；23：1等），我们可以发现“全然承认个体的罪恶”（51：5；69：5），人无能为力在神面前被称为义（130：3；143：2），人需要被饶恕、洁净和更新（32：1；65：3），人需要倚靠上帝保守自己不犯罪（19：12），人与神之间因着罪而有的屏障（66：18；50：16）；还有绝对放下自我全然倚靠和信赖神的最强烈表达。”

 一种常见的反对诗篇充足性的观点是这样的，他们认为新约教会不应该单单依赖一个只使用类型、象征和预言的赞美诗歌本来描绘基督的工作。当我们考虑到我们有全部的圣经正典的时候，所有的类型、象征和预言都得到解释和理解，所以这种反对观点是没有价值的。当诗篇可以被完全理解而且更好地教导上帝的百姓的那个时刻来临的时候，认为诗篇不再是充足的观点是荒唐的。新约圣经使得诗篇更加有用。 “我们相信诗篇对于新约时代敬拜的充足性很大程度上是建基于我们对新旧约之间的有机关联理解的结果。”

它们宣告了同一个福音，高举同一位基督，证实了同一个圣约（加拉太书3：6-18；罗马书4：9-25）。诗篇应当被用于敬拜中，这绝不是不可思议的事。

 另外一个反对诗篇的充足性的观点是认为咒诅诗不适合新约时代的敬拜。

咒诅诗是诗人请求上帝（通常是以强烈的方式）将祂的忿怒倾倒在他的（诗人的）和/或圣约百姓的仇敌身上。

以撒·华兹（Isaac Watts）（在改革宗信徒中，他对唯唱诗篇的破坏比任何人都甚）写到，“当我们通过默想神的慈爱和祂丰盛的恩慈而被燃进神圣爱中时，我们口里出来一些可怕的咒诅经文是不恰当的。”

这种认为咒诅诗不适合基督徒歌唱是完全不符合圣经的，原因如下：第一、诗篇是由圣灵所写的；因此，认为咒诅诗里面的请求是野蛮或不道德的观点完全是罪恶的。

第二、若一个人持守的是时代论或现代的释经学，那么他只能认为咒诅诗不适合新约信徒的。这两种神学都是不符合圣经的而且是在改革宗信仰范围之外。

第三、咒诅诗在新约被频繁引用（例如，诗篇69和109）。

 “除了诗篇109篇，诗篇69篇比其他诗篇更具咒诅性的特征，这首诗篇在五处不同的地方被引用，有好几处经文也提到它。

除了弥赛亚诗篇以外，没有哪种诗篇在新约圣经的引用次数比咒诅诗篇多。”

耶稣甚至引用了诗篇69篇中有关祂自己处境的预言。（参见，约翰福音15：25）。

 许多信徒认为咒诅诗的存在是为何教会需要更加和善、温柔的圣诗来补充诗篇的充分理由。这种想法是不符合圣经的。它忽略了圣经和历史。我们必须时刻记住诗篇是圣灵所写的。因此诗篇包含了对上帝属性平衡且合理的强调以及上帝希望地如何对待人。上帝的属性，如上帝的忿怒，没有被忽视或轻描淡写而是给予了合理的强调。上帝对恶人的恨恶以及对他们可怕的审判是诗篇重要的一部分。

 “上帝既有主权也有公义；祂有着不容置疑的权力去摧毁一切宇宙中一切的邪恶；若上帝计划并实施这些毁灭是正确的话，那么圣徒祈求上帝计划并实施这些毁灭也是正确的。”

 在改革宗教会或长老会教会中，任何熟悉由唯唱诗篇向诗篇的仿制品或未受默示诗歌转变的人都了解一个事实就是一旦在敬拜中允许人创作的诗歌时，诗篇适当的平衡性会立即丧失。

圣诗作者倾向上帝的慈爱和天堂的喜乐等，却避免上帝性格中的司法性审判的一面。人类的赞美诗学的历史就是一部堕落史。

一个必然的结果就是罪恶的人类会在他们的圣诗中忽视那些不受欢迎的教义。即使人创作的诗歌不包含非正统的教义，它也可能会有不平衡的地方，即强调那些受欢迎的教义而忽视那些不受欢迎的教导。

 以上帝为中心的诗篇越来越多地被以人为中心的敬拜所取代。

 “从历史的角度看，教会有一代时间是几乎等量使用诗篇和圣诗。除了第一代之外，圣诗占据主导地位。”为什么会这样？

我们不能确定，但是我们猜测是圣诗相比于诗篇对敬拜者的要求更低。当我们在唱诗篇时，诗篇以一种方式在教导我们，这是圣诗做不到的。

既然圣诗相比于诗篇更适合那个时代的偏见和喜好，那么不完全的圣徒则拒绝诗篇中较难的教导而拥抱那些比较容易的教导。他们通常用他们的圣诗描绘上帝和基督徒生活的一半图画。”

换言之，不完全的人创作的圣诗逐渐取代完全的、平衡的、上帝所默示的诗篇。迄今为止，这是一个历史的悲剧。

 12世纪末，敬拜堕落到一个程度以致许多“改革宗和长老会”宗派的教会效法阿米念和灵恩派异端发明的“嘻嘻哈哈的，篝火式和拉斯维加斯式风格”的敬拜。这种崇拜通常被称为“庆祝式”的崇拜。放弃敬拜的限定性原则和诗篇导致教会的投影上写的都是“以迦博”（荣耀离开以色列了）诗篇的庄严肃穆被青年营中的情绪化主义所取代。许多年老的更保守的信徒正在试图阻止这一新形势的敬拜潮流。他们认识到诗篇是敬拜的灯；诗篇是神学的精神食粮。他们想回到哈特（Hart），托普莱迪（Toplady）或纽顿（Newton）。他们想摆脱吉他和架子鼓，回到钢琴和风琴。但是只要他们不愿意顺服敬拜的限定性原则并回到唯唱诗篇，他们就很被那些吸引肉体的敬拜诡计所彻底打败。

改革宗和长老会是时候要顺服敬拜限定性原则并去认识诗篇的充足性、优越性、平衡性和神学的完美性。

 “诗篇是上帝所默示的；无论是在质量上还是在尊严上，没有任何人写的诗歌本可以与其媲美，更不用说超越了；诗篇足以用作赞美之用，既不需要补充，也不需要删减。”

上帝写了诗篇，将诗篇放在圣经的中间并且吩咐我们唱诗篇。

将上帝赐给我们的诗歌本弃置一边，或删减，或与人创作的诗歌混合在一起（例，三一颂），是愚蠢的、傲慢的和有罪的。

2.唱诗歌不是敬拜的一项单独元素

今天有种普遍反对唯唱诗篇的观点就是认为唱诗歌不是敬拜的一项单独元素，而仅仅是敬拜的处境。格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen）写到，“唱诗歌是敬拜的一个单独元素还是敬拜的处境？若是后者的话，那么根据敬拜限定性原则的话就不需要有圣经的授权。

我认为唱诗歌仅仅是一种（处境，透过这种处境来）祷告、赞美、勉励或教导的方式，而不是敬拜本身的一项元素。”

巴恩森说的是赞美神的一般命令是敬拜的一项元素，但是这一命令如何得到执行仅仅是一种敬拜的处境。

因此，人们可以通过歌唱、默想或说话甚至是戏剧和跳舞来赞美神，因为这些敬拜的处境不是严格由上帝的话语所限定的。

巴恩森和其他一些人试图将敬拜诗歌置于敬拜元素种类之外的主要原因是将敬拜诗歌的内容与祷告、讲道归为同一类。这一伎俩的原因是明了的。若敬拜诗歌是像巴恩森所宣称的那样与“祷告、赞美、劝勉或教导”是一种方法或处境的话，那么就是允许人们创作他们自己的未受默示的赞美诗歌了。圣经清楚允许信徒自己组织祷告和传道的内容，那么人们也可可以组织他们歌唱的内容了（只要内容是合乎圣经的）。

 尽管唱诗、教导、祷告和传道在某些方面是共通的（例如，有些诗篇包括祷告，祷告包括赞美，传道包括赞美和祈求等），但认为唱诗不是敬拜的一项单独元素的观点应该予以否认，原因如下：

 第一、认为唱诗不是敬拜的一项单独元素很明显与圣经相悖。

 当圣经吩咐一种宗教行为并限定其表达内容和方式时，这种行为不可能仅仅是一种敬拜的处境，而是立即成为一项敬拜元素。

圣经许多处吩咐去唱诗赞美神（出埃及记15：21；历代志上16：9，23；诗篇9：11；30：4；33：2，3；47：6，7；66：2；68：4，32；81：1；95：1；96：1，2；98：1，4，5；105：2；135：3；147：7；149：1，3等）。上帝赐我们一本诗歌本，放置在圣经中间的受默示的诗歌本，但没有赐我们一本祷告书。从圣经上纵观整个圣约百姓的历史，唱诗赞美是敬拜中重要且必要的一部分。此外，圣经强调受圣灵默示是写敬拜诗歌的必要条件。这一事实立即将赞美的内容排除在敬拜的处境之外。声称上帝对唱诗赞美的具体吩咐可以落实在主日学的教导中或传道中，甚至在带领会众的祷告中的观点是荒唐的。

 第二、认为唱诗赞美不是敬拜的单独元素，若一贯坚持的话会导致礼拜仪式的混乱。

 换言之，有些牧师激烈地反对唯唱诗篇发明了一种观点。这个观点的逻辑结论会引致荒谬。例如，若唱诗赞美神只是敬拜的一项处境（例如，只是赞美上帝的众多方式中可能的一种），那么敬拜唱诗赞美神就是一个非必要的选项了。请记住，敬拜的处境是指那些在上帝的话语中没有吩咐和严格限定的事项。若一间教会决定将他们的诗篇集扔进垃圾箱而且不再一起唱了，根据格雷格·巴恩森（Greg Bahnsen），弗恩·普斯卓（Vern Poythress）和其他人的观点，这个教会不会被长老会惩戒。

若唱诗赞美神只是敬拜的一项处境的话，那么惩戒一个拒绝唱诗歌赞美的教会就像是在惩戒一个使用带衬垫椅子而不使用木制条凳的教会。此外，若唱诗和教导不是敬拜中单独元素的话，那么根据圣经，妇女就不能在教会中唱诗歌，因为公共敬拜中禁止妇女教导和讲道。（提摩太前书2：12；哥林多前书14：34-35）。

试图将唱诗置于教导的一般范畴以便可以创作未受默示的诗歌用于赞美将导致难以解决的困难。若唱诗歌、传道和祷告不是敬拜的单独元素或敬拜部分的话，那么一个人就可以合法地唱任何内容（包括讲道）或者干脆什么都不唱。那些试图模糊敬拜各个元素之间的区分的作者不可能构建一种敬拜而不自相矛盾。

当崇拜时，他们 “在祷告、传道、读经和唱诗篇或圣诗之间做了严格的区分。”

若他们对敬拜的元素未做出区分的话，他们将会丢掉工作，他们知道这点。

第三、唱诗赞美是敬拜的处境这一观点是对“处境”意义的曲解。当过去的清教徒和长老会的神学家以及西敏权威讨论敬拜中的处境时，他们已经非常清楚指出处境是指那些在敬拜中没有宗教意义的事物。

 神全备的旨意，包括神自己的荣耀、人的得救、信仰与生活等一切的知识，若不是明明记载在圣经里，就都是已经从圣经推论出来正当且必要的结论；所以无论何时，不论是假藉圣灵新的启示或凭借人的传统，都不可以加添圣经的内容。然而，我们承认：为了明白圣经中所启示的得救之道，上帝的灵在我们内心的光照是必须的；某些关于敬拜神，教会治理的处境，与人类一般处世为人有相通之处，这时我们要按照圣经的总原则（这是我们随时随刻要遵守的），凭着人的天然之光，以基督徒的慎思明辨来安排。

 当信条讨论到与人类活动有相通之处的处境时，它指的是非宗教性的要素，如聚会的地点、椅子、灯光、聚会时间和聚会的时长等。那么唱诗赞美耶和华与人类活动有相通之处吗？那传讲神的话和祷告呢？很显然这些是根据神话语的指示，例如祷告、传道、唱诗赞美等，这些不可能是敬拜的处境。换句话说，这些不可能根据天然之光来决定。因此，敬拜限定性原则应用到敬拜本身或所有敬拜规则（祷告，读经、传道、圣礼、唱诗赞美）；但是，敬拜之下的处境或附属事情或条件不在限定性原则之下，而是根据天然之光，以基督徒的慎思明辨来安排。因此，圣经严格限定了整个敬拜的内容（例，禁止人加添、删减或改变神的吩咐）。

 宗教敬拜处境与要素的区分是17世纪宗教改革的立场。西敏信条给出的定义清楚彰显在当时最伟大神学家的作品中。乔治·吉莱斯皮（George Gillespie）写到，

不但如此，除了处境，关于敬拜的方式，没有什么是由人间法则决定的。这是鉴于处境本身没有任何圣洁性而且它们相比于人间事务也没有更具宗教性，也不是部分由圣经决定。

因为他们是无穷的；但神圣的重要仪式，比如十字架、下跪、法衣、节期、主教制等，除了在宗教上使用，别无他用。这些也是最容易决定的（尽管没有决定），因为上帝的智慧已经在上帝的成文之道限定了这些。上帝决不将这些事情交由人间的法则决定。

撒母耳·卢瑟福（Samuel Rutherford）（c.）写到，“在敬拜的活动中或宗教形式上，或物质的处境上，不是道德的，不是宗教的，如讲台是要石制还是木制的，钟表用这种金属还是那种金属制品，礼拜堂是这样还是那样坐立的。”

Ames）（）写到，“外在处境是关于秩序和礼仪的。哥林多前书14：40节，凡事都要规规矩矩按着次序行。但通常的法则是有序的安排是便于大多数人得到教导。哥林多前书14：26。这种性质的地点、时间以及类似的处境，一般是共通附属在宗教和民事行为中。因此，这类处境不会被称为礼仪、宗教或教会仪式，他们本质上与宗教无关，因此宗教崇拜中很合理地没有涵盖它们。约翰·欧文（）写到，

 据说人们不能在敬拜上帝中增加任何材料，但是他们可以安排次序，分配并且指定一些属于方式和处境的事物，这就是在崇拜仪式中所做的一切。我们之前提到关于敬拜中的处境没有这种要求。区分上帝自己没有区分的东西也是不明智的。

事实上，没有什么属于一般事务的东西本质上来讲是如此处境化的，然而一旦上帝指定其在敬拜中的话，它就成为敬拜材料；没有一件上帝指定的事务变成敬拜的处境。

 当曾经杰出的长老制主义者和清教徒谨慎阐明敬拜处境与敬拜元素之间的区别时，他们通常拒绝主教制神学家所支持的有关敬拜不合圣经的概念。考虑到吉莱斯皮（Gillespie）、卢瑟福（Rutherford）、艾姆斯（Ames）和欧文（Owen）也拒绝巴恩森（Bahnsen）、波伊思雷斯（Poythress）、柯佩斯（Coppes）、金特里（Gentry），乔丹（Jordan）、克兰普顿（Crampton）、弗雷姆（Frame）和正统改革宗长老会（OPC）多数派报告的作者们等教导的事实，我们可以诚实地断言我们今天保守派的长老会中的大多数人已经放弃了西敏信条中的教导，不知不觉地拥抱了主教制和路德宗的敬拜概念。若你认为这是在夸大其词的话，请你说出那些美国改革宗长老会（PCA）和正统改革宗长老会（OPC）中不庆祝圣经以外的圣日的（例如，圣诞节和复活节），公共敬拜中不使用乐器和未受默示诗歌的教会。

  当这些人认为只有一般意义上的教导和赞美是敬拜元素而那些不同的具体的敬拜条例则是敬拜处境时，他们实际上是摧毁了限定性原则。若敬拜的一般目标是教导，那么达成这一目标的不同方法则是处境。这些处境由自然之光所决定。其实，实际上只要可以达成这一目标就可以在公共敬拜中引进任何创新的做法（例如，话剧小组、电影、喜剧小品、乐队、艺术展览和喜剧等）

 “若教会认为增加额外的圣礼可以有助于教导和赞美，那人们为什么不可以发明一些圣礼呢？”

因此，这些人（不管他们是否意识到）已经打开了闸门。任何可以被归为赞美的一般类别的事物都可以涌入到敬拜中：礼拜舞蹈、香、蜡烛、教会年历和圣日等。当人们为了在敬拜中引进未受默示的人创作的诗歌时，他们任意重新定义敬拜限定性原则，他们将罗马天主教和灵恩派的酵引进他们的宗派中。堕落是不可避免的。

第四、认为圣经只限定了敬拜的一般功能（如，赞美和教导）的观点与西敏信条相悖。信条没有仅仅规定一般的类别（如，赞美或教导）为敬拜的元素，而是具体描述了每个在宗教崇拜中特定敬拜元素。信条里提到“以感恩的心祷告；以虔诚敬畏神的心诵读圣经；以顺服的心，用悟性、信心和敬虔的态度讲道，没有偏颇，以同样的心听道，不违背良心；心被恩感歌唱诗篇，合宜并按理施行基督所设立的圣礼”这些都是敬拜神的正常内容；此外，如宗教上的起誓、许愿、严肃的禁食，以及特殊场合的感恩等，都当在各自所属的时候季节，以圣洁敬虔的方式举行。”信条的作者清楚地相信敬拜中的每一部分都需要圣经授权。这就是为何信条提供了每项敬拜元素的经文依据。伊斯贝尔（Isbell）写到，“几个敬拜仪式用于一项教导功能，包括宣读圣经、传讲神的话语、唱诗篇、洗礼和圣餐。既然圣经规定了每一个部分，敬拜限定性原则就应用到这些部分中，对它们的使用做出了具体要求，将其他元素排除在教会敬拜之外。”

 试图放宽敬拜处境的定义以及模糊其与敬拜元素的区别是反信条且不合圣经的。论到敬拜，神的话非常具体。圣经告诉我们敬拜的具体元素是：传讲圣经（马太福音26：13；马可福音16：15；使徒行传9：20；17:10；20：8；哥林多前书14：28；提摩太后书4：2），宣读神的话（马可福音4：16-20；使徒行传1：13；13：15；16：13；哥林多前书11：20；提摩太前书4：13；启示录1：13），向上帝祷告（申命记22：5；马太福音6：9；哥林多前书11：13-15；帖撒罗尼迦前书5：17；腓立比书4：6；希伯来书13：18；雅各书1：5），唱诗篇（哥林多前书16：9；诗篇95：1-2；105：2；哥林多前书14：26；以弗所书5：19；歌罗西书3：16）。

圣经也告诉我们谁可以参与或执行每个部分：男人和女人都要受洗（使徒行传8：12），男人和女人都要祷告（使徒行传1：13-14，哥林多前书11：5）和唱诗赞美（以弗所书5：19；歌罗西书3：16；雅各书1：5），但是只有男人可以讲道和教导（哥林多前书14：34-35；提摩太前书2：11-14）。

圣经也告诉我们每个元素的正确内容。宣读圣经要求只能宣读圣经。宣读次经或莎士比亚的作品或未受默示的神学书籍都不能称之为宣读圣经。

唱诗赞美要求唱受默示的诗歌并且用于公共敬拜诗歌的创作需要受圣灵默示，如上文所述。传道是敬拜的一项单独元素，涉及到理解圣经（参见使徒行传17：2-3；18：4，19；24：25）；涉及到解释神的话（参见马可福音4：34；路加福音24：27；使徒行传2：14-40；17：3；18：36；28：23）。新约老师说的话不是受圣灵的默示，而是解释圣灵所默示的圣经。旧约的做法也是一样的。利未的老师解释赐给百姓的律法（参见，尼希米记8：7-8‘利未记10：8-11；民数记17：8-13；24：8；31：9-13；33：8；历代志下15：3；17：7-9；19：8-10；30：22；35：3；以斯拉记7：1-11；以西结书44：15；23-24；何西阿书4：6；玛拉基书2：1，5-8）另外一项敬拜元素是祷告。圣经授权我们使用我们自己的话语祷告，只要我们遵循基督赐给我们的祷告模式（马太福音6：9）上帝应许祂的百姓圣灵会在他们做祷告时帮助他们（参见，西番雅书12：10；罗马书8：26-27）

上帝授权祂的百姓在传道、教导和祷告中使用未受默示的话语并不意味着上帝同样在宣读圣经和唱诗篇中授权使用未受默示的材料。为什么？因为，如上文所述，圣经（和西敏信条）将敬拜的每个部分当作不同的部分或元素，因此每个元素有设置不同的规则。一旦将不同敬拜元素归为一类，以便应用在某一项敬拜元素的规则可以应用在另外一项元素，那么就规避了使徒的敬拜。使用这些一般归类（如巴恩森和波伊思雷斯），人们可以认为既然可以允许妇女祷告和唱诗赞美，那么也可以允许她们讲道。以上主张立即遭到反对：“但是保罗清楚禁止妇女在教会讲道和教导。”这句话是对的。然而，这就是无意间承认了新约时代不同的敬拜部分有着不同的敬拜规则。布谢尔写到，

很清楚，若谁来传道、唱诗和教导都需要独立的授权，那么传道、唱诗和教导的内容同样需要独立的授权。关于唱诗经常被类比为祷告，我们也可以做类似的观察。这种观点认为既然祷告可以包括圣经以外的话语，那么唱诗也可以如此。但没有人认为因为我们在敬拜中祷告，我们就不需要在敬拜中唱诗歌了（把这些话当作通常理解的），或者因为我们需要一本用于敬拜的“诗歌本”，因此也可以允许拥有一本“祷告本”。这种类比论无法自圆其说。这一整套推理的问题在于它将“祷告”、“教导”、“传道”和“唱诗”这些词汇从它们的圣经上下文中抽离出来，将它们仅仅当作一种语言现象来处理，而不是合乎圣经的敬拜的活生生的部分。这样的处理是无效且是没有帮助的而且会导致错误结论。

 “唱诗”、“传道”和“教导”都需要内容和上下文。若无视它们的上下文就不能公正处理这些经文。

 作为改革宗信徒，我们必须不能放弃我们属灵先辈在有关敬拜上所取得的属灵成就。放弃敬拜限定性原则或者重新定义限定性原则而使它失去意义就是放弃合乎圣经的敬拜和我们的信仰告白。播种风者必收获旋风。那些滥用圣经容忍华兹（Watts）、托普莱迪（Toplady）和纽顿（Newton）结局就是罗马、坎特伯雷或拉斯维加斯。

3. 上帝没有吩咐唱诗篇

 另一个反对唯独唱诗篇的立场是基于对唯唱诗篇者如何应用敬拜限定性原则的误解。一位正统长老会的牧师写了一个小册子认为唯唱诗篇的立场有赖于证明只有诗篇是神在圣经中吩咐用来敬拜的。唱诗篇的人一直承认在正典写完之前有诗篇之外的其他受默示的诗篇被用于敬拜。然而，唱诗篇的人不唱诗篇以外受默示的诗歌，因为他们相信只有诗篇是上帝吩咐用于教会中的敬拜的。

 圣灵是诗篇这卷书的组织者。圣灵未将圣经中所有受默示诗歌都囊括在诗篇这卷书里。事实上，上帝没有将每一首受默示的诗歌放置在上帝的诗歌本很可能表明一些受默示的诗歌是用于特定的场合或限定于特定时期。凯迪（Keddie）写到，“有人主张其他受默示的表达，如旧约中摩西的歌（出埃及记15：1-19；申命记32：1-43）和哈拿颂（撒母耳记上2：1-10）和新约中玛利亚颂（路加福音1：46-55）和西面颂（路加福音2：29-32）是特别的赞美，是受圣灵默示的且与上帝特定（甚至是绝对独特的，马利亚颂就是这样）的作为有关，不必要作为教会永久的诗歌……而整卷诗篇被认为是教会最终的诗歌本。

它满足了神圣供应的需要，是唯一一本受默示的赞美诗歌合集。”

有人或许不同意这一观点。有人或许认为这是一个很弱的推理。

但是，既然没有丝毫证据证明未受默示的诗歌可以用来赞美耶和华，若改革宗信徒之间有关于敬拜方面的辩论的话，那应该是唯唱诗篇基督徒和那些持守既唱诗篇又唱圣经中诗篇之外默示诗歌的基督徒之间的辩论。

Pribble）欲除去作为唱诗篇根基的敬拜限定性原则。他夸大事实并主张一种完全不符合圣经的观点。他认为圣经并没有清楚规定要唱诗篇。他写到，“但是‘圣经中清楚规定唱诗篇’这一说法正确吗？”或许似乎令人惊讶，答案是不正确……这一点很重要，圣经中没有一处具体吩咐我们要唱mizmor，“诗篇”的专业术语……然而却有向上帝赞美的一般吩咐，没有具体吩咐要唱诗篇，一份研究圣经的敬拜诗歌的报告显示诗篇之外的其他材料也在敬拜中被颂唱。”普利博认为必须找到圣经唱诗篇的具体吩咐以便合法主张圣经吩咐我们唱诗篇。

他认为唱诗篇者用作支持唱诗篇神圣吩咐的“诗篇”原文希伯来文只是表示“歌唱”或“歌唱赞美”或“唱诗歌”的一般词汇。

普利博也（正确地）指出“唱歌赞美”是被用于圣经诗篇以外的诗歌赞美。

 关于普利博的观点，第一个问题是我们必须回答“我们需要找一道有关‘诗篇’的神圣命令来得出结论说唱诗篇是上帝的吩咐吗？”有许多有力的解经理由解释为什么我们要断然拒绝普利博的观点。第一、当我们不断在诗篇这卷书中读到上帝吩咐祂的百姓唱诗歌赞美，我们如何确定这些赞美的内容呢？上帝在说“唱诗歌赞美”的时候，祂想的内容是什么呢？鉴于吩咐“唱诗歌赞美”和“唱诗歌”贯穿整卷诗篇（9：11；18：49；27：6；30；4，12；47：7；59：17；75：9；95：2；98：5；101：1；104：33；105：2；119：54；135：3；146：2），认为吩咐“唱诗歌赞美”或“唱诗歌”不可以应用到诗篇上的观点是荒唐的观念。

当一位受默示的先知写下一首敬拜诗歌而这首诗歌包含了“唱诗歌赞美”的吩咐，任何人用简单的逻辑就可以得出结论说这吩咐至少也适用这首赐下的诗歌。

若莎士比亚把一本散文集递给一位朋友说“读散文”，那个人会立即知道这是莎士比亚希望他读莎士比亚推荐的散文。

 第二、普利博试图将吩咐唱诗篇限定在唱mizmor，这与圣经有关赞美的论述不符。

希伯来文“tehillah”意思是“赞美”，翻译为“赞美的诗歌”（RSV）或“赞美的诗篇”（KJV），这词在诗篇中有使用，作为诗篇的标题（诗篇145篇），在整卷诗篇中以复数形式出现。

这个动词用来作为呼召赞美耶和华—“你们敬畏耶和华的要赞美祂！”（诗篇22：23）同样，这个词也用作大会中的赞美。（诗篇22：22）（请注意，七十士译本的译者将这个希伯来文词大会翻译成传道ekklesia）尽管“tehilllah”这个词被应用到诗篇以外的诗歌，吩咐赞美耶和华的诗歌包括诗篇集也没有问题。詹姆斯·林堡（James Limburg）写到，

名词“tehillim”，“赞美”是衍生自希伯来文字根hll。

这个字根也出现在“哈利路亚”一词中（赞美耶和华），只出现在诗篇集中，总是出现在诗篇的开始或结尾（104：35；106：1，48；113：1，9；146-50，每一首诗篇的开始或结尾）名词“赞美”经常出现在诗篇中：“祂使我口唱新歌，就是赞美我们神的话。”（40：3；2：25；33：1；34：1；48：10等）诗篇145篇是唯一的一首有“tehilla”作为标题的诗篇，被翻译为“称颂的诗歌”“赞美”（hll）一词在旧约圣经中出现了206次（146次是动词，60次是名词），三分之二是出现在诗篇或是出现在诗篇的短语中（THAT，493）。

因为诗篇集包含了太多的对上帝赞美的表达，因此诗篇被誉为“赞美”或“Tehillim”。

唱诗篇的人可以宣称在敬拜中唱诗篇是神的吩咐吗?当然可以！我们应该相信“哈利路亚”意思是“赞美耶和华”；这个词只出现在诗篇集中不是指诗篇吗？这样的想法是可笑的。

第三、（正如前文所述）每个圣经历史中圣徒创作诗歌用于赞美的实例都与圣灵的默示相关。（例如，出埃及记15：20-21；撒母耳记下23：1，2；历代志上6：39；15：17；16：5；25：1-7；历代志下5：12；29：25-30；34：30；35：15；列王记下23：2；诗篇39，62，77[标题]；马太福音22：43-44；马可福音12：36；使徒行传1：16-17；2：29-31；4：24-25）。大卫、希幔、亚萨和耶杜顿都被称为先知或先见。同样，每个圣经历史中的实例，上帝的百姓唱诗歌赞美都只唱受默示的诗歌（例如，出埃及记15：1；撒母耳记下1：18；历代志上16；历代志下5：13；20：21；23：13等）。鉴于圣经的记载，圣经未授权将“唱诗赞美”定义为唱未受默示的诗歌。既然圣灵默示的工作随着使徒的离世和正典的完成而结束，普利博为赞成而争辩最多的就是将那些没有收录在圣经诗篇集中的受默示的诗歌包含在敬拜诗歌之内。若遵循标准的符合圣经的解经程序（例如，文法-历史-神学释经）和一些简单的逻辑原则，普利博的论点必须否认。上下文（广义和狭义）决定单词的意义，而非我们的偏见。

4.唱诗篇的人不能唱出耶稣的名字

其中一个最普遍反对唯唱诗篇的论点认为“若只唱诗篇的话，那么就否认了教会有机会用我们救主（神人之间的中保）的名字耶稣来赞美救主。”尽管有许多人认为这是反对唯唱诗篇最有力的论点，事实上这不过是一厢情愿的看法，无任何圣经依据。有许多原因可以说明这是谬误：

第一、神没有在圣经任何一个地方吩咐我们唱出“耶稣”的名字。若上帝喜欢用耶稣这个名字甚于我们的主其他名字（例如，以马内利、雅威、主、救主、耶和华齐根努[耶利米书23：5-6]、和平之君弥赛亚、上帝的羔羊、神子、人子等），那么祂就会在圣经就此显明祂的旨意。

第二、我们服事、高举、敬拜和荣耀的不是“耶稣”这个单词，而是这个单词所指向或代表的。从本质上来讲，“耶稣”这个单词没有神圣性、神秘性或圣洁性可言。我们尊重这个单词而且不会乱用这个单词，是因为单词背后所代表的人。圣经学者承认这名字合乎圣经的表达指的是对此名字所代表的人的承认和认可。当保罗说，“因耶稣的名无不屈膝”（腓立比书2：10），他指的是对耶稣的能力、权柄和威严的承认。

马太·亨利写到，“耶稣的名字，不是这个单词的发音而是耶稣的权柄，所有人应该对其敬重。万口要承认耶稣基督是主—每个国家每种语言应该公开被高举的救主，普世王国、天上地下所有的权柄都赐给了耶稣，马太福音28：18。”加尔文同意，

……保罗论到基督的整个尊严，将他的含义限制在两个音节，就好像一个人仔细检查亚历山大这个名字的单词中的字母，为了能够发现亚历山大为他的名字所应得的伟大之处。因此，他们的诡辩是站立不住的。这样的发明对保罗的原意来说是陌生的。但是更可笑的是Sorbonic诡辩家的做法，他们从我们以上看到那段经文推论出，无论何时，我们听到“耶稣”两个字的声音发出来时，我们就要屈膝下跪，就好像这个单词有一种魔力，单词的发音里包含了一切的美德一样。

另一方面，保罗论到荣耀要归给神的儿子—而不仅仅是几个音节。

约翰·吉尔（John Gill）做出了以下重要的观察，

因耶稣的名无不屈膝。不应该是这样的理解，即听到这个名字或是这几个音节被读出来之后，然后立马有外在的屈膝行动；

因为名字本身算不得什么，不能要求有如此特殊的尊重；

耶稣这个名字在犹太人中间是个普通的名字：在希伯来书4：8节中被称为约书亚，以吕马行法术的名字是巴耶稣；意思就是耶稣的儿子，使徒行传13：6。

那么，认为听到这段经文中“耶稣”两个字被说出来就屈膝的观点是多么荒唐和愚蠢？此外，这些词被说出来，不是用耶稣的名字，而是奉耶稣的名字，正如耶稣被被高举到上帝的右边，每个受造物都要顺服祂。

既然诗篇生动且深刻地承认基督的能力、权柄和威严，也定义了祂的品格和侍奉，它们高举祂荣耀的名，因为它们高举祂的位格。忽略这一点而要求在唱诗赞美时使用“耶稣”这个单词就是迷信和不理性的。

第三、以下事实证明“耶稣”一词的同义词按着圣经来说不足以用于赞美的论点是错误的。上帝自己没有认为保留祂自己立约的名字是重要的。上帝立约的名字（YHWH）是三一上帝在圣经最常使用的名字，共出现5321次。当摩西求上帝将祂的名字显给以色列人时，这个名字是告知摩西个人的。（出埃及记5：13）。上帝揭示祂立约的名字作为回应—希伯来文tetragrammaton（即，四个辅音）YHWH被翻译为“主”（KJV，NKJV，RSV，NIV，NASB，根据马索拉文本翻译的圣经），“耶和华”（ASV），或者“雅威”（耶路撒冷圣经）。

当上帝将这个名字告诉摩西时，摩西听到了正确的发音（即，他知道正确的元音是什么）并将这正确的发音传达给立约的百姓。随着时间流逝，这个单词的正确发音永远失传了。犹太人因为害怕触犯第三条诫命就绝不发出上帝立约的名字。取而代之的是，当他们要提到YHWH的名字时，他们会说“阿多乃”（Adonai）或“主”，上帝的另一名字。结果，所有现代“YHWH”的音译（例如，耶和华，雅威）是最有根据的猜测。因此，有许多异端认为新教的圣经是堕落的，因为新教圣经使用“主”代替“耶和华”或“雅威”，这是在无视历史。

 关于上帝立约名字整个讨论的重点是上帝并没有认为保留祂立约的名字是重要的。当我们在唱诗篇或读圣经时（不论哪个翻译版本），我们不是在宣读或是歌唱上帝立约的名字。然而，只要是有关上帝的，我们宣读或歌唱上帝名字的同义词也是可以的。

第四、耶稣基督自己认为完全可以在公共敬拜中接受圣经中名字的同义词。请注意我们主自己所说的受洗话语，“奉父，子，圣灵的名给他们施洗。”（马太福音28：19）。作者意识到要求在受洗时说出“耶稣”这个词的唯一一群人是五旬节派，他们是反对“三位一体”的“唯独耶稣”派。基督教导我们我们在施行合乎圣经的洗礼的时不需要说出“耶稣”这个单词。提到三位一体的第二位格就够了。因此，根据我们主自己的思维方式，诗篇中有大量的内容提到基督的位格和工作，因此完全可以接受作为新约时代的赞美之用。

第五、在引用旧约经文（例如，马太福音3：3；以赛亚书40：3；使徒行传2：20 21；约珥书2：31，32；马可福音1：3；以赛亚书40：3；使徒行传2：25；诗篇16：8；使徒行传2：34；诗篇68：18等）时，新约圣经作者在圣灵的默示下用希腊词Kurios（主）代替希伯来词，代表上帝立约的名字（雅威或耶和华）。

这样做，他们通常是跟随旧约圣经的希腊文译本（七十士译本），这一译本通常是当时说希腊语的犹太人使用的。若“耶和华”这个词本身而不是其背后意义是特殊或独特的话，那么这样的代替就是不合圣经的。若我们知道“主”这个词在诗篇中就是指耶稣基督，那么唱出这个词实际上与说出“耶稣”这个词本身一样带着尊敬的意味。

第六、那些认为我们必须唱出耶稣的名字的观点是无法自圆其说的。

神人中保从来没有被称为耶稣。祂的名字是约书亚，不是耶稣。

我们知道没有一首未受默示的诗歌论到约书亚（除了弥赛亚式犹太运动）但有人会反对说，“是的，但是耶稣是希腊词Iesous的音译，Iesous是希伯来词约书亚的音译。因此，英语单词“耶稣”就是代表约书亚。”

这点是正确的。然而，这并不能证明耶稣“这个词并不比上帝使人知道祂其他的名字从人口里说出来更加重要。”

当唱诗的人通过唱圣经中受默示的诗歌赞美救主时，他们是在以神所吩咐的方式在敬拜耶稣基督。这是讨上帝喜悦的。没有任何证据表明上帝更加喜欢耶稣的名字胜过其他的名字。耶稣名字的观点是一个毫无证据的假设。

第七、耶稣的名字或约书亚的名字意思是“耶和华是拯救”。

这个名字是天使对玛利亚说话时起的，表明这孩子的使命。

 “你要给祂起名叫耶稣，因为祂要将自己的百姓从罪恶中救出来。”（马太福音1：21）这一名字的目的是教导我们关于基督作为上帝选民救主的角色。诗篇有教导我们关于基督作为救主角色的内容吗？有，而且有很丰富的教导。（例如，诗篇2：7-12；8：5；16：9-11；22；24：17-10；35：11；40：7-9；45：6；47：5；50：3-4；68：18；69；72；110等）考虑到事实上诗篇有很清楚地关于基督以及祂的救赎工作的教导，认为我们必须唱出“耶稣”的名字才能来正确地敬拜祂的观点根本就是错误的。必须再次强调名字代表或指向的内容才是重要的。一旦人们明爱诗篇中包含的丰富教义，他们就能明白耶稣名字观点确实是人们偏离上帝吩咐的充足的赞美手册-诗篇的借口。

5.韵律诗篇不是忠实的译本

 一个相当普遍的反对唯唱诗篇的观点是基于以下假设，即用于歌唱的韵律诗篇（即，被翻译成容易配上韵律的诗篇译本）事实上不是诗篇的翻译而是希伯来文的粗糙意译。因此，这种观点认为唱韵律诗篇与唱根据圣经创作的未受默示的诗歌或是教导救赎历史的诗歌并无不同。换言之，它们都是人创作的作品，如果这个可以唱，那么那个也可以唱。

尽管这种观点是普遍的，却可以在许多方面对其进行驳斥。

第一、请注意整个观点是基于不合圣经和不道德的类比。

这种观点假设若有一群人用不好或错误译本扭曲诗篇原意的话，那么就可以允许人使用自己创作的诗歌。换言之，如果A小组做了一件错事，B小组就可以做同样一件错事。若事实上有些改革宗的信徒正在使用的韵律诗篇译本是马马虎虎，翻译很烂的，那么作为基督徒，我们的回应是绝不是“我们也这样做吧”或者更加恶劣的“让我们更进一步，干脆忽视所有受默示的诗篇。”而必须是这样回应，“弟兄，悔改吧！有更优秀、更忠实的诗篇译本。你不需要使用这有错误的译本。”对于那些持守这一观点的弟兄们，我们问一个简单的问题，“有教会因为在公共敬拜中使用糟糕的圣经译本作为宣读圣经的译本，我们就能正当地用非受默示的基督教作品取代圣经吗？”不，当然不能！那么，糟糕的诗篇译本也不能使人创作诗歌的使用正当化。

第二、许多人认为使用韵律诗篇（鉴于必须将诗篇意译，以便配上曲调）不可避免会产生错误翻译。换言之，使用韵律诗篇就不可能忠于圣经。我们必须拒绝这一观点，因为这是基于一项错误假设。韵律诗篇可以而且已经从原文忠实且准确地翻译过来了。此外，即使这是真的，也无法将用人创作诗歌的做法正当化。如果一个改革宗的信徒认为韵律诗篇有内在的错误因而不能忠于圣经所吩咐在公共敬拜中唱诗篇的教导的话，那么他应该是在敬拜中唱诗篇的直译版本（即，更加接近于原文的译本）而不是转向未受默示的诗歌。

第三、这种以韵律诗篇不忠实的理由来反对唯唱诗篇的观点，为了能够保持他们立场的一致性，那么就要求他们在公共敬拜中用原文宣读圣经（希伯来文、亚兰文以及希腊文）。任何熟悉圣经翻译的人都明