经典不是佛菩萨说的吗？怎么会有错误经典不是佛菩萨说的吗？怎么会有错误风流物语百家号经典不是佛菩萨说的吗？怎么会有错误“经典不是佛菩萨说的吗？怎么会有错误。”有的人会这么问。但事实证明，有些经典真的错了。经典错误的原因很多，有的根本就是伪造的经论，有的是翻译的错误，有的则是错悟祖师所造的论。错悟祖师所造的论不在少数，但大众未必能够拣择，往往尊称错悟祖师为“菩萨”，这种菩萨其实是假名菩萨，不是实义菩萨，但一旦冠上“菩萨”的头衔，人家就不敢随便批评，时日一久，假名菩萨坐稳了权威的地位，便误导了后世许多修行人。乃至有的真悟祖师，虽然在核心法义，也就是第八识的体性上，完全正确，却在其它细节上面有错误的说法；有时候是真悟祖师悟前的开示，后世的人搞不清楚，将悟前错误的开示也视为正论。真悟祖师悟前的开示，被误为正论的，最有名的当是惠能大师的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处染尘埃？”怎么说呢？古来皆说，明心开悟的人，是“知有”之人，如傅大士〈心王铭〉[1]说：“水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形；心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情”；而惠能的偈子却说“本来无一物”，几近于断灭论，若惠能大师当时已经明心，不可能讲这种话。洞山良价禅师便批评道：“直道本来无一物，犹未消得他钵袋子”[2]，意思是说，惠能作此见解，别说达摩祖师的衣钵消受不起，就连装衣钵的袋子，他也消受不起。惠能大师直到听五祖解释《金刚经》时顿悟：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”这个时候才是证悟，才是知有之人，所以《六祖坛经》[3]接下来说：“祖〔五祖〕知〔惠能〕悟本性”。日，我曾和几位师兄到台南市某个道场，作法义辩论，因为那边有位曾经被印证为破参的法师主张：“八个识是用，是生灭法；真如是体，方是不生不灭。”到了以后人家发一份讲义给我，其中引用龙树菩萨的《释摩诃衍论》：“初契经〔指《楞伽阿跋多罗宝经》〕中第一真识，直是根本无明所熏本觉真心。第二现识，直是现相阿梨耶识。第三分别事识，直是意识。粗分意识，细分即末那故。”我吓了一跳，这个论竟然在阿赖耶识之外，另立一个真识，这样一来岂不是有九个识吗？这很明显违背《楞伽经》和《成唯识论》等唯识经典。而且，其中说到“第三分别事识，直是意识。粗分意识，细分即末那故”，和我明心之后的现量观察完全不吻合。我不相信龙树菩萨会讲这种话！但是当时没有时间查证《释摩诃衍论》的真伪，只好引用佛说的经文证明只有八个识，绝无九识并存的说法；事后才知道《释摩诃衍论》果然是后人伪造的。[4]大家不要以为，法义上一点小差错，没什么关系。上面那件事，造成一个和合僧团的分裂，有不少已经明心、甚至明心见性的修行人，因而退失掉。只要涉及法义，特别是核心的法义──有关根本识的问题，都是极为严重的事。这件事所牵涉的法义很深奥，初学者不易理解，所以不在此处详论。读者若是想知道这件事的始末，和其中所涉及的法义差异，可以读某居士所著的《灯影》[5]、《真假开悟》等书。我一直想不通，为什么那些已经破参的人，读了一本伪论，再加上一些断章取义、扭曲解释经论的言语，便否定自己的现量观察。后来看到那位师兄的《辩唯识性相》，才恍然大悟。“学人深思之，世尊既于《楞伽经》中授记龙树乃初地菩萨而显世尊正法教，岂不知其入地、住地心耶？所解经文有错无错耶？若知有错而犹授记，将欲误导众生耶？”他竟然用这种方式来证明《释摩诃衍论》不可能有错误，让我想起那些小朋友，有些人就是宁可相信教科书，不相信自己眼见的事实。难道那位师兄不知道，经典所说的“依法不依人”吗？小学生还有人可以做到“相信实验的结果，不盲目接受教科书的说法”，为什么这些大人，反而不如小学生呢？再来讲翻译的错误。“楞伽经有三种译本：第一译为《楞伽阿跋多罗宝经》，是刘宋朝代[6]时，从天竺来的求那跋陀罗法师所翻译。第二译本为《入楞伽经》，元魏天竺三藏菩提流支翻译。第三译为《大乘入楞伽经》，唐时大周于阗国三藏实叉难陀所译。”[7]《大乘入楞伽经》序文[8]说：“元嘉建号，跋陀之译未弘。延昌纪年，流支之义多舛。”这是批评《楞伽经》的前两个译本，《楞伽阿跋多罗宝经》语焉不详，《入楞伽经》则有许多错误。也就是说，古人早已发现经文译本，有错误的问题。例如同一段经文，三种译本出现以下的差异[9]：《楞伽阿跋多罗宝经》《入楞伽经》《大乘入楞伽经》1大慧！诸识有三种相，谓转相、业相、真相。大慧！识有三种：何等三种？一者转相识，二者业相识，三者智相识。大慧！诸识有三相：谓转相、业相、真相。2大慧！略说有三种识，广说有八相。大慧！有八种识，略说有二种：大慧！识广说有八，略则唯二：3何等为三？谓真识、现识及分别事识。何等为二？一者了别识，二者分别事识。谓现识及分别事识。4大慧！譬如明镜持诸色像，现识处现亦复如是。大慧！如明镜中见诸色像，大慧！了别识亦如是见种种境像。大慧！如明镜中现诸色像，现识亦尔。5大慧！现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。大慧！了别识、分别事识，彼二种识无差别相迭共为因。大慧！现识与分别事识，此二识无异，相互为因。6大慧！不思议熏及不思议变，是现识因。大慧！了别识不可思议熏变因。大慧！现识以不思议熏变为因，7大慧！取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。大慧！分别事识，分别取境界，因无始来戏论熏习。分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。其中的第2句，《楞伽阿跋多罗宝经》译为：“略说有三种识，广说有八相”，《入楞伽经》译为：“有八种识，略说有二种”，《大乘入楞伽经》则译为：“识广说有八，略则唯二”。到底是略说有三种，还是略说有二种？二和三的差异，不可谓小，已不是见仁见智所能解释的。碰到这种译本的差异，您该怎么抉择呢？有的人会“少数服从多数”，二个译本说“略说有二种”或“略则唯二”，只有一个译本说“略说有三种识”，因此选择多数的“略则唯二”。问题是，如果什么都是“少数服从多数”，当我们发现众生的人数远远多过诸佛菩萨，是不是应该得到一个结论：“凡夫我见才是对的，而佛菩萨的‘人无我、法无我’则是错的”？中世纪欧洲主张地动说的天文学家，人数也远远不及主张天动说的宗教家，是不是应该得到一个结论：“天动说才是对的，而地动说则是错的”？可见“少数服从多数”的方法，不能用在法义的抉择。有的人会对照前后文，他看到《楞伽阿跋多罗宝经》在“略说有三种识，广说有八相”的后面，讲“譬如明镜持诸色像，现识处现亦复如是”、“现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因”、“不思议熏及不思议变，是现识因”、“取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因”，都只有讲现识和分别事识，他就主张，应该是“略则唯二”。这个主张高明些，但还是有问题。照这些人（包括《释摩诃衍论》的伪作者）的主张，八个识略分为二之后，只剩下现识（了别识）和分别事识二种分类，而其中阿赖耶识即是现识，分别事识即是前七识。这样就产生一个问题：《楞伽阿跋多罗宝经》的真识跑到哪里去了？所以在伪论《释摩诃衍论》中，伪作者解释《楞伽阿跋多罗宝经》，不得不替它加上一个“无明所熏本觉真心”，说这个才是“真识”。加上这个“无明所熏本觉真心”之后，连同原本的八个识，就变成九个识，又违背了《楞伽阿跋多罗宝经》；这些人又不敢说《楞伽阿跋多罗宝经》翻译错了，进退维谷，不知该如何收拾。其实，对照经典的前后文，不能只看几句就下定论，应该看整部经，甚至还要参考其它的经论，整个体系都正确、没有矛盾，才不会断章取义。以这段经文来说，产生争议的是第2句，上面的第1句，三个译本都是将诸识分类为三种，为什么下面变成二种，这就要小心在意了。如果认为“阿赖耶识即是现识，分别事识即是前七识”，那就要再看看，这样的解释套到5、6、7等句，是不是解释得通。不过，作前述主张的人，大都规避这个问题，即使勉强解释，也是错漏百出。再说，《成唯识论》也是将八个识分成三类：“初能变识”即阿赖耶识、“第二能变识”即末那识、“第三能变识”即前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识）；或者是圆成实性的阿赖耶识、遍计所执性的末那识、依他起性的前六识。末那识和前六识的体性差异极大：末那识是“恒审思量”（末那识贯通三世，从无始以来即存在，甚至到成佛时仍然存在，只有二乘人入无余涅槃位才会将祂消灭），而前六识则是“审而不恒”（在沈睡无梦、正死位、闷绝位、无想定、灭尽定等五位时中断）。在八个识的配合运作方面，末那识一向居于主宰，必须有末那识的五个心所（触、作意、受、想、思）起作用，前六识才会现起，乃至第八识才会配合而作用，因此末那识又称之为“现识”；这个名称不只出现于《楞伽阿跋多罗宝经》和《大乘入楞伽经》，《大乘起信论》也是将末那识称为“现识”。末那识和前六识体性既有极大的差异，祂们受熏转变的原因与过程，当然也会有极大的差异，硬把祂们归为同一类，是没有道理的。其中最难懂的，应该是第4句：“譬如明镜持诸色像，现识处现亦复如是。”既然是像镜子一样的色像，当知此种色像乃是一种模拟，与物理世界的真像，有所不同。哪一个识才有仿真色像的功能？当然是阿赖耶识，不可能是末那识！[10]那为什么说“现识处现”呢？这是说，阿赖耶识是在末那识可以接触到的地方，现起这些模拟的色像。这一句《楞伽阿跋多罗宝经》译得语焉不详，其中省略了“真识”二字，怪不得后人看不懂。《入楞伽经》却译为“大慧！如明镜中见〔古文中，见、现通用〕诸色像，大慧！了别识亦如是见种种境像。”竟然说“了别识（末那识）可以像明镜一样，现起种种境像”，这很明显是翻译的错误，怪不得有些人以为此处的“了别识”是指阿赖耶识。至于《大乘入楞伽经》，基本上是沿袭《入楞伽经》的错误。基于以上种种理由，此段经文，应以《楞伽阿跋多罗宝经》为准，其语译如下：大慧！这些识有三种相，就是转相（指前六识）、业相（指末那识）和真相（指阿赖耶识）。大慧！略说有三种识，广说有八识。是哪三种识呢？就是真识、现识和分别事识。大慧！譬如明镜上面会显现色像，真识也是一样，会依据外六尘相而在现识可以接触到的地方，现起内六尘相。大慧！现识和分别事识，前者不坏（末那识恒审思量），后者则有坏灭之时（前六识审而不恒），这二个识相互之间辗转为因。大慧！不可思议的熏习，和不可思议的变化，是现识的因。大慧！向外执取六尘，并以无始的妄想来熏习，就是分别事识的因。《大乘入楞伽经》序文说：“元嘉建号，跋陀之译未弘。延昌纪年，流支之义多舛。”我因此勾画出以下的过程，做为可能的假设：《楞伽经》的原文写得很简略，求那跋陀罗在翻译《楞伽阿跋多罗宝经》时，便是按照梵文的语法，很忠实的译出“略说有三种识，广说有八相”（第2句）、“何等为三？谓真识、现识及分别事识”（第3句）和“譬如明镜持诸色像，现识处现亦复如是”（第4句）等句子。而菩提流支在翻译《入楞伽经》的时候，他看不懂第4句，因此将它译为“如明镜中见诸色像…了别识亦如是见种种境像”，这已经翻错了，他不知道经句原文里面省略了“真识”这个词，他找不到真识，以为只有二种识，便大胆的将原文的第2句，译为“有八种识，略说有二种”，又大胆的将第3句译为“何等为二？一者了别识，二者分别事识”。实叉难陀在译《大乘入楞伽经》时，也是看不懂第4句，因此便沿袭《入楞伽经》的错误（虽然如此，幸好实叉难陀保留了“现识”这个译名，已悟的人因此可以判定，求那跋陀罗的译文才是正确的）。还有一种情形，就是原来的梵文经典，就有版本不同的情形，如〈新译大乘起信论序〉所说：“此本即于阗国三藏法师实叉难陀，赍梵文至此，又于西京慈恩塔内，获旧梵本，与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日已丑，于授记寺，与花严经相次而译，沙门复礼笔受，开为两卷。然与旧翻时有出没，盖译者之意，又梵文非一也。”[11]其中的“与旧翻时有出没，盖译者之意，又梵文非一也”是在讲，《大乘起信论》的二种译本，真谛的旧译，和实叉难陀的新译，有一些出入，不但译者的意思不同，甚至二人所依据的梵文原本，本来就有所不同。这种情形，可能不只出在《大乘起信论》。若是不同译本所呈现的意义，差距很大，就该怀疑它们所用的梵文原本不一样。另一个问题，就是译者对经义是否能够如实的理解、译文是否精确的表达原著的意义。有善知识曾对《大乘起信论》译者意思之不同，有一段精辟的开示：[12]这一段论文中的最后面两句，真谛三藏译错了，马鸣菩萨的本意是：“若随言执义增妄分别，不生实智、不得涅槃。”他怎么译呢？他如此翻译：“其旨趣者皆为离念，归于真如，以念一切法令心生灭，不入实智故。”他的意思就变成这样：“你就是要把心住于无念啊！离开了一切念的时候，这样就是归到真如了。”所以他确实是译错了。我们用的译本是实叉难陀所译的，他的翻译则是正确的。所以从翻译里面，也可以看出来这个翻译的人有没有悟，有时候会有蛛丝马迹看得出来。如果他用自己的意思翻译，马脚就会露出来；如果他不加上自己的意思，纯粹依经典的原意表相来翻译，还不会有大错误，但是加上了自己的意思来翻译就会有错误了。真正的意思是：如果不依真实义，而依语言文字的表相意思去执取佛法的真实义，就会增加许多的虚妄分别，那就无法生起真实的般若智慧，一定会出生误会了般若的假名智慧；因此也就无法亲证涅槃的实际，也就无法灭除性障，也就无法取证涅槃境界了。由于真谛并非真悟，所以他的译文会发生错误，后世的人不察，要是把他译错的文句，拿来做为印证，麻烦就大了！用这么多篇幅讨论这些东西，初学者可能会觉得不耐烦，笔者只想告诉大家：“经典并不是绝对的权威，必须符合真相，方可信受。盲目信受经典的人，很容易以自己的意思曲解经义，堕入邪见而不自知。”您如果确认这一点，以后就会检验经典是否符合事实，并以事实来解释经典，这样您就不会被经典的文字所拘碍。为什么要以事实来解释经典呢？譬如人家告诉你：“请吃馒头！”“请吃香蕉！”这二句语法完全一样，但“吃”这个字的意思，在二句中并不相同──你可以把整个馒头吃掉；但吃香蕉以前，一定要先剥皮。香蕉该怎么吃，大家应该都有经验，所以不必特别强调；不然的话，讲话会变得很啰嗦：“香蕉皮不能吃，请先把皮剥掉，就可以享用里头香甜的果肉了。”如果你从来没吃过香蕉，不知道香蕉皮不能吃，你就依文解义，以为主人上次叫你吃馒头，可以整个吃下去、不必剥皮，这回叫你吃香蕉也应该可以整条吃下去，那误会就大了。这是“依义不依语”的道理。同样的道理，记录经典的人知道，《楞伽经》是为久学菩萨而说的，有关八个识的基本知见，大家都很清楚，不需要写得那么啰嗦。现在很多人根本不知道第七识、第八识到底在哪里，就跳级学习唯识经典，又不依止真善知识的注解，当然会有很离谱的错误──这只能怪他们自己“所学躐等”，不能怪当初记录经典的人。古人说：“尽信书不如无书”。佛经在纪录与传译过程中，有时候会发生失真的情形，与世尊所说不尽相符，我们必须逐一去检验其中所说的，依据证量、本于事实，去校正失真的部分，才不会被文字表相所误导。[1]《景德传灯录》(CBETA, T51, no. 2076, p. 456, c28-p. 457, a1)[2]见《景德传灯录》卷15。[3]《六祖大师法宝坛经》卷1。[4]参见平实居士造〈关于《释摩诃衍论》作者之考证〉，刊于同作者《灯影》页444。[5]平实居士《灯影》台北市佛教正觉同修会，2003年5月初版。[6]所谓的“刘宋朝代”，是指南北朝当中的刘氏所建立的宋王朝，为了有别于赵匡胤所建立的宋朝，故称之为刘宋。[7]参见萧平实著《楞伽经详解》第一辑页2。[8]《大乘入楞伽经》(CBETA, T16, no. 672, p. 587, a21-22)[9]见暗夜明灯〈略说有三种识，广说有八相〉，刊于《正觉电子报》创刊号，页21。[10]参见本书〈唯识与修证〉和〈我看电影黑客帝国〉。[11]《大乘起信论》(CBETA, T32, no. 1667, p. 583, c10-16)[12]平实居士述著《起信论讲记──第四辑》页271-272。本文由百家号作者上传并发布，百家号仅提供信息发布平台。文章仅代表作者个人观点，不代表百度立场。未经作者许可，不得转载。风流物语百家号最近更新：简介:博古通今谈论天下事，满腹经纶甘做打柴人！作者最新文章相关文章真有菩萨会说话这回事吗？这到底是什么回事啊？_百度知道
真有菩萨会说话这回事吗？这到底是什么回事啊？
讲到这个很玄乎的问题，对于我这一个大学生真的是有点亦真亦假。。谁也不能用科学的问题回答这一疑惑
但它却真实的发生在了我的身边。。
我的母亲不知在什么时候买了一尊菩萨雕像回家另带一副“有求必应”的匾，从这之后家里有接二连三的奇怪事连连发生。...
我有更好的答案
这是一个即科学又神秘的问题:有人说人类,是第八次文明,您觉得有什麽己见,我暂时还不能理解,但我相信世界上,仍然有很多解不开的迷.比如说,有人反对不明飞行物,但是我确实在1975年的夏天遇见,(那一年,我在银川的部队当兵,是在夜里2点,见到有三个月亮般的光体,从贺兰山西北方向飞过来,从头顶划过,当时有17个高炮测距手见到此景,后来,我曾给别人讲过,有人信,也有人不信.)所以说,世界之大,无奇不有.!
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这是真的假的，听起来象鬼故事！！
净土的信仰
长老的智慧
名字为佛事
为众生而成就
名号的含义
生命共同体
慈悲加佑，令心不乱 《阿弥陀经大义》净宗法师讲
净土的信仰
长老的智慧
名字为佛事
为众生而成就
名号的含义
生命共同体
慈悲加佑，令心不乱
总结 正文 【疑点】
《阿弥陀经》是我们净土宗正依三部经中的一部，篇幅很简短，意义很明朗，易读易诵，所以被列为早晚功课，很多人都会背诵。
《阿弥陀经》中有一段经文：
善男子，善女人，
不可以少善根福德因缘得生彼国，
闻说阿弥陀佛，执持名号，
若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日……
一心不乱，
其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，
是人终时，心不颠倒，
即得往生阿弥陀佛极乐国土。
有些莲友对这段经文有几点疑惑的地方：
一、什么是“少善根福德因缘”？
二、“一心不乱”是什么含义？
三、“是人终时，心不颠倒”是什么含义？
对这几点，如果不能正确领解，我们读诵《阿弥陀经》就达不到正行的效果，因为读诵是要助成正定业的称名。
往往有人读到“不可以少善根福德因缘得生彼国”，他就把念佛放下，去修其它的自认为“多善根福德因缘”，去积累去了。这样恰恰和善导大师的判教、和净土宗的宗旨产生矛盾，走杂行杂修的道路，违背了“一向专称”的宗义。
经文所讲的，到底是什么含义呢？今天我们要把他说明一下。 【大致结构】
《阿弥陀经》大义有三点：
一、极乐净土的依正庄严。目的是要发起我们愿往生的心。
二、往生的方法。
三、诸佛的称赞。
这是《阿弥陀经》的大致结构。 【依止善导】
这部经自古以来有很多注解。我们今天在这里修学，是以善导大师的解释为标准，善导大师是阿弥陀佛化身，专修、专弘净土法门，是净土宗的集大成者，是中外共同敬仰的大祖师，是能够楷定古今的大祖师，是净土宗最正的法脉。所以，依善导大师的解释最稳当，而且我们往生有希望。如果依其他的知识所解释的，可能就觉得没有希望，这是因为他们站在别宗别派的立场。 【经题】
《阿弥陀经》的经名很简洁，“佛说阿弥陀经”。
一部经的经名，往往把这部经的宗旨揭示得明朗无遗，我们先解释经题。
“佛”，是指释迦牟尼佛，同时也是指十方诸佛。
“说”，现代汉语意思是“解说”、“讲说”，但这里不光是一般性的介绍，还有一种称赞的意思。《阿弥陀经》有两个版本，我们平常读诵的是鸠摩罗什大师的译本，玄奘大师的译本就翻译为《称赞净土佛摄受经》，“说”就是称赞的意思。
“阿弥陀”，是西方极乐教主的名号。
“经”，现在理解为经典，如果依字典的解释，比较细腻一些，大体来讲，“经”就是方法、道路，“佛经”就是“成佛的方法”。
“佛说阿弥陀经”的意思就是：释迦牟尼佛赞叹阿弥陀佛的名号，是我们往生净土成佛的道路。
这就很明确了。这部经虽然有三个要点，但重点是讲：名号是我们往生的道路。 【如是我闻】
经文一开头，“如是我闻”，这四个字非常重要，是我们闻法得益的基本。
“如是我闻”贯穿两方面：说法要如是说，闻法要如是闻。
什么叫“如是”呢？就是按照事情的本来面貌来体认它、认识它，不加自己任何的主观想象。
比如说，这里有一只杯子，我拿出来，说：“这是一只杯子。”听到的人当下就相信、领受这件事，“哦，这是一只杯子。”他不加任何其它的想象，“哎，为什么是只杯子啊？”那就没达到“如是我闻”了。
同样，一件物品，比如说这支钢笔，可以写字，跟他说：“用它可以写字。”他就拿去写字，这样，说的和闻的就产生交流了。
佛的每一部经开头都是“如是我闻”。我们闻法的人，要有这样的心态，不加任何主观的想象，不加主观的意识，佛怎么样讲，我们就怎么样相信。
“如是”用现代汉语说就是“是这样，是这样”。阿难讲这话是什么意思呢？“阿弥陀佛的名号，是我们往生净土的唯一道路。这件事确实如此，这是我从释迦牟尼佛所亲自听到的，不加一点折扣的。”
“如是我闻”贯穿整个一部经，一文一句，我们都用这样的心情来听闻，这部经就很容易看懂。不然，你看不懂这部经。
接下来的“六种成就”，说明佛宣讲这部经的时间、地点、人物、事件、听众等，是说明这部经很可信。 【无问自说】
这部经是释迦牟尼佛“无问自说”的，没有人发问，自己说的，因此称为释迦牟尼佛的本怀。
大家也有这个经验，有时跟别人谈话，想讲的话好像没有机会开口，对方跟我们讲了半天，但总是扯不到我们的话题上，到后来，快要分手了，如果再不把内心的话讲出来，就没有机会了，这个时候，即使人家不问，也要把它讲出来。这时候想讲的话，就是我们真正想讲的话。
跟别人打交道，要注意，没有问他，他主动讲的话，就是他的心。到领导那里去，领导讲了很多客气话，但那不一定是他真实的意思，到最后讲的几句——你没问——那几句抓住了，你就知道他的真正意思了。
释迦牟尼佛讲《阿弥陀经》，是在晚年的时候。大家可以想象当时的法座，有文殊师利菩萨、弥勒菩萨等诸大菩萨，还有长老舍利弗，种种大阿罗汉，一千二百五十人，云集法座。释迦牟尼佛巍巍独坐。这时候，大众一片寂静，没有人提问。
为什么智慧第一的文殊菩萨、智慧第一的舍利弗都默然无语呢？
因为净土的境界，非菩萨的境界，菩萨问不出来，不知道从何处发问。“十万亿国土之外，有极乐净土”，阿罗汉的根机是不知道的，菩萨也要佛的威神加持。所以，大家都没讲话。
这部《阿弥陀经》从头到尾，都是释迦牟尼佛一个人讲，弟子都不讲话。在整部经中，释迦牟尼佛还提问了几次，弟子都没有回答。开头就问了：“舍利弗，彼土何故名为极乐？”舍利弗也不讲话。 【净土的信仰】
我们来看经文：
尔时，佛告长老舍利弗：
“从是西方，过十万亿国土，
有世界，名曰极乐，
其土有佛，号阿弥陀。
今现在说法。”
这句话，我们已经听得很习惯了。中国有句成语叫“天外来音”，可以说，这句话就是天外来音。如果不是释迦牟尼佛亲口告诉我们，以我们凡夫的智慧，怎么能够知道十万亿佛土之外有个净土呢？那里有一尊佛，叫阿弥陀佛呢？是不可能知道的。
我们净土的信仰，是从这里开始的，是不讲任何理由，不打一个问号为什么，要问为什么，没有什么为什么，这是一尊佛像，“为什么是尊佛像？”谁也解释不出来，就是一尊佛像，事实就是如此，这就叫“如是我闻”。
释迦牟尼佛亲口说：“十万亿国土之外，有世界名曰极乐。”你要信，那你就是净土中的行人，就能够入门了；你要用科学的脑袋、逻辑的思维考虑考虑、分析分析、调查调查、研究研究、证明证明，找不到一个结果——信就信了，因为佛是真语者、实语者、不诳语者，洞彻宇宙一切万象，说有净土，就有净土。
在这里边，能够分出我们自我的修行吗？是因为要读很多书才能相信这一点吗？“大学教授大概可以相信。”没有这回事，大学教授不一定相信；不识字的老太婆，可能很容易相信。净土的信仰，和知识学问没有关系，信仰就信仰了，有净土。为什么？是佛讲的，没有为什么，佛讲的就是真理，就是标准。
释迦牟尼佛一下把我们的眼光，从狭隘的、封闭的、局限的娑婆世界，从这个五欲烦恼的娑婆世界，一下子引到十万亿国土之外，那里有一尊阿弥陀佛。 【长老的智慧】
接下来，释迦牟尼佛详细地展开，这个国土是什么样子的，就问了：
彼土何故名为极乐？
一般来讲，教主释迦牟尼佛问弟子，弟子要回答，在这部经里边，没见到舍利弗的回答。
我们可以想象当时的情景，佛这么一问，舍利弗当时就张口结舌了，不知道该如何回答。那我们今天各位都会回答：“彼国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”那你的回答很高明，跟释迦牟尼佛的回答一样——这也不是靠我们的智慧可以理解的，舍利弗的智慧也不能清楚。 【名字为佛事】
单是极乐世界的名称，就含有无量的含义。昙鸾祖师在《往生论著》里说：
但闻极乐国土名称，克念愿生，
亦得往生彼清净土。
极乐国土名称为佛事，
焉可思议？
有人只要听到极乐世界的名称，“那我愿意去往生！”他就能去往生，不需要了解更多，“国土名字为佛事”，“极乐”两个字就可以度众生了，这个叫做不可思议。 【拔苦与乐】
释迦牟尼佛问舍利弗，舍利弗没有回答，因为智慧所不及；文殊师利菩萨闻到了，也没有回答。释迦牟尼佛就说：
其国众生，
无有众苦，
但受诸乐，
故名极乐。
这也是我们净土的宗旨。佛法的目的是拔苦与乐，这两句话里边，充分体现了拔苦与乐的宗旨：到了净土，“无有众苦”，苦自然就没有了，“但受诸乐”，给你一切法喜、法乐。 【为众生而成就】
释迦牟尼佛接着介绍极乐世界依报，并说：
其佛国土成就如是功德庄严。
这句话重复过四次，什么意思呢？再三叮咛我们说：极乐世界已经成就了，这种种的功德庄严已经完成。
释迦牟尼佛为什么反复叮咛好几次呢？这里有深刻的内涵。极乐世界成就了，它的意义是什么呢？它是为谁成就的？
极乐世界是为我们成就的。
就像父亲为儿子把房屋建好了，建好了就是儿子的，是儿子应该得到的。极乐世界是阿弥陀佛为我们十方众生成就的，不是我们修行成就的，不是说我们现在修行，极乐世界才存在。弥陀要十方众生往生他的极乐国，如果极乐国还没造好，怎么去往生呢？
为我们成就的极乐国土，当然我们往生有份，丝毫不用退让。 【名号的含义】
介绍完依报之后，介绍正报，正报就是极乐世界的佛、菩萨。
彼佛何故号阿弥陀？
阿弥陀佛的名号到底有什么特殊含义呢？
释迦牟尼佛解释阿弥陀佛的名号，有两方面的含义：一、无量光；二、无量寿。 【无量光】
一、无量光。
彼佛光明无量，
照十方国，无所障碍，
是故号为阿弥陀。
我们听这一段经文，也要用“如是我闻”的心态。阿弥陀佛的光明也是无量无边的，是遍照十方国土，没有障碍的，因此阿弥陀佛也叫做“无碍光佛”，什么叫“无有障碍”呢？阿弥陀佛用他的光明神力度众生，“我的光明能救度你，没有障碍。”
“没有障碍”不光是说：房子不能障碍，山河大地不能障碍，重点是指我们的烦恼罪业不能障碍弥陀的救度。
如果你听到之后，不能当下信受，说：“我这么罪重业深，怎么能够往生？”那这“无碍光”你就没听进去了，就“有碍光”了，好像你的烦恼业障障碍了弥陀的光明，那就不能称为“无碍光”了。
所以，阿弥陀佛的名号，既然称为“无碍光”，那么，我们称念它，阿弥陀佛就可以自在、没有障碍地把我们救度到净土去。 【无量寿】
二、“无量寿”。
彼佛寿命，及其人民，
无量无边阿僧只劫，
故名阿弥陀。
“寿命”就是人的生命了。这句名号的本身，就是佛的生命和我们众生生命的共同体，名号本身是阿弥陀佛的生命所在，也是我们的生命所在。人在世间活着，就有寿命，没有寿命就死掉了。
阿弥陀佛如果没有“南无阿弥陀佛”名号，这个佛就死掉了。
这句名号是特殊不共的名号，弥陀就是用名号来度众生的，它存在的意义、存在的全部，就是用名号来救度众生，所以说“若不生者，不取正觉”：“如果你不能往生，我就是不成佛！”那么，没有成佛的话，怎么叫“阿弥陀佛”呢？他的名号就是让我们往生的。 【生命共同体】
一方面是弥陀的正觉，就是弥陀的生命，另一方面是我们的往生，也就是我们的法身慧命所寄托的地方，那是众生的生命，这就是说：弥陀的生命和众生的生命是一体的，在名号当中。我们不能把名号单独看作是弥陀的，“是他的，与我没有关系。”或者说“与我有某种程度的关系，我要念佛达到某种程度，才可以得救”。那个，就不是共同所拥有的了。
阿弥陀佛离开了我们，他不能成佛的，具体地讲，阿弥陀佛离开了我们的往生，他不能成佛。“若不生者，不取正觉”嘛。反之，我们离开了阿弥陀佛的正觉，当然不可能往生。这两点是不能分开的。既然弥陀成佛了，他是为我们往生成佛的，他把他无量的功德缩在六字名号里边，成为众生和弥陀所共有，所以说“彼佛寿命，及其人民”，“人民”就是指念佛的众生了，我们信佛、念佛，就获得了弥陀名号所具有的功能，必然往生，这就是名号给我们的启示。 【发愿往生】
把极乐世界正报、依报讲完之后，释迦牟尼佛就劝导说：
众生闻者，
应当发愿，
愿生彼国。
意思很明了：讲这些，不光是让我们去想象，如果很欣慕，但是不能去，那没有意义，而是让我们发愿往生。 【怎样往生】
众生怎样才能往生呢？这里是关键所在。
首先，如果依我们众生的心态，“极乐世界这么好，无有众苦，但受诸乐，七宝池、八功德水，诸上善人聚会一处……往生是想往生，不知道像我这样的人到底能不能往生？”心里边就在怀疑。
不仅如此，我们读到释迦牟尼佛说“得与诸上善人聚会一处”，继续怀疑：“‘诸上善人聚会一处’，像我这样罪根深厚、善根很少的，大概不行吧。如果能往生，那也一定是要有多善根福德因缘，我要怎样怎样修行，才可以去往生。”
释迦牟尼佛体察到众生的心态，直接说出来了：
不可以少善根福德因缘得生彼国。
这句话说出来，往往有两种不同的理解，大多数人都会理解说：“对呀，极乐净土那么好，依我们这样罪恶的凡夫，怎么可能去往生呢？那一定要有很多的善根福德因缘，要如何如何去修行。”
释迦牟尼佛首先好像给我们泼了一瓢冷水。但是，接着，释迦牟尼佛把答案就公布出来了：
善男子，善女人，
闻说阿弥陀佛，
执持名号……
这样就能往生！这段经文，从上下的文义来看，首先从反面，告诉我们“那样不能往生！”把这条路堵死，不然的话，凡夫的心就会东想西想，“我这样做、那样做，大概可以往生……”佛告诉我们：这些道路都是不通的，“此路不通、此路不通……你只剩下一条道路，”然后把这边的门打开，我们就看到光明进来了：
闻说阿弥陀佛，
执持名号，
这就引导我们从种种杂行杂修当中，导归一向专称佛的名号，打开了六字名号这条唯一的道路。
比较而言，六字名号本身是不可思议的善根福德因缘，是绝对性的“多善根福德因缘”，这个“多”不是多少的“多”，“多少”的“多”是相对性的，“你是五个，我是十个，比你多。”不是那个意思，六字名号的功德是尽虚空、遍法界，不是在数量上可以加减的，如果可以加减，那就不是“多善根”了，多，还有更多，一万，还有十万；十万，还有一百万；一百万，还有一千万。
六字名号，不可思议，充满着整个宇宙法界，叫“多善根福德因缘”。
经文的次第是如此：先说明不能往生的原因是“少善根福德”，然后开示出来能够往生的道路：专念佛的名号，“闻说阿弥陀佛，执持名号”。
“闻”就是听闻，“说”就是释迦牟尼佛、十方诸佛的称赞，十方诸佛都称赞阿弥陀佛的名号具有不可思议的功德。
当我们听到以后，在心中领纳，叫做“执持名号”，如果心中怀疑，那就不叫“执持名号”。
“执持名号”的表象是口头的称念；从心相来讲，就是领受名号的功德，愿往生。
那么，怎样“执持名号”？
若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日……
一心不乱。
或者一天，或者两天，或者三天……或者七天，古文表达比较省略，如果在现代汉语中，后面要加省略号，“若八日、若九日、若十日，若一年、若两年、若七年，若十年、若二十年……”这就是延续一生的念佛，外表形象就是相续性的念佛，一生专念阿弥陀佛。 【一心不乱】
他的心态是怎么样呢？“一心不乱”。
“一心不乱”常常被解释为修行的功夫，“事一心不乱”、“理一心不乱”等等。善导大师没有这样的解释，在后面我会说明善导大师的这一段解释。
“一心不乱”就是我们信靠阿弥陀佛一佛，从今天开始，专心信靠阿弥陀佛了，定死了，“不乱”，不再动乱了，人家再怎样讲，我心不动摇了，我就专修这个法门，专念弥陀名号！
如果张三说：“哎，你这样恐怕不行。”你心里边马上打了拨楞鼓了，就要换别的法门了，那就乱了。所以叫不动乱。
第二点，叫不杂乱，专念这句名号，不用别的行法来掺杂，叫“不乱”。
“一心”也是我们能做到的，做妈妈的会对孩子说：“你要一心读书啊！”小孩听了，绝对不会说：“事一心还是理一心？”“一心读书”很简单，就是专修专念，要用功，不要三心二意的。跟别人交往，也说“你要一心哪，不要三心二意啊”，很简单，“一心”是跟“二心”、“三心”相比较而言的，就是信仰的对象是唯一的。心里边只有阿弥陀佛一佛，就叫“一心”了。如果心里边除了阿弥陀佛之外，还觉得不足，还有许多，那叫“三心二意”，“三心二意”自然就乱了，就不可能“一心不乱”了——这就是我们净土宗的解释。
净土宗称为“凡夫之教”，是十方众生都能做得到的。如果解释为那样的“事一心不乱”、“理一心不乱”，没有一个人做得到。在玄奘大师的译本里边，“一心不乱”翻译为“系念不乱”，我们心中系念阿弥陀佛名号，不再换别的法门，不再动乱，不再动摇。很简单做到的事情。
善导大师对这一点，有四句简洁明朗的开示：
极乐无为涅盘界，
随缘杂善恐难生，
佛所居住的地方，是“无为涅盘界”，远离凡夫有为、有漏的造作。凡夫都是有为，即有造作，“我在修行哪”，有为、有漏。真正的修行，叫“如实修行相应”，不行而行，并不觉得自己在修行，没有这个造作。圣道门讲“顺法性”、“顺真如”；净土门来讲，就是“顺名号”，我们称念名号，并不是自己的修行，是阿弥陀佛的力量，让我们到净土去，这个叫“无为”。极乐净土是无为涅盘的境界，“涅盘”是不生不灭，这个境界就很高了，所以称为“报土”。
果地是这个样子的，那我们的往生呢，底下讲“随缘杂善恐难生”。“随缘杂善”四个字，是解释“少善根福德因缘”，善导大师解释得很简略，如果我们参考《观经疏》，就会很明了，善导大师在这里讲的“随缘杂善”，就是杂行，也就是《观经》里所讲的“定散二善”，叫“杂行杂善”。
什么叫随缘杂善呢？人家今天跟你说：“这个法门好！”你听了，耳根就发软了，要去修一修，明天说：“那个法门好！”你也去学，随着你所遇到的缘不一样，去修不同的法门。
“恐难生”，语气比较和缓，说的没有那么坚决，释迦牟尼佛说得很坚决：“少善根福德因缘，不能往生！”“恐难生”也就是不能往生的意思，但是好像给你一点希望，这是什么含义呢？就是说报土不能往生，但是化土还是有点可能性的。
为什么说“随缘杂善”不能往生呢？佛法讲因果的法则，极乐报土是不生不灭的境界，我们凡夫所修行的，是有生、有灭、有漏、有为的功德，因果不相吻合，所以不能到达无为涅盘界。比如说我们行布施，我们也没有三轮体空，这布施也就是有漏、有为的功德了，这怎么能够达到无为的境界呢？因果不相吻合，不能去往生啊！
“随缘杂善恐难生”，就是说，除了六字名号之外，所有的一切修行，统统算做随缘杂善，统统不能往生报土。
“杂”有好几种含义，“杂”就是多，杂七杂八，很多——名号就很专一；“杂”也是杂毒，内心有贪瞋痴根本的烦恼存在，虽然行善法，不是清净的，是杂毒的；“杂”当然还是杂乱，心里边没有主张、没有目标，所以叫“随缘杂善”，从外表来看，也在行善，但是跟往生没有关系。
善法、恶法，都是分别法，也是轮转法。六字名号是非善非恶法，也可以说至善，不是我们所讲的善恶之法。
善导大师接着讲：
故使如来选要法，
教念弥陀专复专。
极乐世界这么好，我们想去往生，往生的心刚发起来，又给泼了一瓢凉水，说随缘杂善不能往生，那我们就绝望了？不是的。
依我们众生的根机来讲，随缘杂善都很难修到，善导大师在《观经疏》里边说：这个人，一天二十四小时，“急走急作，如炙头燃”，日夜修行，然而，“众名杂毒之善，不名真实之业”，他这样的修行，还说杂毒之善，我们跟他比呢？连杂毒之善我们都没有学到，连随缘杂善我们都没有，那往生靠什么呢？
阿弥陀佛的大悲本愿，怜悯我们这样的众生，“连随缘杂善都修不来，怎么让你去往生？”“故使如来选要法”，众生的苦恼、无奈、无力，触动了弥陀的大悲，使得弥陀为我们选择了紧要的法门。
是什么时候选择的呢？是在阿弥陀佛成佛之前发大誓愿的时候就选择好了。
第十八愿说：“十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉。”他选定了六字名号，作为我们往生的功德资粮。
六字名号是不生不灭的，六字名号不依据我们的心而有所改变，它和无为涅盘的境界就吻合了，本来涅盘的境界就是六字名号所展现出来的，也收缩在六字名号当中。极乐世界，当然，我们会说在西方十万亿国土之外，这是经典所说的，一点不错，但是，总觉得在西方十万亿国土之外，跟我们就没有关系了，那么远……十万亿国土之外的极乐世界，变成了六个字，六个字里边就包含了极乐世界了，让我们来称念，所以，这六个字本身，就是极乐的境界，就是无为涅盘界，当然就和这个境界沟通相应了。
所以，弥陀怜悯我们无善造罪之辈，为我们选定这个法门。这就不是随缘杂善了，而是如来为我们选的。我们学这个法门，不是靠我们自己的“法眼”来选择，是阿弥陀佛亲自为我们选定，“选要法”，“要”就是紧要、关键、惟一。
选什么要法呢？“教念弥陀专复专”。善导大师用“专复专”三个字，来解释“一心不乱”，教我们称念“南无阿弥陀佛”，专还要再专，这就是善导大师的解释，这里并没有解释得那么难，就说要专心，一个专心还怕对你叮咛得不够，专心再专心，从这里我们感受到善导大师慈悲无尽。 【佛所选定】
称念弥陀名号的法门，是佛为我们直接选定的，这就是这个法门的高超之处。我们念佛，也不是依我们本身的根机、智慧而能够称念出来的，而是释迦牟尼佛亲自教我们的，“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，释迦牟尼佛亲自教我们的方法能不灵验吗？
释迦牟尼佛讲法是“对机说法”，对污浊恶世的烦恼众生，教我们念佛，没有不灵验的。 【专修念佛】
那教我们怎么念佛呢？“专复专”，就是“一心不乱”，从心要专，从行也要专。
所谓“从心要专”，就是我们心里边明了：只有这尊佛能救我们，专一仰靠这尊佛，没有三心二意，不在弥陀佛之外，另外仰求别的佛，如果另外仰求别的功德，那是不了解阿弥陀佛与我们的关系，也不了解只有阿弥陀佛一佛发了誓愿救我们，十方诸佛没有发这样的誓愿，能懂得这样的道理，心就专了，一心一意就靠倒阿弥陀佛了。
心里边专了，外表自然就专了，就专称“南无阿弥
绝对是假的,烧香拜佛只是人们对美好生活的一种向往.会说话?NO
菩萨说话是不可能的，but,你妈妈应该是把菩萨当作鼓励自己的来源，这种精神是十分可贵的。
建议你读一些佛教入门的书籍，你的问题就解开了。不过你记住一句话，“是心是佛，心既是佛，佛既是心”。
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