宗教与科学
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124.94.81.*
唯物与唯心之辨---科学与佛教之桥
有件极其重要的事拜托您，我花了5、6年的时间看《楞严经》略有所悟，又花了8、9年的时间终于将现代科学与佛教从见
113.251.54.*
真理都不是科学，那么这世界上就没有真理，科学的也不是真理？那依靠宗教也会有现代社会？[大笑][大笑][大笑]
宗教又开始利用它的亿年小弟了。哈哈哈哈哈。。。。让科学充分地证明了上帝的存在。哈哈哈哈哈。。兄弟和好了？
杨振宁：“物理的尽头是哲学，哲学的尽头是宗教“
一句昏话：“从逻辑上讲，科学可以充分证明上帝的存在”—— “从逻辑上讲”，不存在什么“充分证明”。
[大笑]科学走到了极端（分类研究），看不到全貌，心无所安，只能向宗教求救……
36.62.60.*
思想以电波形式存在。
119.4.240.*
科学就像神话故事里的法术一样，神魔都可以用。科学好人坏人也都可以用。一旦被坏人利用那就会是人类的灾难，就像二战时德国也差一点就造出了核武器。所以有宗教信仰的人在
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强国社区-人民网宗教语言：我们如何能够有意义地论述上帝或诸佛？
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宗教语言：我们如何能够有意义地论述上帝或诸佛？
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 何光沪 一场寓言论战&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
逻辑实证论者认为，“有上帝”、“没上帝”之类说法空洞无聊，“没有意义”。
因为他们认为，凡涉及事实的命题或断言，其真伪对错是能在经验中确定的，是能在感觉中造成差别的（例如，“窗外有一棵树”这句话的真伪，就可以用眼睛看，或走出去用手触摸，从而加以确定；倘其为真，则看不见树后的一段院墙，倘其为假，则能够看见那一段院墙。）
上面这些宗教命题既然无法“证实”也无法“证伪”，就只涉及主观感受或情感，而不涉及事实。
就是这个“证实”问题，引出了英国哲学家韦斯顿（J.Wisdom）的“园丁”寓言：
有两个人回到他们那荒废已久的花园，发现在杂草之中，一些昔日的花木令人惊讶地依然茂盛、生机蓬勃。甲对乙说：“肯定有某个园丁一直来这里照料这些花木。”经过调查，他们了解到邻居中无人见过有什么人在园里干活。甲又说：“他准是在别人睡觉时前来干活的。”乙说：“不可能，因为会有人听见他的声音，而且，他要来照料花木，就会弄倒这些杂草。”甲说：“你看，这一切安排得多好。这里面有一种目的，有一种美感。我相信有人来照料，有某位凡人的眼睛无法看见的人来过。……”他俩又更仔细地巡视花园，有时候发现一些新的迹象，表明有某个园丁来过，有时又发现另一些迹象，表明情况正好相反……。他们还研究了无人管理的花园可能会发生什么情况。两人都熟悉了对方所知的一切情况之后，甲说：“我还是相信有人来过。”乙则说：“我还是不信。”但是，关于已在园中发现的以及还可能发现的东西，关于花园无人管理多久就会荒芜等等，两人的意见已无不同了。
在此，“花园”比喻世界，“园丁”比喻上帝。
寓言表面上是说，宗教命题谈的不是事实问题，而是感受问题，所以无法证实。
进一步说，它还说明，人对同一事实会有不同的感受，乃因为世界本身有不同的模式。这好比某些地板胶或糊壁纸上的图案，一会儿看去是凸上来的，一会儿看去是凹下去的；又好比蓝天上一朵白云，甲可能看成一只骆驼，乙可能看成一把茶壶。
既然涉及世界的多种模式，所以这又成了关于事实的问题，只不过是没法用经验“证实”的事实问题罢了。
至于事实之“证伪”问题，大家知道，波普已论证过科学与非科学的区别在于能否证伪。他认为在理论中，“不可反驳”或不能“证伪”是坏事而不是好事，永远不能用事实来反驳的理论，不能叫做科学的理论。
由此引出了英国哲学家弗卢（A.F1ew）的“探险者”寓言：
从前有两个探险者在丛林中发现了一片空地。空地上生长着许多花草。一个探险者说：“一定有人照看这块园地。”另一个探险者说：“根本没有什么园丁。”于是两人搭起帐篷，开始守望。但是一直未能看见什么人。第一个探险者说：“可他也许是一位看不见的隐身园丁。”于是他俩竖了一道带刺铁丝网把空地围起来，还给铁丝网通上了电，又带了几只猎犬一起巡逻（因为他们记得威尔斯的“隐身人”尽管看不见，却能被嗅到和摸到）。然而，没有任何尖叫声表明有闯入者挨了电击，铁丝网也没有晃动而暴露出什么看不见的人在爬进来，那些猎犬也从未叫过。尽管如此，那位“相信者”还不能信服：“可是，有一位看不见摸不着的园丁，一位感觉不到电击、没有任何气味、不出任何声响的园丁，一位怀着关切爱心悄然前来照看这园地的园丁。”最后，那位“怀疑者”绝望了：“但是，你最初的断言还剩下什么呢？你所谓看不见摸不着永远难以捉摸的园丁，同一位想象中的园丁或根本没有园丁，究竟有什么区别呢？”
这则寓言使人想起英国神学家麦奎利在《谈论上帝--神学的语言逻辑之考察》一书中引用的笑语：
一位就诊者按约去看精神分析医生，若他早到，医生说他有焦虑症；若他迟到，医生说他有怨尤症；若他准时到，医生说他有强迫症。精神病医生永远有理！（弗洛伊德本是波普的靶子之一）
麦奎利还举了一个例子：某人横穿马路，险些被车撞着，他可以说：“上帝佑我，免此一祸！”若他被车撞伤，他也可说：“上帝佑我，大难不死！”若他被撞死了，则他的朋友可以说：“上帝佑他，脱离此苦难世界！”
弗卢会说，由于这样逐步限制而无法证伪，“上帝佑我”之说就与“上帝不曾佑我”之说没有区别而失掉意义了。也可以说，这种辩论方法，好比一位拳击手用橡皮靶子代替自己上场，对方永远打不倒这个靶子，这已经不能算拳击比赛了。
为了回答这个问题，英国哲学家赫尔（R.Hare）提出了一个新的概念即blik，大意是无法证实又无法证伪的信念。他用来说明这个概念的，是一则关于“怪人”的寓言：
某大学有一位怪人，他深信所有的先生都想谋害他。他的朋友们为了消除他这个怪念头，就设法让他们能找到的所有最为温和可亲和令人起敬的先生都同他见了面。每一位这样的先生走了之后，他们就说：“怎么样，你看到了吧，他实在不会想要害你；他同你说话时是那么亲切诚恳；现在你相信了吧？”但是那怪人回答说：“是啊，不过那仅仅表明他那魔鬼般的狡猾；他同其余那些先生一样，其实从头到尾都在心里盘算如何害我。我告诉你，我心里明白。”
无论那些先生如何行事，“怪人”都不会承认自己的想法不对。
于是按照弗卢的标准，“怪人”的想法（blik）既然无法证实也无法证伪，就等于什么也没有断言，同“先生们不想害我”这一想法没有区别了。
赫尔认为这是荒唐的，“否则就不该说他是个怪人而我们自己是正常人了。”
赫尔的意思是说，人人都有blik（我们“正常人”相信先生们一般都不想害人，这也是无法证实又无法证伪的信念），但blik却是有正常不正常或对错之分的。
赫尔举了一个例子，说明“健全”或“正当”的信仰或信念对人生意义重大。
他说，他开车时常常突然怀疑：下一次转动方向盘之后，车是不是肯定会跟着转向？他知道假如转向失灵，必是方向盘与前轮之间的连接部分脱开或断裂所致。谁能肯定这种事不会发生呢？即使一万次的试验没有出事，谁敢肯定第一万零一次是绝对可靠的呢？人们一般都相信自己的车会随着方向盘转向，只是因为对连接部分的钢材性能有某种信念（blik）。如果没有这种信念或有了相反的信念，那么人们就不敢用车了。
赫尔认为，相信钢材的强度，相信先生们没有害人之心，相信凭良心做正当的事终有幸福，相信希特勒那样的人不得善终，都是“正当的信念”，与之相反的则是“错误的信念”。尽管两种信念都不能证实和证伪，但二者在生活中会造成实实在在的区别，会影响人的行为方式。
赫尔又说：“弗卢的寓言与我的寓言还有一点重要的不同。他那些探险者并不在意那片园地；他们讨论它时很有兴趣，但不带关切。而我的那位怪人，那可怜的家伙，却很在意于那些先生；我也很在意于我的汽车的转向问题，车里常坐着我关心的人。正因为我十分在意于我置身其中的这片园地会出什么事，我才无法像那些探险者那么超然。”
这是说，宗教信念涉及的世界（“园地”）与人生密切相关，所以它不是一个验证与己无关的客观事实的问题。但是信念（blik）有“正当”与“错误”之别，就与验证或某种证据有关，如果永远不能验证，那么谈论信念之“正当”或“错误”就没有意义了。
这又引出了英国哲学家米切尔（B.Mitchell）关于“陌生人”的寓言：
战争时期，在一个被占领的国家，有一个抵抗运动成员在某天夜里遇见了一位陌生人，那人给他留下了很深的印象。他们促膝交谈，共度了一整夜。陌生人告诉这个地下游击队员说，他是抵抗运动方面的人，实际上还是一位领导人。他要这位游击队员充分信赖他，无论发生什么情况。游击队员在面谈中完全相信了陌生人的真诚可靠和坚贞不渝，从此他绝对地信任他。此后，他们再没有这样密切地接触过。人们有时看到那陌生人在帮助抵抗运动成员，于是这游击队员十分感激，他对伙伴们说：“他是我们一边的。”有时候，人们又看到那陌生人穿着警察制服把爱国者交给了占领军，于是伙伴们开始议论怀疑。可是这游击队员还是说：“他是我们一边的。”他依然相信，尽管有这些表面现象，陌生人并未欺骗他。有时候，他求助于陌生人，并得到了帮助，那时他当然很感激。但是有时候，他求助而并未得到帮助，那时他总是说：“陌生人最清楚应该做什么。”伙伴们常常气愤地问：“喂，他究竟还要做些什么，才能使你承认你看错了人，承认他不是我们一边的？”但这游击队员不愿回答。他也不同意去检验陌生人。于是伙伴们埋怨道：“嗨，如果你说他在我们这一边就是这个意思的话，那么，他越快投到那一边去才越好呢！”……
米切尔也指出，弗卢把“信仰者”的关切与“观察者”的超然混淆了。“如果他（游击队员）无动于衷地”、轻松地否定陌生人，“那倒可以说他是没头脑或不健全的了。”“如果他在内心体验到（正反两面事实造成的）这个冲突的全部力量，那么他的信仰倒会被视为健全而合理的。”
但是米切尔又指出，他的“游击队员”不同于赫尔的“怪人”，因为游击队员不但承认有些事情不利于自己的信念，而且是以某些理由（例如陌生人的人格）为根据而信赖陌生人的。
米切尔由此主张，宗教命题仍然是关于世界的一种断言（“上帝爱我们”相当于“陌生人在我们一边”），是对世界的一种解释（宗教信念是对世界的解释，正如游击队员的信念是对抵抗运动中某些情况的解释）。于是问题又回到了关于事实的判断上。
然而对游击队员的信念而言，所看到的事实既有有利的一面，又有不利的一面，这个难题如何解决呢？
美国哲学家希克（J.Hick）回答了这个问题。他写道：“那陌生人自己知道他属于哪一方，而且在战后，当一切事实置于光天化日之下的时候，他的行动的暧昧性质就将得到澄清，他的真正性质就将大白于天下。”
这意思是说，宗教信念涉及的事实不一定现在可以证实，但既属事实问题，在原则上就总是可以证实的。
由此引出了他关于“旅行者”的寓言：
有两个人一起沿着一条大道旅行。其中一个相信这条大道通向天国，另一个则相信它的前方什么也没有。但是，既然这是唯一的一条路，两个人就都只得走这条路。他们以前都没走过这条路，因此谁也说不出在每一处拐弯之后会看见些什么。在旅途中，他们有过舒畅和愉快的时刻，也遇到过艰难和危险。在任何情况下，其中一个人都把自己的旅行看成通往天国的朝圣旅程。他把旅行生活中令人愉快的那一部分，解释为鼓舞和激励，把其中的障碍解释为对自己的目标和忍耐力的考验和训练，这些鼓励和考验都是天国之王所准备的，而且设计出来，是为了使他成为他终将抵达的国度的一位有价值的公民。然而，另外一个人不相信这一切，他把他们的旅行视为一次无法逃避的、毫无目的的漫步。既然自己在此事上别无选择，他就只享受其中的好东西，忍受其中的坏事情。在他看来，根本没有什么天国可以抵达，也没有什么包容一切的目的规定着他们的行程；有的只是这条路本身，以及在好天气和坏天气里这条路上的机运。
在此，事实问题不涉及此世的经验（途中的境遇对两人是一样的），而只涉及最终的目标（终点的景象将证实谁对谁错）。
对同一事实的两种不同的感受，两种不同的解释，其中哪一种符合实际，要靠未来的亲身经验来证实。
当然，这则寓言是考虑到宗教（尤其是基督教）的来世信仰而设计的，但它表达了好些重要的哲学结论：要证实涉及事实的命题，不能依靠逻辑证明，得依靠事实之发生，而且这种证实常常需要亲身的体验，宗教命题尤然；“可证实”不一定表示“已经”证实或将被“每一个人”所证实，而且不一定同时意味着“可证伪”（例如，“圆周率的值包含三个连续的7”这个命题，若是真的，现在虽未证实，但将来可被某计算者所证实，若是伪的，则永远无法证伪；宗教关于彼岸的命题也是如此）。
总之，有神论者与无神论者看到的是同一个世界，而他们对之的不同感受和不同解释是否符合实际，在原则上是可以由亲身体验得到最终证实的。
这场“战事”，根子在于逻辑实证论者的“意义”标准，他们认为有意义的命题只有两类：同语反复的分析命题（如“整体大于部分”）以及可证实或证伪的综合命题（如“窗外有棵柳树”）。
然而以这些标准来判断，作为同语反复的分析命题，如果“黑板是黑色的板”非无意义，则“上帝是必然存在者”亦有意义；作为原则上可证实或可证伪的综合命题，如果“太阳将灭”和“天鹅皆白”均有意义，则许多原则上可证实或可证伪的宗教命题亦非无意义了。
面对这样的“以子之矛攻子之盾”，逻辑实证论者的挑战至少是锋芒大大受挫了。何况早已有人指出，逻辑实证论者的原则本身，就不属于他们判为“有意义”的两类命题！
这场论战的问题再往下讨论，就进入了人的生存体验和宗教意识领域。
在那里，从海德格到蒂里希的“面临虚无”而“惊异存在”之说，已超越了传统的有神无神之争。而问题的源头即宗教命题“无意义”之说，已由于维特根斯坦提出了多重意义标准的“语言游戏”说以及逻辑经验主义扩大了“有意义”的范围，因而受到了质疑。
看来，这场“寓言论战”终将成为一个小小的插曲。尽管如此，在现代哲学史上，这几则寓言还是颇值得回味的。
当代西方宗教语言研究方法论分析 作者：董尚文(华中科技大学哲学系)
从20世纪50、60年代开始，西方学术界出现了一股宗教语言研究热潮，其研究方法经历了语义分析、功能分析、生存论分析以及生存论—本体论分析的嬗变过程，这四种分析方法主要以分析哲学、存在主义现象学和解释学为方法论基础，是把现代西方哲学的“语言学转向”之后出现的语言哲学运用于宗教语言研究的逻辑产物。?
一、语义分析：证实或证伪?
当代西方宗教语言热发轫于逻辑经验主义从外围构成的挑战。
逻辑经验主义者不仅用奥康姆的剪刀剪掉了康德意义上的形而上学，而且还要把其方法论原则强加于宗教神学。
艾耶尔用他那套逻辑分析否认了有关上帝存在的证明，他说：“要论证上帝存在是不可能的。”［1］艾耶尔并不满足于谴责任何有关上帝存在的观念，他甚至认为任何关于上帝的谈论都没有意义。因为他把“上帝”一词仅仅视为一个形而上学的词，这就意味着，即便神学作为一种反思性的谈论上帝的方式，也遭到了逻辑经验主义的谴责。?
逻辑经验主义的挑战直接引发了20世纪50、60年代那场旷日持久的有关神学命题的语义之争。
威兹德姆(John Wisdom)率先自觉地通过他那著名的隐身花匠的寓言［2］，在宗教语言分析中确认了逻辑经验主义的证实原则。
随后，弗卢(Antony Flew)又通过有关两个探险家的寓言［3］将批判理性主义的证伪原则引入了宗教语言分析。
证实原则与证伪原则相辅相成，对宗教语言分析产生了重要影响，它们共同构成了语义分析的方法论基础。
所谓语义分析，是指在宗教语言研究中先靠限定语义条件，再以证实或证伪原则作为意义标准来度量宗教命题有关意义的一种分析方法。
这种方法一开始就遭到了批评者的反对。
黑尔(R.M.Hare)通过牛津校园里的疯子的寓言［4］表明：即使神学命题无法用经验事实来证实或证伪，也不乏意义，因为语义分析用“科学解释”代替“宗教解释”能否可行还成其为问题。
米切尔(Basil Mitchell)则通过那个坚定的游击队员的寓言［5］证明：即便根据证实原则作为意义标准来看，神学命题不仅有意义，而且不乏经验根据。
上述有关神学命题的语义之争，本质上反映了争论双方在方法论观念上的根本分歧。
如何看待逻辑经验主义对当代宗教语言研究的方法论意义，对当代宗教语言研究而言，无疑是一个十分重要的问题。
逻辑经验主义是20世纪上半叶西方哲学思潮中最有影响的一种语言分析哲学。“逻辑经验主义”这个复合词既含有“对意义问题的关注”，又内蕴了“命题的意义与感觉经验相关联。”
因此，证实或证伪原则构成了这种语言分析哲学的精神内核，它对于科学命题的分析尤其是符号逻辑的发展来说，自有其十分重要的积极意义。但是，这并不意味着它有资格作为一种普适的方法论原则而泛滥于各个研究领域。
事实上，逻辑经验主义自身也存在着严重的方法论缺陷，即便在自然科学领域，证实或证伪原则也不是一种全能的分析工具，它遭到了越来越多的批判，何况它自身尚不能像它所主张的那样有任何经验事实来证实它自己，这个原则本身是否有意义还是一个尚待进一步争论的问题。
逻辑经验主义的原则被引入当代宗教语言研究之中本是一种自然的学术现象，但这种引入显然不应该是无条件的照搬。语义分析就是逻辑经验主义者站在科学主义立场上对宗教语言发出的一种纯理性的怀疑或诘难的逻辑产物，它完全无条件地照搬逻辑经验主义的科学语言规范，为宗教语言命题设置绝对的“意义标准”，并据此否认宗教语言的独特性和意义，是一种惟科学主义的独断论(dogmatism)。?
［1］Language,Truth and Logic,?New York:Dover Books,1952,P.35.?
［2］Gods,in John Hick.ed.?Classical and Contemporary Reading in Philoso phy of Religion,?Inded.,Englewood Gliffs,N.J.:Prentice-Hall,Inc.,1970. ?
［3］［4］［5］?Theology and Falsification,?in Antony Flew and Alasdair& Maclntyre, ed.,?New Essays in Philosophical Theology,?New York:Macmillan,1955,P.96,P.100, P.105.?
二、功能分析：象征功能与边缘语言?
在逻辑经验主义思潮席卷整个宗教语言问题研究时，不少哲学家就看清了其方法论缺陷，他们不仅拒绝卷入有关争论，而且试图寻求一种新的分析方法来抵制语义分析，功能分析就应运而生。
所谓功能分析，就是把语言作为一种用于人类各种交往目的的复杂的社会现象来考察，主张从日常语言用于宗教背景中的特殊功能的角度来揭示宗教语言在人类社会生活中的意义的分析方法。
这种方法与语义分析是相对立的。
首先，它以承认人类语言的复杂性为前提，消解了逻辑经验主义认为某一种语言具有示范性这个任意的形而上学之假设，实际上也就是反对把所有语言(包括神学语言)向惟一的科学语言或物理学语言拉平。
其次，它以认可宗教语言在人类语言交往过程中的独特性为逻辑基点，主张宗教语言的意义寓于其现实功能之中，这就进一步消解了语义分析的“意义标准”(证实或证伪原则)，实际上转向了“意义标准”的多样性。
在当代宗教语言研究中，主张功能分析的主要代表有布雷思韦特(R.B.Braithwaite)、兰德尔(J.H.Randall)、范·布伦(Paul Van Buren)等。?
布雷斯韦特是一个经验主义的道德哲学家，主要以其经验主义的道德哲学观念来分析宗教语言的道德功能。他把宗教论断(religious assertion)作为“一种道德论断”(a moral as sertion)看待，认为宗教论断的意义给予方式与道德论断相似，在于它表达说话人遵守与其生活方式相关的某一特殊宗教信念的行动意向时的具体用法。宗教论断的意义可以通过观察一个信仰者在与其宗教信念相关的生活方式中所具有的行为意向来得到阐明，既可观察其行为，也可观察其对自己行为意向的辩解，“正是他的行动意向才构成了所谓的宗教信念。”［6］
兰德尔则把宗教信仰作为宗教象征来看待，把宗教知识与科学知识区分开来，着重分析了宗教语言的象征功能。他认为，宗教象征既是非表现性的(nonrepresentative)，也是非认识性的(noncognitive)，它虽然不具有科学知识的“事实性陈述”所具有的“字面上的真理”(the literal truth)，却在人类生活中具有十分重要的功能：唤起某种情感回应，激发人类正当的行为方式；使社会团结，激发合作精神；能传达某种特殊经验，成为分享经验的工具；更重要的是能揭示或启示出这个世界的某些隐密的方面。?
功能分析以认可宗教语言的独特性为逻辑基点，它对于宗教语言的复杂功能之强调，是作为探讨研究对象的独特性的一种方法论观念提出来的，就其方法论基础而言，它早就内在地蕴含于日常语言哲学中了。
日常语言哲学虽然也属于分析哲学，但与逻辑经验主义的“理想语言”哲学相对立，它在思想上深受后期维特根斯坦的影响。
后期维特根斯坦强调观察和参与日常语言活动的重要性，提出了语言游戏论。他把语言和同语言交织在一起的行动所组成的整体(即运用语言活动的总和)称为“语言游戏”(language game)。这种运用语言的游戏活动具有自主性、规则性和多样性，它构成了一个语词的自然环境并使该语词从中获得意义，这就否定了作为语言所指对象的“意义”之存在，而把意义概念本身也归结为对它的不同使用。
日常语言哲学步其后尘，在方法论上主张通过对语词在具体使用场合的意义分析来阐明其多种功能，这种分析方法称为“阐释”(elucidation)，即阐释语词的逻辑语法，描述语词所能完成的各种不同功能以及完成这些功能的条件。这样，日常语言分析就与逻辑分析不同，它充分揭示语言的现实功能，而非将其溶解于理想语言的某种不能实现的范式之中。
尤其是奥斯汀关于“说话就是做事”(To say something is to do something)的言语行为理论更是把语言哲学研究从语义学发展到语用学，进一步将对语言的意义分析情境化、具体化和现实化。这样，更加强化了语言的多样性和复杂性，承认了每种语言都有其自身的逻辑，只有通过语言的用法来研究其意义。
应该说，这种方法论主张所具有的开放性态度对宗教哲学来说是建设性的，它隐含了对宗教语言的独特性之肯定，默认了宗教语言有自身的逻辑意义。功能分析正是在后期维特根斯坦的语言游戏论和日常语言哲学中逻辑地生成的。
力主功能分析的范·布伦自觉地将日常语言哲学的分析方法运用于宗教语言研究，提出了宗教语言边缘论。他把宗教语言作为一种基本语言形式放到整个人类语言活动范围之中加以考察，通过阐释后期维特根斯坦的“语言游戏”的多样性以及“人类语言活动区域图”的丰富内涵，确证了宗教语言的特殊性。
他指出，现代西方文化由于崇尚物质从而驱使人们在语言交际方面看重科学、经济、历史、常识等形式的语言，使这些语言形式居于人类语言活动区域的中心地带，它们完全受法则支配，因而语义清晰；而宗教语言则在整个人类语言活动区域中处于边缘地带，它试图扩展人类语言的日常用法来表达超越日常范围的更多的意义，因而有其特殊功能，它所表达的同样是人性的一个特定方面，实质上是一种“边缘语言”(edge-language or edge-talk)。?
功能分析强调宗教语言的意义寓于其现实功能之中，这有其合理性的一面。但是，它作为对语义分析的消解，在反对逻辑经验主义把狭隘的经验事实用来充当衡量宗教语言的意义尺度时，滑向了另一种极端，即只重视宗教语言的现实功能而置其事实根据于不顾，这是一种方法论上的偏见。无论对宗教语言现象的批判，还是对宗教语言的本质之把握来说，宗教语言的事实性根据终究是一个不能回避的问题。逻辑经验主义的“意义标准”固然偏颇，但也并非一无是处，功能分析若要对宗教语言的复杂功能作出合理性的阐释，就必须从语义分析中吸取经验和教训，而不能简单化地对它进行阻击或消解。?
［6］?An Empiricist's View of The Nature of Religious Belidf,in The Exis tence of God,?ed.by John Hick,Macmillan Publishing Co.Inc.,1964,P.239.? ?
三、生存论分析：神话的意义?
当代西方宗教语言热中讨论的一个核心问题是怎样通过人类日常语言来谈论一个神圣的主题，即怎样谈论上帝的问题。
由于宗教语言的独特性，借助于日常语言去谈论上帝必然引起一系列理论难题。在当代寻求克服这类理论难题的方法论努力中，一个最引人注目的贡献就是由布尔特曼(Rudolf Bultmann)提出继而被奥托(Rudolf Otto)、埃伯林(Gerhard Ebeling)、富克斯(Emst Frchs)等人发扬光大的生存论分析。?
生存论分析的基本主张是要求从个人的生存处境出发来解释和理解新约圣经中传达的福音，从而把握基督信仰的本质。这种主张旨在解决当代基督教的信仰危机。
当代基督教信仰受到了来自内、外两个方面的直接威胁：
外在方面是科学世界观和历史相对主义的泛滥，导致现代人丧失了彼岸的价值尺度；内在方面则是新约圣经的神话语言已越来越难以被习惯于科学和历史语言的现代人接受和理解。
布尔特曼的生存论分析，首先针对的是相对主义的历史批判。
历史批判把基督信仰仅仅视为一个历史事件的信仰行业，否认它有超历史的真实性和有效性，从而否认基督信仰的绝对意义，这是把历史现象当作自然现象一样进行“客观”研究的结果。
布尔特曼认为，人与历史的关系不同于人与自然的关系，人不可能像观察自然现象那样把历史作为一个“客观对象”来审视，人回视历史时必然会使自己成为历史的一部分，只能带着自身的问题去询问历史，历史才能对带有自身问题的询问者敞开自身。因此，历史与个人之间存在着一种生存论关联，个人只有从自己的生存境况出发去询问历史，历史本身才会提供与个人本身的生存境况相关的意义。?
生存论分析虽然始于对相对主义历史批判的深刻反省，但布尔特曼主要还是把它作为一种解释方法用于破解新约圣经的神话语言，以便揭示出这种语言中隐藏着的真实意义。
神语语言表达出来的对整个世界的理解是以天堂、人间、地狱为前提，并注重超自然力量的干预，这些观念显然与科学世界观相冲突。
布尔特曼的回答是：神话的意义在于它间接表达了对人之生存的关注。圣经是用神话来谈论上帝进入人之生存时的言说，这种言说与人的生存问题和自然理解相关。“当我们与历史中的耶稣的话相遇，我们确无需要用一套关涉理性的有效性的哲学去辨析；耶稣的话不过是与带着需要解释自己的生存问题的我们相遇。”［7］由于上帝的话直涉人之生存问题的核心，谈论上帝就必须同时谈论自己，“上帝的问题和我自身的问题同一”。［8］这样，生存论分析又把对上帝的谈论转换为对人之生存的谈论。
布尔特曼提出了生存论分析，即“解神话”(Demythologizing)。?
解神话并非简单地将神话语言翻译为生存语言，它既是一种从生存处境出发，对生存本身给予生存理解的方法论上的建构，也是一种对圣经进行生存论解释的方法论。
布尔特曼认为，对人的生存之追问与圣经中的提问是一致的。要解释圣经本文，必须以某种前理解为前提来进行设问，才能构成一种交流——问与答的逻辑。
解释者向圣经本文设问的前提来自对自身生存问题的自我理解，即对自身生存有限性的意识，这是解释圣经的前理解。只有解释者把自己及其连带的问题置入解释活动之中，而自我理解把设问掷向与圣经本文主题的相遇，解释者与圣经本文才能建立起活生生的关联。
同样，解释者对生存有限性的自我理解也必须以某种前理解为前提，这种前理解只能来自圣经主题谈论的上帝及其对人的恩典，只有依据这种前理解，人对生存有限性的自我理解才能达到超越有限性的神性维度。
这里显示出了解释学的理解循环：一方面，圣经本文作为一种前理解为理解人的生存有限性提供了可能；另一方面，人之生存有限性的本文作为另一种前理解又为理解圣经本文提供了可能。于是，作为前理解的生存关联域便使解释—聆听上帝的话成为可能。上帝在其道(Word)中与人相遇，只有当个人在上帝之道中改变了自己的生存方式，上帝才在个人此时此地的生存中在场。上帝的在场就是信仰之发生，正如艾伯林所说：“信仰是作为此岸中的我在的生存之定在，但它并非外在于我的行为、苦难、希望和经验的一切，而是具体地在这一切之中。”［9］?
布尔特曼用生存论解释方法成功地拯救了神话的真谛，并用一种丝毫未脱离人类经验范围内的语言重述了神话，使现代人可以理解，这在很大程度上应归功于存在主义现象学尤其是海德格尔的此在分析所奠定的方法论基础。
胡塞尔曾提出现象学的方法和原则是“回到事实本身”，海德格尔在继承胡塞尔现象学方法时拒斥了其先验主体和先验世界，转而将其与自己的存在论结合起来，要求按存在本身的显现来揭示存在的意义，从而消除了胡塞尔现象学的认识论痕迹。
海德格尔哲学的核心问题是追问存在本身的意义，这种追问必须有一个出发点，海德格尔通过现象学直观选择了以此在作为出发点来破解存在的意义，他由此发展了一套独特的基础生存论的分析——此在分析方法。此在分析是海德格尔展开存在的意义的必要的方法上的步骤。
虽然海德格尔在对此在的理解中排除了人与上帝的关联，但是布尔特曼毕竟认识到此在分析对神学的间接支持，积极采用了此在分析方法，并力图向神学领域加以推进。
他不仅把人与上帝的关联、人对圣经语言的感悟以及此在的带有决断性的本真生存同此在分析连结起来，而且采用这一分析扩展了传统基督教的相关概念，例如生存的历史性、可能性、事实性、时间性、未来性、有限性、决断性、焦虑、本真的存在与非本真的存在等等。
当然，布尔特曼对海德格尔的利用并不彻底，此在分析仅仅是海德格尔的本体论(存在论)研究的一个开端，尤其是晚期海德格尔转向与诗人和哲人的对话，把语言看作“存在”的家，这同样是为了追问存在的意义问题而采取的一种方法上的步骤——究竟以何种方式在本己的存在中言说那不可言说的存在本身。布尔特曼并未对此加以利用，以至于利科指责他为了利用海德格尔的“生存现象”而走了捷径。
布尔特曼的生存论分析走了一条从人到神的路向，他试图扩展人类语言的日常用法，以便用它来谈论上帝。尽管他用这种方法成功地解除了神话的“语言描述”之形式，并使圣经本文的“福音宣示”之意义展露出来了，但当他把人类语言的一般用法扩展到上帝这一关节点时，则只能把上帝简化为一种生存之理想或价值观之核心，导致把上帝作为人类生存范围内的一个因素而被同化，从而否认上帝的神圣性和超越性，这是布尔特曼式生存论分析方法的内在缺陷所决定的必然结果。?
［7］［8］布尔特曼：《耶稣基督和神话学》，纽约，斯克赖伯出版公司，1958年版，第4页，第53页。?
［9］艾伯林：《基督信仰的本质》，苏黎世，1961年版，第125页，转引自刘小枫：《走向十字架的真》，三联书店上海分店，1995年版，第129页。?
四、生存论—本体论分析：象征语言、生存语言与存在语言?
在当代宗教语言研究中，另一个引人注目的趋向就是试图把生存论与本体论融合起来，以期在谈论人的语言与谈论上帝的语言之间建立一座坚固的“逻辑桥梁”，这便是生存论—本体论分析所做的努力。这种努力由蒂利希(Paul Tillich)开始，继而麦奎利(John Macquarr ie)作了进一步推进。?
蒂利希认为，宗教神学始于人之生存所提出的问题，它应该采用“相互关联法”从生存上揭示存在的意义，而宗教神学对存在问题的关注只有通过哲学所使用的本体论范畴才能表现自己，因而从生存上揭示存在的意义就必须在启示中寻找答案。由此，他把宗教神学看作人的终极关怀，并在寻求表达终极关怀的语言问题上提出了象征论。
“人的终极关怀一定要用象征才能表达出来，因为只有象征性语言才能表达这个终极。”［10］
象征是一种语言表达形式。蒂利希从分析象征性语言的一般特点入手，着重分析了宗教象征。他认为，宗教象征与其他所有象征一样能展示一种实在层次；然而与其他象征又不同，它展示的是“实在本身之深层”，“此一深层是实在的所有其他维度与深度的基础，因此它不是和其他层次无关的，而是根本的层次，是位于所有其他层次之下的那个层次，是存在本身的层次，或者说是存在之终极力量。”［11］
宗教象征的独特性在于它揭示的是人类生存的根基，它既能“介入”此在之生存直接指向有限，为神性开放人性的追求，又能“介入”终极实在的维度直接指向无限，为此在敞开神性的大门。
当然，蒂利希特别强调“介入”不是等同，即使最合适的象征，也无法达到其所象征的那种实在，它只有“分有”(Participation)那种实在。
象征论是蒂利希在宗教语言问题上的一种方法论建构，他试图通过它来打开此在与上帝之间的一条通路。为此，他进一步强调指出，除“上帝是存在本身”这一陈述是一个非象征性陈述外，其他关于上帝的断言都是象征性的，都只能在此基础上以神学的方式给出。换句话说，一旦把“上帝”理解为“存在本身”之后，“存在”概念就构成了所有关于上帝的象征性陈述的基础，任何具体存在物(beings)都能作为存在(Being)的一个象征用来揭示存在的意义，因为它分有了存在本身(上帝)，所以都具有作为上帝的象征的可能性。这样“存在”一词就成了蒂利希用来弥合关于人的谈论与上帝的谈论之间的鸿沟的词。?
麦奎利认为，蒂利希的“存在语言”在关于人的谈论与上帝的谈论之间搭起了一座本体论之桥，尽管这座桥显得窄小而摇晃。
麦奎利当然想把这座本体论之桥建造得更加牢固，他对神学语言进行了系统地考察，提出了神学语言的“基本逻辑”是生存论—本体论语言。
他认为，神学语言是一种特殊的话语表达形式，这种话语之所以有意义，原因就在于它隐含着一种形式化的生存论—本体论结构。他在对神话、象征、类比、悖论等具体的神学话语类型进行考察之后指出：“这种具体的神学话语既有生存论的方面(它对使用它的人之生存发生影响，并唤起他们的信奉)，又有本体论的方面(它要求为理解上帝或神圣存在的神秘提供洞察)。”［12］
因此，他主张在方法论上把生存和存在、生存论的东西和本体论的东西结合起来，从而为谈论上帝提供逻辑基础。
生存论—本体论语言作为神学语言的“基本逻辑”，是生存语言向存在语言的过渡、转化。
生存语言是描述人自身在世界中的生存结构以及属于这种生存的可能性之存在方式的语言，由于它扎根于人之生存的经验范围内，因而是一种较容易理解其意义的语言。然而，神学需要在超越人类意识的实在中为深信上帝是一个与人相对而独立的真实的相异者提供根基。为此，生存语言就必须向存在语言过渡。存在语言可以达到一种本体论的维度，人们可以用它来谈论超越人的实在。
生存语言之所以能转化为存在语言，主要是因为这种语言中隐含着存在之类比。
麦奎利在蒂利希的基础上所做的推进，就在于他对存在之类比的逻辑作出了理性的说明。
他强调了作为生存者的人是“世界之中的存在”，他的生存有一种基本的开放性，这种开放性既可显示为对自己在世界中的存在之开放，也可显示为对同一世界中的具体存在者之开放。一方面，时间构成了存在与具体存在者之间任何类比的基础，也为存在之类比提供了可能性［13］；另一方面，人是一个特殊的存在者，他不仅存在，而且还具有使其他事物存在的能力，这种独特性存在使得他在上帝的创造性中占有了一份。
麦奎利不仅赞同蒂利希把上帝理解为存在本身，而且进一步把存在理解为创造、维持并完善具体存在物的“使在”(Letting-be)。这样，人的独特性就使得阐明上帝特征的类比成为可能。
经过存在之类比，生存语言与存在语言之间就可过渡、转化，这便是生存论—本体论语言的逻辑基础。
他说：“海德格尔还告诉我们，没有脱离具体存在物的存在，存在只有在具体存在物之中并通过具体存在物才能被认识。所以，假若这包含着存在完全超越于任何特殊存在物的意义，那么，这也包含着它内在于具体存在物中，并在其中得到理解的意义。”［14］?
从蒂利希的象征语言(存在语言)到麦奎利的生存论—本体论语言，标志着生存论—本体论分析方法基本定型，这在当代宗教语言研究中是一个值得注意的新趋向。
这种分析方法试图站在存在问题的高度上，从存在的意义出发，来重新审视宗教语言的语义生成基础，它把宗教语言既作为一种生存论现象又作为一种本体论现象看待，以使人类语言超越日常话语所谈论的对象之有限性而与信仰和神学所要谈论的上帝之无限性发生关联，从而为神学语言确立一种“基本逻辑”。
从方法论根源看，生存论—本体论分析是存在主义语言哲学的现象学方法与宗教语言的嫁接，尤其与晚期海德格尔的哲学解释学的本体论转向有关，这在麦奎利那里表现得十分突出，可以说是海德格尔显示存在者之存在的本体论的方法论直接启发了麦奎利的生存论—本体论分析。?
［10］Dynamics of Faith,New York，Haper and Row,1957,P.41。?
［11］蒂利希：“宗教语言的本质”?(The Nature of Religious Language)，?转 引自张志刚：《走向神圣》，人民出版社，1995年版，第221页。?
［12］［14］麦奎利：《谈论上帝—神学的语言与逻辑之考察》，安庆国译，四 川人民出版社，1997年版，第231、213页。?
［13］具体论证请参见同上书，第216-217页。??
董尚文在第一部分的介绍中没有提到另一个著名的寓言：两个旅行者（希克）。我恰好找到一篇专门介绍这些寓言的文章，就直接放在前面了。
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