问：我想出家当尼姑有收吗自己脾气不好想静心修练答：出家不容易，比丘尼的也不是随便收人的。你可以考虑先到一些比丘尼的之中请求随众静修，这之前最好和家里打好招呼，否则会为你，和都带来麻烦，...
问：想出家做尼姑可以去哪里做答：我想出家做尼姑原因很简单因为我信仰看淡红尘往事不喜欢吃荤对社会没有留恋有一棵平静而稳重的心我讨厌为了功名利益而争执我看透了世间所有的事情一切只不过都是空白的存在最后我...
问：当尼姑要什么条件？我想出家我现在是三十岁初中文平我想问我可以进去吗请问那里可以收我啊？答：先按照出家人的标准，在身口意三个方面要求自己吧，如果能够做到，其实在家修行也是很好的，在于是否真修行，如果真修行，出家在家都能成功。能不能出家，看...
问：我想出家做尼姑，请问去哪里？听说做尼姑还有条件的，有的话是...答：还有一些其它的条件，如阴阳人不能出家，犯了破坏他人梵行、住等重的不尼姑?有什么事想不开要这么做？好好的生活吧，不要去想这些。生活就是这样
问：她想出家？十几年前，在有个同学常常来听经，有一天她来找我，跟我说她想出家，要到...答：出家不是离家出走有的人会误解出家人和父母断绝，这种误解我必须来更正一下：我出了家，就是离了家了，断了，断了父子的感情，这是误解了。佛陀所...
问：请问我想出家做尼姑。那个可以去？答：你是男的还是女的？多大了？可以告诉我愿因吗？
问：本人想去出家做尼姑，请问如何呢答：.jietuozhilu.看了你就明白，不要很复杂的程序，就能出家，很佩服出家人，赞叹出家。
问：我想出家做尼姑我现在已经心灰意冷了。想出家，寻一份静土。我岁，因为做的，...答：你好，看了你以上的话，很体谅你的心情，也知道你有一颗向善的心，你想借助出家这种形式来清静自心，你可知自心的清静是见自，自清静心才能静，佛陀是先明白...
问：哪里适合出家做尼姑？我，一个女人，后，岁时，因为父亲的重男轻女，母亲又生了一个孩子，可惜，...答：心中有佛，那里都一样。这是这凡俗世界也扰乱了这佛门清静。我建议你还是外出打工吧。
问：我想出家做尼姑，请问哪里有清净的地方因为从小就受到父母的关爱很少，慢慢的长大后，父母让我很恨他们，曾经骂我...答：父母与之间的无怪乎讨债，还债，报恩，报怨。
问：我想出家做尼姑，可是该怎么做，包括怎么跟家人说答：不明白楼主为什么会这么想,遇到挫折了吗?还是你一心向佛,愿意为佛奉献一生?如果是前者,建议楼主打消这样的想法,来将挡,水来土掩,这世界上没有跨不过去的坎儿....
问：我想出家做尼姑，哪位大师肯收留我？我已看破红尘，不怕吃苦，求大师收我为徒答：发心出家也当谨慎随缘，有缘能拜在善知识门下当然是好，也不妨碍在家先学理解修行。不宜总以看破红尘为由，如果看破放下了，出家在家应同为一心，都不执著...
问：我想出家做尼姑，请问哪里有尼姑庵？怎么和家人说呢?...我恋爱一次又一次失败,在前几次恋爱失败后,我会立即想认识新朋友,希望重头再来过...答：前一阵我和你一样，但是深入了解后，我觉得那是不成熟的想法。或者说动机不纯。看看这次，还有什么比那个更可怕的了呢，还是爱？从此把人生作淡吧，...
问：我想出家做尼姑。&答：个回答从你的这些话中看出了你很受屈，很难受。在你最需要你的时候你始终的陪伴着他，你怪你不懂得感恩，你完全的付出，他却与所谓的红颜，让你心寒。...个回答
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佛陀箴言：出家人无论出于什么目的都要遵守戒律
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若是声闻所不应为，是名调伏利益众生。 云何知重，若见如来因事制戒，汝从今日慎莫更犯，如四重禁。出家之人所不应作，而便故作，非是沙门。
出家人必须遵守戒律（图片来源：资料图） 《大般涅槃经》：若诸菩萨为化众生，常入聚落不择时节，或至寡妇及婬女舍宅，与同住止经历多年。若是声闻所不应为，是名调伏利益众生。 云何知重，若见如来因事制戒，汝从今日慎莫更犯，如四重禁。出家之人所不应作，而便故作，非是沙门。 【后注】有的菩萨为了要度化众生，会到某些聚落去。&不择时节&，就是不受时节的限制。比如出家僧团需要结夏安居，因为夏天是印度的雨季，这段时间规定出家人不要出去乞食，好好地在一个地方修行，食物供给就由在士送过来。但是在家居士就不用受到时节的限制，就算是雨季，也可以到处走来走去。&菩萨有时还会去到寡妇或婬女的舍宅。婬女是指欲望很重的异性，不一定是指女性。因为《大般涅槃经》说：&若有不能知佛性者，我说是等名为女人。若能自知有佛性者，我说是人为丈夫相。若有女人能知自身定有佛性，当知是等即为男子。&[8]所以，这段经文讲的&菩萨&可能是男性，也可能是女性。而寡妇或婬女则是指不信受大乘法的凡夫，可能是男性，也可能是女性。菩萨能够善于运用异性对他的爱慕，作为度化的因缘，与他一起同居数年。 佛陀在《楞严经》中说：&我灭度后勅诸菩萨及阿罗汉应身生彼末法之中，作种种形度诸轮转，或作沙门、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至婬女、寡妇、奸偷屠贩，与其同事称叹佛乘，令其身心入三摩地。&这段经教说，有些菩萨是受了佛世尊的教勅在人间示现为婬女相，随顺众生的贪欲而度化之。所以，在家居士在性爱方面的戒律，不用像出家人那样严格。出家人绝对不许，但在家居士则要符合社会规范和善良风俗。在当时的印度，未婚的男女同居是社会所许可的，现在社会的情况也是如此，未婚男女住在一起，大家认为是可以接受的。有人讲戒律的时候，认为婚外性行为一概不许可，这与佛经的说法是不同的。佛陀没有制定的戒律，我们不要说是佛制的戒律，不然就成了&非律言律&。& 但是你要知道，用性爱的手段度众生，只限于在家菩萨，因为这里讲得很清楚，&若是声闻所不应为&，这里的&声闻&指的是出家弟子。&是名调伏利益众生&，这样是为了度化众生。不过，新学菩萨显然不适合做这样的事。要是贪欲很重，缺乏解脱功德，说要度众生，其实是陷溺在性爱当中，这样反而不好。所以，这些行为要不要做，需要你自己判断；但是你如果看到别人这么做的时候，不要轻易去谴责。 《瑜伽师地论》讲：&菩萨处在居家，见有母邑现无系属习婬欲法，继心菩萨求非梵行。菩萨见已，作意思惟&勿令心恚，多生非福，若随其欲，便得自在，方便安处，令种善根，亦当令其舍不善业&，住慈湣心行非梵行，虽习如是秽染之法，而无所犯，多生功德。出家菩萨为护声闻圣所教诫令不坏灭，一切不应行非梵行。& 这里讲得很清楚，在家居士的行为规范和出家弟子的行为规范是不一样的。在家居士在这种情况下，做这种事不算犯戒，要是能够用慈悲的心来做，反而能够多生功德。但如果是出家人，则是不许可的。大家注意这一句，&出家菩萨为护声闻圣所教诫&，所以我刚才把&若是声闻所不应为&中的&声闻&解释为出家人，经教依据在这里。 所以说，出家人不能借口度众生，就跟一个异性怎样。这件事情非常重要！以后如果有出家人跟你讲：&我现在为了要度化你，传你一种无上大法，你跟我抱在一起，亲密无间，你就可以证得一个很殊胜的果位&。《大般涅槃经》说，这是绝对不许可的事情。他这种主张是&律言非律&。你一旦那么做，就害了那个出家人，而且你自己的五戒也毁破了。在末法时代，真的有人做这种荒唐的主张，你要用智慧去判断。（节选自吕真观《大般涅槃经》略解）
[责任编辑：余朦]
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《安徽佛教》2010年秋季刊
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&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 在浮躁的世俗里，让自己安静&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 黄复彩&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
& 一千多年前，一个叫达摩的外国人出于对中华文化的向往，经长途跋涉来到中国，来到当时的江南都城建康（即今南京）。这个叫达摩的洋和尚披散着头发，说着绕舌的中国话，吸引了众多建康人的眼球。终于，人们知道，他是一个僧人，一个西域的僧人。正热衷于以佛治国的中国皇帝萧衍几乎是在第一时间召见了他。遗憾的是，二人的会见并不愉快。在提倡正宗的梁武帝眼里，达摩或许就是一个“持不同政见者”。梁武帝萧衍毕竟是大度的，他只是以温和的态度让这位外来的和尚吃了一顿闭门羹而已。失望的达摩不得不渡江北上，在北方的一个人迹罕至的山洞里，达摩对着一面墙壁，一坐就是九年。& 谁也不知道这九年间达摩到底做了些什么，想了些什么，但是，一个叫“禅”的东西却从此在中国出现了。尽管直到今天，人们对“禅”的概念仍然模糊，但是，禅却以它的神秘和智慧悄悄改变并影响着延续了五千年的中国传统文化。& 奇怪的是，作为中国传统文化的一个重要组成，佛教一直就像一个大户人家的小媳妇，不管她怎样低眉顺眼，任劳任怨，仍难避免遭受不断打压的命运。在长达一千多年的历史上，中国的“灭佛”和“兴佛”革命从来就没有停止过。尤其是以公元五世纪末、六世纪初的周武帝的灭佛最为彻底。在经过十年之久的精心准备之后，周武帝宣布：佛教是不受欢迎的外来宗教。他以至高无上的皇权将寺庙配为贵族的宅居，将经卷当众焚毁，命令一切佛教的修行者还俗。这就是中国佛教史上“三武一宗灭佛”之周武帝灭佛运动。中国从来就不缺少运动的干将，在那次灭佛运动中，究竟有多少平民百姓直接或间接参与其中已无法统计。稍微熟悉一点中国历史的人都会知道，在一切文化的或非文化的“运动”中，只要当权者一声召唤，那支狂热的队伍中，大多数都是你我一样的普通人。& 周武帝灭佛的那场大规模运动中，被后来的人们称作禅宗二祖的慧可南逃的确是中国佛教史上的一件大事。地处江淮的司空山既远离政治空气极为凛冽的北方大地，而当时在南方极为盛行的玄学又因为长江之隔不至于影响到这块不毛之地，这是慧可将司空山选作他的修行之地的最直接的原因。南北夹击之下的这块土地在当时显得如此安静，正是因了这份难得的安静，慧可所带来的禅的种子开始悄然生根、发芽、并逐渐长成一棵参天大树。& 不能不承认，在经济这根杠杆的撬动下，人们的文化需求逐渐流于世俗。但是，浮躁的文化现象并不能代表当前中国文化的主流，低俗和搞笑注定不能满足人们在物质生活满足状态下的精神需求。& 禅，是一种能让人安静、能让人智慧增长的法门，在浮躁的物质社会中，浮躁的我们更需要一份难得的安静。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 对无明的解读――以《大乘起信论》为例
&&&凡是修行者都知道，修行的过程是建立在对无明一步步破除的基础上的。对无明的一步步破除正是走向解脱的道路。十二因缘以无明为首，可见无明是众生在缠与出缠的根本。那么就很有必要搞清楚无明究竟是什么？《大乘起信论》是中国化佛教的根本经典，是大乘佛教的重要论书。在论中，谈此论建立的因缘时就说“有法能起摩诃衍信根，是故应说。”这里的摩诃是大，多，胜的意思，衍是乘的意思。摩诃衍就是大乘之教法，区别于声闻之小乘教法。在此论中对无明这一问题进行了详细阐释。& 在佛教经论中经常会说无始无明，那么究竟何谓无始？何谓无明？无始是一个时间概念吗？例如近代哲学家熊十力先生就解释无始无明为“无始时者，时之开端，不可推知，古云无始。”（《明心篇》）这显然是不正确的。在《大乘起信论》中引经说：“是故一切众生不名为觉。以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明。”此话同样出现在龙树菩萨所造的《释摩诃衍论》里。这里可以看到“无始”的解释并不是时间上的开始与否的问题，佛教是反对这种单线的追根求源本体论的逻辑方式的。“无始”是相对于当下就起念，就不觉而言的。“念念相续”，故说为“无始”。同样当下动心起念，就无明生起。无明和“无始”是一体的。二者都是依于觉而言。“不觉”或者“无明”就是众生的代名词。《大乘起信论》认为众生本自性清净，但因一念不觉，而念念不觉，终被无明所缚，流转生死。这是多么恐怖的事情。从这里我们就可以看出“无明”就是“不觉”。起信论中说：“所言觉义者，谓心体离念。”那么不觉就是因无明而起心动念了。& 不觉有三种相：一为无明业相。因为不觉而有心动，心动其实就是有念。有念而造种种业，有业故众生受种种苦的果报，故说为无明业相。二为能见相。三为境界相。因心动而造业而起种种智的分别，故说为能见相。当然见到的都是虚妄不实的妄境界，也就是无明所看到的这个世界，故说为境界相。那么因为由妄境界的增上缘的缘故，又产生六种相：第一智相，即我们对虚妄的境界起分别心，产生爱与非爱。二者相续相，即依于对境界爱与不爱的分别心，自己生发或苦或乐的感觉。这种起心动念，念念相续，无有断绝。三者执取相。这种念念相续，就是我们的妄心，如果缘念境界，并住持苦乐，心就升起执着。四者计名字相。依于虚妄的执着与分别，而生起种种名言差别。五者起业相。依于种种名言，更寻求名言的分别，而造种种业。这就是唯识学中所说的名言种子识可以造业。六者业系苦相。造业必得果，不可得自由，故说造业得苦相。因此说“当知无明能生一切染法。以一切染法皆是不觉相故。”& 有“不觉”，故说有“始觉”。始觉是相对于不觉而言的。众生因无明熏习而有不觉。不觉心起而有念，因念念相续而流转生死。欲求解脱则通过正闻熏习，有始觉的发生。始觉是离念的阶段。但应该始终注意，当认为有始觉发生的时候，有离念这一阶段，此仍在不觉里面。在起信论中说：“如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉。即是不觉故。”说大乘起信论是大乘教法原因就在此。& 本觉是相对于始觉而言的。“离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”此心本来就是离念无相的，因此说为本觉。（这只是此心的一层含义即如实空一面，另外还有如实不空一面。）当认为有始觉发生的时候，有离念这一阶段，此仍在不觉里面。因为念无自相。只有意识到这一点才真正的是本觉。“依觉故迷。若离觉性则无不觉。以有不觉妄想心故。能知名义为说真觉。若离不觉之心。则无真觉自相可说。”因为本觉只是依于始觉的方便说。& 应该清醒的是，本觉，始觉，不觉三者都只是如来大悲之方便说。只是为适应众生根基不同而对机说法。因此本没有修行法可说，也没有始觉和本觉，不觉可说。“菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。”离苦得乐，最根本的就在于认识“是心从本已来自性清净，而有无明。为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变”这一根本道理。& 众生达到最后离苦得乐的究竟解脱需要因缘具足。所谓的因就是熏习之力，缘就是诸佛，菩萨，善知识。“能自断烦恼，入涅者，则无是处。”只有必须这两点才能最终走向解脱。因为众生无始以来被无明所缚，但不自知，或者不完全知。众生包括菩萨有的只是无明的差别不同而已。“依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察，若证法身得少分知，乃至菩萨究竟地不能知尽，唯佛穷了。何以故？是心从本已来自性清净，而有无明。为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。”这个道理只有佛能完全了知。所以所谓的众生也就是无明差别的众生，不觉程度差别的众生。我们可以把这叫作无明的谱系学，或者觉的谱系学。名称各异，如“不觉，相似觉，随分觉，究竟觉”等等。因此，修行者应该从自己当下无明的层次，善护念，警醒每一刹那的起心动念，如此则念念是觉，方有可能解脱流转之苦。& 众生可不精进欤？
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 浅谈佛教四依住
& （四依住，又作四依法、四依止法，是指维系僧人生存的四种方式，也是行头陀行的四种重要方式。释迦牟尼佛在伽耶城菩提树下成正等正觉后，在鹿野苑度五比丘为最初之僧团，乃依“四依住”生活。四依住的内容主要有以下四个方面：一是穿粪扫衣，即穿着世人所弃弊垢之衣。修道之人，应将弊衣收拾净洗，补凑穿着，如此则心无所恋，能成道业。二是常乞食，出家之人常以乞食自活其命。三是依树下坐，出家之人，不宜营治舍宅，当于树下或石窟中，方便居止，修习禅定。四是服陈弃药，出家之人若患病时，常用陈年腐朽之药而调治之，病愈即止，不得贪乐新好药物而预为积蓄。下面分别作简要的介绍。一、穿粪扫衣& 粪扫衣又称衲衣，由世人所丢弃的零碎布帛拼缀缝制而成的。按佛教规定，粪扫衣之制有五种:道路弃衣、粪扫处衣、河边弃衣、蚁穿破衣、破碎衣。唐慧琳《一切经音义?大宝积经》卷二:“粪扫衣者，多闻知足上行比丘常服衣也。此比丘高行制贪，不受施利，舍弃轻妙上好衣服，常拾取人间所弃粪扫中破帛，于河涧中浣濯令净，补纳成衣，名粪扫衣，今亦通名纳衣。”& 对于行头陀行的人来说，穿粪扫衣有很多利益。据《十住毗婆沙论?解头陀品》说，粪扫衣有十利：一、不以衣故与在家者和合，二、不以衣故现乞衣相，三、亦不方便说得衣相，四、不以衣故四方求索，五、若不得衣亦不忧，六、得亦不喜，七、贼物易得无有过失，八、不过顺受四衣法，九、入在粗衣数中，十、不为人所贪着。& 从以上穿粪扫衣的十种利益来看，穿粪扫衣的好处有很多，比如容易得到，麻烦少，不会引起贪着，不因之与家人接触，利于修道等等。& 除了粪扫衣外，佛陀准许接受居士施衣。在这些衣物之外，佛陀准许比丘穿三种衣：一衣，梵语僧伽黎，汉译集碎衣，又名入王宫、聚落衣，是入王宫或聚落时穿的。二衣，梵语郁多罗僧，汉译中偕衣，又名入众衣，集体活动时穿的。三衣，梵语安陀会，汉译下衣，又名院内道行杂作衣，是走路或者干活时穿的。& 佛教认为穿着三衣有多种利益，据《十住毗婆沙论?解头陀品》说：　　三衣亦有十利：一于三衣外无求受疲苦，二无有守护疲苦，三所蓄物少，四唯身所著为足，五细戒行，六行事无累，七身体轻便，八随顺阿练若住处，九处处所住无有顾惜，十随顺道行。　　佛陀允许僧人穿粪扫衣及三衣，是为了减少僧人乞求的麻烦，佛世僧尼大多过着行云野鹤似的生活，衣服少，行为方便；尤其在修道上，衣服少，贪着也少，与道相应。二、常乞食& 乞食制度是佛教的根本制度，也是佛教的四依住之一。佛陀之所以制定乞食制度并且带头乞食，是为了防止弟子对美味的贪求，以免妨碍弟子修道。乞食作为佛陀住世时的修苦行的方式之一，受到佛陀的高度重视。佛陀为防止比丘在乞食时产生分别心，特别规定弟子在外出乞食时应当依次乞食，不应当间隔人家，目的是为了防止弟子有贫富贵贱之分。& 比丘乞食的方式依《四分律》说：　　兰若比丘入村乞食者，清旦净浣手，至衣架边，一手举衣，一手挽取抖擞，著七条已，揲大衣著肩上，若钵囊中，执打露杖在道行，当思惟善法。若见人，先问讯言：善来；若近聚落，便著大衣。至于村门，应看巷相，空处相，第一门相，第七门相，右手执杖，左手持钵，道侧而行，次弟乞食。若俗人送食，不得迎取，除唤来，往取，不得强取，应知当得立待，得食已，乃至出村安钵著地，揲僧伽黎如前进否，至阿兰若处，方共食之。　　这段文字给我们勾画出一幅很形象的沙门乞食图。一个住在阿兰若处的比丘，清早披着袈裟，一钵一杖，具足威仪，端心正念，次第乞食。而乞食不得超过七家，乞到之后，回到阿兰若处再吃。& 乞食是慈悲喜舍心境的体现，据《宝云经》卷八载，佛陀制定乞食之法，于一日之中，仅以七家为限，若不得食，则不更乞。比丘们须将乞得食物分作四分，即：一、一分奉同梵行者，同梵行者，即一起修行的同伴。凡乞食的时候，必有同修看守房舍，或因老病等无能乞食者，其他比丘得食归来，则以其中的一分供养同伴，让其无饥寒之忧，以便安心修道。二、一分施与贫穷，即乞得食物时，遇有穷苦之人，当起怜悯心，以一分施舍，令其饱满，劝他修善。这就是佛陀时代慈悲事业的开端。三、一分施与诸鬼神，即将乞得的食物，以净器盛贮一分，待晚上则燃香讽咒加持，普施一切鬼神，令其饱满，出离苦趣，悉得解脱。四、一分自食，比丘乞得食物，除前三分外，只留下一分自食。& 沙门以乞食为正命，乞食有诸多益处，依《十住毗婆沙论?解头陀品》说：　　有十利尽形乞食者：一、所用活命自属不属他，二、众生施我食者令住三宝，然后当食。三、若有施我食者当生悲心，我当勤行精进，令住善布施作已乃食，四、随顺佛教行故，五、易满易养，六、行破骄慢法，七、无见顶善根，八、见我乞食余有修善法者亦当效我，九、不与男女大小有诸因缘事，十、次第乞食故於众生中生平等心即种助一切种智。　　乞食可以让众生种植福田，培养自己的慈悲心、平等心，降伏自己的骄慢，收到自利利他的效果。& 在《大宝积经?乞食比丘品第六》中，佛陀对乞食比丘提出多方面的要求。佛陀首先要求乞食比丘在乞食时不能贪求好味道。其次，乞食比丘乞食时不论是否化到食物都不应当有忧喜之心，也不应有粗细食物之想。再次，比丘若遇到风雨无法乞食，应当以慈为食而自庄严。第四，佛陀规定乞食比丘不应为个人私心自现谀谄之状。三、依树下坐& 与衣食同样重要的是住处，凡夫的特点是心随境转，不能自己，所以选择住处环境，对于修道的能否成就，至关重要。僧尼的住处，佛世有两类：一是僧伽蓝摩，一是阿兰若处。僧伽蓝摩，汉译众园，是众僧共住的园林；阿兰若处，汉译寂静处、或闲静处。修习头陀行者只能住在阿兰若处，以及属于阿兰若处的冢间、树下、露地、随坐的五处。　　阿兰若处是相对聚落村庄而言，指郊外山林旷野之中，杂音不到的处所。《智论》说离村最近三里，能远益善。《四分律》说：去村五百弓。按一弓长四肘，一肘长一尺八寸，一弓长七尺二寸，一百弓为七十二丈，五百弓为三百六十丈。六尺为步，六十丈为百步，三百六十丈为六百步，即二里也。萨婆多部律说：一村一拘卢舍，一拘卢含为一鼓声，也就是说钟鼓声闻不到的地方。所以阿兰若处是清净的处所。& 冢间坐：又称死人间坐，印度有林葬的习俗，山林旷野之中随处可见死尸，与死尸同住一起有益于道念增长。所以《十住毗婆沙论、解头陀品》说：　　死人间住亦有十利：一常得无常想，二常得死想，三常得不净想，四常得一切世间不可乐想，五常得远离一切所爱人，六常得悲心，七远离戏调，八心常厌离，九勤得精进，十能除怖畏。　　树下坐：树与佛教的关系密切，教主释迦牟尼的出生、成道、涅，都在树下。佛陀出生于无忧树下，成道于菩提树下，涅于娑罗双树间。佛陀在成道之后，要求行头陀行的比丘，要在树下坐、树下食。佛陀之所以要求苦行的比丘住树下，是因为修道人以天地为庐，四海为家，到处都可以住，并且在树底下，既可避雨，又很凉爽。不过佛制比丘，不能在每棵树下住宿超过三天，因为真正的修道人，是很清高超然的，为了避免有人认识他与供养他，所以在每棵树下住两宿就离去，就算有人想供养他，但他已走了，所以这就是不求任何人的供养。& 树下住是佛教十二头陀行之一。佛教认为，树下坐对修道有许多利益，如《十住毗婆沙论、解头陀品》说：　　树下坐亦有十利：一无有求房舍疲苦，二无有求坐卧具疲苦，三无有所爱疲苦，四无有受用疲苦，五无处名字，六无斗诤事，七随顺四依法，八少而易得无过，九随顺修道，十无众闹行。　　树下到处都有，大树底下好乘凉，避雨，树下坐可以避免乞求房舍的麻烦，树下空气好，有利于修道。& 露地坐，比起树下坐更为艰苦是露地坐，大树的垂荫，就像半座房子，树下荫凉，鸟语花香，往往也会使人贪着，这就有必要受露地坐。露地上空荡荡的，一无所有，容易证入空定，当然露地坐必须是没有下雨的时候，倘若下雨天气，就得移到山洞或房屋下了。露地坐的意义，依《十住毗婆沙论、解头陀品》说：　　空地坐亦有十利：一不求树下，二远离我所有，三无有诤讼，四若馀去无有顾惜，五少戏调，六能忍风雨热蚊虻毒虫等，七不为音声刺激所刺，八不令众生嗔恨，九自亦无愁恨，十无众闹行处。　　空地坐能磨炼意志，空地坐无所依赖，自然不会有什么可贪着，但空地坐太艰苦了，不是非常意志者所能办到。　　随坐，就是不择树下露地，随处而坐，不乐人所贪，不恼他令避。随坐利益依《十住毗婆沙论?解头陀品》说：　　随敷坐亦有十利：一无求好精舍住疲苦，二无求好坐卧具疲苦，三不恼上坐，四不令下座愁恼，五少欲，六少事，七趣得而用，八少用则少务，九不起诤讼因缘，十不夺他人受用。　　随坐与露地坐、树下坐、冢间坐一样，不必向施主乞求精舍，不给僧团增加任何的麻烦，不会引起任何得失是非，随遇而安，无挂无碍，但要做到是不容易的。四、服陈弃药& 陈弃药，为佛陀开示修行者所依止的四种行法之一，又称为残药、弃药或腐烂药。南山旧律家依僧四分所说谓为大小便，义净新律家依有部律谓为人所遗弃之医药。僧律四曰：“若被毒，医言应服大便汁。若自己许不须复受，若他许者当受。比丘病，医言当服小便者，不得取初后，应取中。若自己许承取即名受，若在地及他许当受。”四分律四十二曰：“尔时比丘病毒，医教服腐烂药。若是已腐烂药堕地者，应以器盛水和之，漉受然后服；若未堕地者，以器受之水和漉服之，不须受。”业疏三曰：“腐烂药者，世所同弃而实可收，即大小便也。有本说云陈弃药者，谓世间煮残渣滓可弃者，取重煮之，得疗即止。何须问本？”同济缘记曰：“腐烂制中有二释：初释中，小便治劳，大便解热，名黄龙汤。次释，则通众药，人所不用，故云陈弃。即腐烂异名。”义净师极斥之。《南海寄归内法传》曰：“自有方处鄙俗久行，病发即服大便小便。疾起便用猪粪猫粪，或盛瓮贮。号曰龙汤，虽加美名，秽恶斯极。……陈弃之言，即是陈故所弃之药，意在省事，仅可资身。上价自在开中，n服实成非损。梵云晡堤木底杀社。晡提是陈，木底是弃，杀社，译之为药，是陈弃药也。律开大便小便，乃是犊粪牛尿。……正量部中说其陈弃，既是部别不可同斯。了论虽复见文。元非有部所学。”& 由引文可知，古德对陈弃药，素来有不同的两种解释：一说指为他人舍弃不用的药物，如《大乘本生心地观经》〈无垢性品〉云：“出家佛子于诸医药，不应贪着。若有病时，佗煎药已所弃舍药、诃梨毗梨及阿摩勒，取是等药即应服之，乃至一生服所弃药，于诸药等常生知足，如是名为真实沙门”。及至近代律师，也每于授戒时，将陈弃药解说为过期腐坏，被丢弃之药物或药渣。另一说则指陈弃药为排泄物（大小便），如上文所引。& 四依法是佛陀时代比丘行苦行时维持生存的四种方式。随着时代的变迁，在现代社会这种苦行的方式已经发生了很大的变化。对于四依法的变化，现代佛学研究专家印顺导师的见解可作为一说：如佛说四依，是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足。如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念。实际上，出家受（行）四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。& 因此，不论常行乞食，着粪扫衣，依树下坐，或服陈弃药，无非是佛陀为破除比丘对于饮食、衣服、房舍卧具，以及医药──四事所生恶欲之对治，而非修此精苦的头陀行即可解脱。（常静）
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 中国古代信佛帝王的佛教因缘
& 公历纪元前后，佛教开始由印度传入中国，在传播与发展过程中，就受到统治集团的关注。佛教在中国发展演变的两千多年中，不少帝王发挥了重要作用。以下介绍5位称得上与佛教发展演变关系最为密切的帝王。汉明帝& 在中国流传最广，影响最深远的佛教初入汉地的传说，是“明帝感梦求法”的故事。根据《四十二章经序》记载，某个夜晚，东汉明帝(58～75)梦见一位神人，身体是金色的，顶部发出目光，能够飞起来，到达大殿之前。第二天，明帝自述梦境，并询问群臣。有位名叫傅毅的大臣回答：所梦之神可能是天竺的佛。于是，明帝就派遣使者到大月氏，抄写《四十二章经》返回。西晋道士王浮伪造的《老子化胡经》中说，明帝是在永平七年(64)派遣使者求法，永平八年返回。从南北朝到隋唐，即便在官方的正式文件中，都把汉明帝感梦求法的故事当作历史事实征引，以此作为佛教传入中国的开端。现在洛阳城东有座古寺，名“白马寺”，传说是当初汉明帝为了安置来华的印度僧人摄摩腾、竺法兰而建的。& 佛教传入中国内地的时间，历史上有很多不同记载和传说。根据现代学术界的研究，佛教是在公元前后传入汉地。《三国志?魏书?东夷传》注引《魏略》记载，西汉哀帝元寿元年(公元前2年)，大月氏使者伊存口授《浮屠经》给博士弟子景庐。汉明帝时，佛教已经进入内地一段时间，“明帝感梦求法”的故事现在也不再作为佛教传入汉地的标志。梁武帝& 梁武帝萧衍（502～549）不仅是南北朝（420～589）时期帝王崇佛的代表，也是整个中国历史上最有名的崇佛帝王之一。他原来信奉道教，即位后下诏舍弃道教信仰，改奉佛教，并且规劝群臣也这样做。梁武帝大力提倡和支持佛教的措施很多，不少措施在佛教史上产生了深远影响。　　第一，在宗教信仰领域把佛教放置于比儒教和道教更高的地位。梁武帝认为，儒教和道教只不过是讲世间的善，佛教却超越了世间的范围，能够使众生脱离三界的痛苦，达到最终的解脱。当然，梁武帝称佛教是“正道”，并不意味着他要完全排斥、打击儒教和道教。他的目的，在于宣扬佛教比儒教和道教优越。& 第二，广建寺院，大造佛像。梁武帝在位期间，敕建了许多规模宏大的寺院。例如，普通元年(520)于今天南京钟山为其亡父建造了大爱敬寺。这座寺院中有三十六院，各院都有池台环绕。从中院到寺院的大门，长达7里。寺院中建造了无数金铜佛像，还建有七层塔，常年供养了一千多名僧人。根据相关文献记载，这座寺院创造了塔包岩壑的奇观。在梁武帝的带动下，王公、后妃以及门阀士族也纷纷建寺塔、造佛像。& 第三，除了优待僧人、鼓励佛学研究、举行盛大的法会之外，梁武帝还亲自撰写佛教方面的著作，亲自讲经说法，参与法会。梁武帝的佛教著作有许多种，现存的约有十余种。& 第四，“舍身为奴”，以便激发各阶层信徒对他个人和佛教的虔诚宗教感情。梁武帝曾先后4次舍身同泰寺“为奴”，每次都由朝廷群臣支付巨额钱财将他赎回。这在中国历代帝王中是绝无仅有的事。他这样做，加剧了寺院经济的膨胀。& 第五，严格佛教戒律。梁武帝在位48年，本人按照在家佛教信徒的规定修行，而且要求僧尼严格遵守戒律。他下令僧尼不仅不能饮酒，而且不能吃肉，否则将以国法、僧法惩罚。此前佛教戒律规定，僧尼在一定条件下可以吃肉。梁武帝的禁令影响很大，此后僧尼素食成为中国佛教的定制。& 唐代以后，在佛教界和民间广泛流传着关于梁武帝与佛教僧人的众多故事。其中，最有名的是关于他与禅宗祖师达摩的故事。当然，这些都是后代附会的传说，并不是历史事实。隋文帝& 隋文帝杨坚（581～604）与佛教结缘很早。他刚出生不久，父亲就把他托付给比丘尼智仙抚养，直到13岁时才离开尼寺。自幼长在寺庵中，与出家人共同生活，接受佛教熏陶，使他坚信：正是佛保佑他当了皇帝，所谓“我兴由佛法”。所以，他在位期间推行各种振兴佛教措施，全力支持佛教发展。& 开皇元年（581），隋文帝刚即位，立即改变后周镇压佛教的政策，诏令全国恢复佛教。听任民众出家，鼓励建造佛像，由官方组织抄写佛教经典保存于寺院。在他当皇帝的二十多年间，度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，造像106560躯。根据《隋书?经籍志》记载，在隋文帝崇佛政策的带动下，“天下之人从风而靡，竞相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。佛教经典如此之多，是中国古代历史上绝无仅有的现象。& 隋文帝还在全国范围内掀起了佛舍利（遗骨）崇拜的高潮。据说，隋文帝即位之前，一位印度僧人给他一包佛舍利，请其供养。仁寿年间（601～604），他先后3次派遣沙门、官员向全国111个州送舍利，并命各州在规定期限内建造佛塔供养，届时组织官民举行供养佛舍利的盛大法会。佛舍利崇拜起源于印度，在隋代之前也有仿效供养。隋文帝供养舍利的规模、范围是空前的，并且直接影响了唐代的舍利崇拜。& 隋文帝振兴佛教，自然与他个人的宗教感情和信仰分不开。但是，更重要的政治目的，还在于利用佛教的影响，强化臣民对他个人皇权统治合法性以及全国统一的意识。明太祖& 明太祖朱元璋（）是中国历史上唯一有出家经历的皇帝。他早年为僧并游方数年，这使他十分熟悉佛教的内幕，广泛了解佛教与社会各阶层的关系，深刻认识宗教在社会上的影响、价值和地位。正因为如此，他在位时期所制定的有关整顿佛教的各项措施，严密而且针对性强，奠定了整个明王朝佛教政策的基础。& 明太祖称帝的第一年，诏令禁止白莲社、大明教和弥勒教等一切“邪教”。洪武十五年（1382）之后，对佛教的管理开始强化。洪武二十四年（1391）颁布《申明佛教榜册》，二十七年（1394）再次颁布类似榜文，系统陈述佛教事务管理的基本内容。& 洪武十五年（1382），正式设立僧司管理机构，在中央设僧录司，在府、州、县分设僧纲司、僧正司和僧会司，与行政建制相应，构成了严密的佛教管理系统；同时规定了各级僧官的名额、品阶、职权范围，以及任选标准等。这些佛教管理措施，也直接影响了清代佛教。& 明太祖多次颁布诏令，把寺院分为禅、讲、教三等，僧人也相应分为三宗，“禅”，专指禅宗；“讲”，指宣讲佛教经典的僧人；“教”，指从事祈福弥灾、追荐亡灵等各种法事的僧人。做这些法事活动的僧人，也叫“瑜珈僧”或“赴应僧”。把法事单列一宗，以前没有过，这是与当时民间显密法事普遍盛行有关。讲僧负有为国家“化导愚昧”的神圣职责，享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力。相比之下，当时数量最多的“禅者”，恰恰被剥夺了这些职责和权力。在严密的控制之下，佛教在明代中期一直处于沉寂状态。清世宗& 在中国历代帝王中，清世宗胤祯（）对佛教，特别是对禅宗的内部事务干预最多，采取的管理措施也最细，涉及到组织、经典、教义等许多方面。既要清算历史旧账，更要解决现实问题。他的具体措施和言论，集中在他编著的《御制拣魔辨异录》和《御选语录》中。在他看来，佛教要健康发展，佛学要纯正无邪，全仰仗他的整顿治理，全凭靠他的指挥引导。& 在清世宗采取的整顿佛教措施中，影响比较深远的，是他对禅宗修行的三项要求。其一，倡导禅与教的统一。禁止禅宗排斥教门诸派，突出强调学习和弘扬传统佛教经典的重要性。其二，主张禅、净、律兼修，三者不可偏废。通过提倡净土信仰，鼓励僧人遵守戒律，限制禅宗的任性放纵。其三，禁止禅僧呵佛骂祖的言行。他认为，禅宗祖师烧佛像，与“子孙焚烧祖先牌，臣工毁弃帝王位”是一样的，出家人对佛祖的“信口讥诃，譬如家之逆子，国之逆臣，岂有不人天共嫉，天地不容者。”& 清世宗直接干预禅宗内部事务的目的，就是要消除禅宗叛逆者的成分，把它完全纳入服从和服务于王权需要的道。（智华）
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 《佛说无量寿经》讲记之一
诸位大德比丘，诸位居士：& 在这万象更新的初春，因净宗研究生班的开课因缘，我们聚集在净土祖庭东林寺讨论《佛说无量寿经》，意义深远，龙天欢喜。遥想一千六百年前慧远大师在东林寺启建白莲社，一百二十三人在般若云台建斋立誓，专修念佛三昧求生，其依据的主要经典也正是《无量寿经》。今天我们在此讲述《无量寿经》，传承东林家风，想必慧远大师在极乐常寂光土亦会欢颜加被的。& 《无量寿经》大畅诸佛度众生出离浊世之本怀，惠予一切众生以离生死苦得涅乐之大利，乃净土宗根本经典，彰显佛教度化众生之一大事因缘。这部经典从结构上可分两大方面，第一前言，主要介绍这部经典的一些背景知识。第二开章释文，即别开章段，解释经文。这一部分主要是沿用《华严经》的释经构架，十门总启，比较详细的诠释《无量寿经》种种事理因缘。现在先看第一大部分――前言。前言分为五个层次：一、明晓体性。二、赞叹大经。三、感伤时世。四、述经之意。五、祈佛加持。分述如下：& 一、明晓体性& 《无量寿经》以什么为体性呢？概言之，本经以实相（一真法界）为体性。经题《佛说无量寿经》，是本土的释迦牟尼佛宣说西方净土的无量寿佛种种功德庄严。无量寿佛即是阿弥陀佛，以佛的名号为经题，这个名号就是实相。在阿弥陀佛无尽功德中拈出无量寿，无量寿即是自性的寂定，即是妙湛总持不动尊。于无量寿寂定中自然会有光明，净极光通达，寂照含虚空。是故拈无量寿就含摄无量光，无量光即是自性的照用。实相包含着寂照体用的内涵，这两方面正好是相辅相成。如果寂定中没有光照，它就是枯定顽空；如果光照中没有寂定就会流于狂慧干慧。宜寂中有照，照中有寂，寂照一如，寂照交融不二，即是实相，即是阿弥陀。是故无量寿无量光，也就是一切众生本具的灵知灵觉的一心。灵明洞彻，湛寂常恒。无量寿超越过去现在未来的时间分别，契入到真如理体，竖穷三际。无量光超越三维空间的制限，弥漫于虚空法界，契入真如理体，横遍十方。是故无量光寿具有两个特点，一是遍，遍在一切处，无量光遍在一切处，无量寿也遍在一切处，因为法身实相弥纶一切时处，无所不遍。二是常，它永恒如是，无有衰变，不会间断。这遍与常即是心性实相的表显。& 净土宗把无量光寿的实相特质诠释成为无为法身真实智慧。无量寿即是无为法身，无量光即是真实智慧。无为法身就是寂定，真实智慧就是照用。法身无相故能无不相，是故弥陀相好，净土庄严即是法身。真智无知故能无不知，是故一切种智即真实智慧。又无量光寿与《周易》的乾坤二卦也有着深刻的关联。《周易》被称为中国文化的源头。六十四卦的核心两卦就是乾坤两卦。乾坤两卦代表着天地的德能，乾代表天的刚健，资生万物的生命势能，它是向外拓展的，具有着无量光的德用。天行健，君子以自强不息，净业行人宜勇猛精进地修行六度万行。坤代表着大地的寂静广博，厚德载物，养育万物的生命势能。而乾坤两卦的内涵德用亦正是无量光寿德能的外显。& 《无量寿经》无论从经题还是经中所展示的内容，一一悉可销归自性。无量寿是自性的寂定，无量光是自性的照用，观世音是自性的慈悲，大势至是自性的智慧，声闻是自性的真谛，菩萨是自性的俗谛，七重行树是自性的觉林（觉悟之林），八功德水是自性的德水，极乐净土无尽的依正庄严是自性德能的全体展现。是故《无量寿经》全体是当人的自性。所以我们读诵《无量寿经》便能把自性本具德能显发出来。极乐世界不在心外，阿弥陀佛离此不远。所以通过读诵《无量寿经》，便能将阿弥陀佛果地上的境界与我等众生介尔一念互动起来，展示出大不可思议的自性，这个自性有种种不同的表达，诸如：真如、真心、一真法界、实相、大圆镜智等。从体相用三个层面来看，自性的体是不生不灭，不垢不净，在圣不增，在凡不减，其相状是竖穷三际、横遍十方的，自性的德用具足世间和出世间一切的善法。西方极乐世界全体依正庄严以及净土法门的原始要终，无非实相正印之所印。& 二、赞叹大经& 1.总赞。《无量寿经》乃如来称性之极谈，净土宗所依之根本经典，为病苦众生作大良药，为九法界众生作眼目，为苦难的众生作大导师，为无明长夜中作法光明，如世间日月能破诸暗，如金刚利斧能伐一切烦恼大树，直接指向生命的终极关怀――离生死苦得涅乐。如果没有净土往生法门的建立，没有阿弥陀佛慈悲光明愿力的摄照，万古如长夜。《无量寿经》直指众生一念心性，念佛往生成佛至圆至顿。十方众生闻到阿弥陀佛名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，当获离苦得乐之大利。何以故？心佛众生等无差别，由阿弥陀佛同体的大慈悲心，惠予众生佛地果觉功德所致。& 2．别赞。赞誉《无量寿经》可分四个层面具体一下。& ⑴．从宣说《无量寿经》的缘由来看。释迦佛在菩提树下悟道后所说的第一部经典是《大方广佛华严经》，乃是为界外法身大士所称性宣说的根本修多罗，而像舍利弗、大目犍连这样的声闻众也如聋似哑，视而不见，听而不闻，大法难摄小机，是故佛就随顺众生的根机，开始到鹿野苑说小乘法，四圣谛、三十七道品；一代时教，五时（华严时，阿含时，般若时，方等时，法华涅时）说法，循循善诱。在这五时说法的过程中，始终都在宣说念佛往生一法。净土法门与八万四千之通途教法相比有特异之处，通途教法靠自力断惑证真，大都有明晰的次第。然念佛往生一法，却可感通佛力，带业往生，疾速成办道业，不依循一般的阶梯。就好像一介寒士，顿然授予高官；又如因祖宗福德的庇荫，无须参加科举也能作官一样。由于如此圆顿，超情离见，是故净土法门称为极难信之法。只要你真信切愿，全身心交托给阿弥陀佛，那阿弥陀佛的大悲愿力，以及历劫修行的功德就被众生接纳过来了，如同儿子继承父亲的家业一样。念佛往生如同投到皇宫作太子，贵压群臣，念佛往生西方净土，即是阿跋致（不退转），很快得一生补处，进而成为大乘的法王。《无量寿经》彰显释迦弥陀普度一切众生的彻底悲心，乃末法罪浊众生之慈航。& ⑵．这部《无量寿经》详细地介绍了阿弥陀佛的因地发愿、满愿、圆成净土、广度众生的过程，追溯这段无央数劫以前发生的历史是很有必要的。根深叶茂，源远流长，能令众生产生起信乐之心。净土法门的建立，不是凭空臆想出来的神话，阿弥陀佛因地作法藏菩萨也不是幻化的精灵，而是一个有血有肉历史人物。释尊介绍这位大国王出家，建立四十八大愿，以后用这大愿作为西方极乐世界的蓝本，以无央数劫来积功累德六度万行的功德来庄严净土。这么一个尽善尽美的刹土，就为我们树立了一个全新的参照系。我们这个世间也以真善美慧作为文明的要素，可是这个共业招感的娑婆世间、身心浊染的业力凡夫，大都被污染、无常、败坏与苦难所笼罩。在这样的状况处久了，也就习惯成自然了，认为它就是这个样子，于是厌离心也就无由生起。有介于此，释尊宣说净土经典时，首先就详细介绍西方净土依正庄严，标显界外刹土不可思议的景况，一种终极的生命价值系统。当这个参照坐标一旦建立起来，我们便能反观吾人的身心状况与所处的环境，才警觉到这个世界的污秽、残缺与种种的不如意。由此对娑婆世界产生刻骨铭心的厌离心，对西方净土油生神往心。而厌离娑婆、欣求极乐正是净业行人必具的心理状态，否则，于念佛一法将不得其门而入。所以《无量寿经》能令众生建立对净土的信心，确立厌离娑婆欣求极乐的愿心。& ⑶．《无量寿经》乃诸佛如来所特别加持护念的宝典。当释尊宣说《无量寿经》时，十方诸佛悉皆伸出广长舌相，遍覆三千大千世界，来赞叹阿弥陀佛的威神不可思议，西方极乐世界庄严的不可思议，往生大利不可思议。为什么十方诸佛要殷勤赞叹呢？唯欲众生相信这个法门，出离六道轮回，圆成自性佛道。在我们这个世间，随着众生业障的加重，佛教最终是要消亡的，这不是佛要使它消亡，是众生的业力所感，对这种生命的出世关怀越来越冷淡。随着物欲炽盛高涨，对这种清净的佛法，出离的超越的意向就越来越难以产生信心，分别心越来越重，对佛的同体的大慈悲就越来越麻木。由于众生都不相信佛法了，佛教便随众生的业缘而灭。法灭时袈裟自然变白，经藏自然无字，十六阿罗汉尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭，然后此塔沉入金刚际，则此世界佛法灭尽。法灭后的人类就更苦了，于刀兵劫时，人寿平均十岁，自相残杀，两土世尊慈悲加持令这部《无量寿经》最后住世一百年。以念佛往生一法为剧苦众生作最后的救度。在这回光返照的一百年中，众生遇上这个法门，生起厌离心，持念阿弥陀佛名号也能往生。可见这部经典具有着阿弥陀佛以大慈悲心救度苦难众生的殊胜德用，所以佛要特别加持它最后住世一百年。由此证知，时代愈后，众生根机愈劣，念佛法门愈当机。& ⑷．《无量寿经》全体展示的是阿弥陀佛果地上的境界，超情离见大不可思议。我们要站在不可思议的本位，去接纳《无量寿经》不可思议的事理境界方法。不可将其下降到可思议的范围，去揣摸分析。所以修行念佛法门，是需要悟性善根的，闻一知二那是下根少智的众生；举一反三是中根器众生；闻一知十是上根利智的众生。净宗的悟性属于般若智慧，现量把握，默契于心。因为念佛的义理境界无法作逻辑上的推导，如众生为何能得往生，十万亿佛刹之遥远的净土，弹指间往生，或一念间往生，这是什么速度？能否提供实验数据？对超越世间法的净土法门，只能以不可思议来表诠而已。& ⑸．《无量寿经》能达成出世间的终极大利，同时也能贯通世间的利益。何以故？世出世间不出心性，自古迄今，大凡在世间建功立业不朽者，多来自于心性的开发。吾人按照《无量寿经》的教理方法去行持，端身正意，独作众善，持戒念佛，近则可得人天福报，远则蒙佛加持，往生净土，圆成佛果。可见，净土法门可以把世间和出世间利益融会贯通，相得益彰，佛法不离世间法。魏晋之际，民间写《无量寿经》祈福荐亡；前清时候，宫廷读诵《无量寿经》，朝野整肃，国家繁荣稳定。可见《无量寿经》乃我等众生的大导师。& 三、感伤时世& 此普度一切众生的圆顿妙典，在现代社会遭遇着何种际遇呢？考察之，有喜有忧。首先从庆喜的方面看，随着政府宗教政策的落实，公民的宗教信仰得到了法律的保护，信教人数日渐增多。在佛教信众中，绝大多数是修念佛法门的。近二十余年，《无量寿经》广为流通，读诵受持者不胜枚举，令许多信众得到利益，成办净业。亦表明《无量寿经》与众生的法缘甚深。可以预见，随着社会经济文化的发展以及全球一体化的到来，信教人数还会呈上升趋势，因为作为万物之灵的人类，其宗教的终极关怀是与生俱来的。这也是净土法门在当代及未来或可获得长足进展的心理基础。& 其次，从忧患方面来看，在这个以科技和经济为主流的当代社会，佛教也无可避免地边缘化。净土难信之法在现代遇到的挑战也日显突出。这可从两个层面来考量：第一，现代人的价值观更趋向于物质与功利，对真理、智慧、审美以及宗教性的精神价值或冷漠或无暇顾及。利益至上的原则对净土启信构成较大的阻抑。因为净土信心是属于智慧的范畴，而利令智昏，出离心以及对超然存在的信心无从生起，所以社会上一般人士乍听念佛往生净土一法，或以为这是在搞封建迷信；或听了哈哈大笑，以为是无稽之谈；或有些稍有善根者，听闻念佛法门虽有信心，由于生存的压力，不得不拼搏奔波事业，冀望等退休后再来关注。殊不知生命无常啊！谁能保证我们就能怡养天年，寿终正寝呢！前不久九江地区地震，当我们所住的房子被震得摇摇摆摆随时都会塌陷时，才能比较深刻地体会到国土危脆，生命无常的况味。& 现代化的特点之一是世俗化，是宗教精神的衰退。当尼采说出上帝死了的时候，便透显出西方工业化文明冷酷的科学逻辑对宗教精神的肢解。宗教上的祛魅与全方位的媚俗，以时尚的名义肆虐于现代，现代人的心灵漂泊也是成为现代性的宿命。极具超越意向的净土法门在这个时代，极面临挑战，又无不契机。当现代人越疏离宗教的时候，也正是他内心由空虚茫然转而极为渴望安心立命的时候，以如大旱之望云霓来比喻现代人精神诉求，并不过分。在这种社会心理背景下，对现代人的宗教需要加以正确引导，俾令他们一涉足便进入正信正见光明的坦途，这是宗教弘法者应尽的一份职责。& 第二，现代人的思维方式更倾向于逻辑分析，这种西方化的思维方式弥漫全球，并伴随着科学怀疑精神。这些都在强化人类与生俱来的怀疑情结与分别心，致使形成一个奇怪的现象：受现代教育越多，其宗教感越稀薄。在智慧层面，现代的知识分子远逊于古代读书人。传统社会文人士大夫常与高僧大德进行心性上的交流，而现代的许多高级知识分子声称看佛经如看天书，许多文科大学生研究生读不懂《印光法师文钞》。为什么看不懂呢？这与左右脑的开发有关，现代人的左脑比较发达，语言的、分析的、数学的，而右脑的那种直觉的、艺术的、悟性方面的，相形之下开发欠缺。左脑的过分发达抑制右脑的发育。如果技术精英统治这个地球，是不无负面效应的，因为他们的思维与价值观充满自信（或云自负），认为人可以驾驭自然，可以用科学力量改变一切，不甚尊重自然的造化。等到受到自然界惩罚的时候，又用科技手段加以弥补与改造，如同舔刀刃上的蜜，刚尝到些许甜头，舌头却受到伤害。这种西方式的思维方式，给这个地球导致了太多的麻烦。现在西方人也在深刻地反省这个问题，英国历史学家汤恩比，谈到工业化以来的种种弊端，提出拯救这个世界要靠孔子的儒家和大乘佛法。而儒家与大乘佛教正好是在中国生根开花，源远流长的文化传统，我们应竭诚发扬光大，这不仅是华夏民族的福祉，也能够对世界文明做出贡献。& 现在很多人对净土法门并不是太了解，看到净业行人，念佛求往生，认为这很消极，殊不知净土法门是大乘佛法，具有着普度众生的胸怀，平素的日常行为奉行净业三福，由此建立道德的本位价值，这样的净业行人自然在净化社会，庄严国土，在世间展现佛法的普世价值。同时净业行人以出世的超越意向，关注这个世界的改善，由于他建立起靠佛力横超三界的信念，所以他生活得安乐自在。就好像他已找好了一个住宿，外出办事再晚也会有一个安心的地方，安心后的办事会办得更好，更有效率。& 可见超越意向与现实事业之间的必要张力是有正面效应的。净土法门之所以能够在中国生存与发展下来，得于中国自古以来所具有的隐逸文化传统，这个隐逸文化追溯到中国远古的黄帝，作为大部落酋长，他既有经邦治世的韬略，又有退隐观心的修行。他在修行过程中，梦游华胥国，所描述的华胥国的情景与西方极乐世界相类，不可思议，杨仁山居士说这个华胥国就是西方极乐世界（参见《列子》）。隐逸文化在魏晋时期形成高峰，隐士受到社会的普遍尊重。而净土法门最先就是由隐士们接纳与实践的，东林十八高贤就是一批隐士，庐山自古以来以隐逸文化名山而著称。所以，净土法门在庐山东林寺，由慧远大师引领白莲社一百二十三位隐逸清高之士，专修念佛三昧，矢志净土，由此成为中国净土宗的发祥地，亦非偶然。隐逸的超越意向无论对个体还是对一个民族来看，都是非常重要的。易经云一阴一阳谓之道。向外拓展的阳刚与向内收敛的阴柔的整合，才能使人活出品味，开发潜能，成办道业。无论是经商还是从政以及从事其他职业，如果有一种出世精神，便不致陷于贪恋执著而自寻束缚与苦恼。穷则独善其身，达则兼善天下，无适无莫，无不逍遥。现实中许多人活得很累，活得很拘谨，就在于他只有现实的一面，没有超越的一面。那么净土法门是能够给人超越的一面的，以出世的胸怀从事入世的事业。二者如车之两轮，相辅相成，这里内蕴着人生深刻的智慧。& 第三，教内有些空腹高心者好谈玄说妙，拨无净土，比如说：一念清净无著，当下就是净土，何必求生西方净土。或云：不修禅定福德不深厚，哪能生到净土等，种种知见，不一而足，致令净土的起信平添阻逆，使得这个胜异方便的念佛法门难以落在实处。“易往而无人，自然之所牵”，西方净土很容易往生，然往生者却甚寥，只是自然随业力牵引到六道，无休止的轮回，佛感叹不已啊！在这个八苦交煎的五浊恶世，离开了阿弥陀佛的悲愿加持带业往生一法，我等业重凡夫将何以堪？！所以净业行人应担荷起作弥陀使者的职责，用种种善巧方便，传播净土法门。只要众生能听闻到净土法门，便是功德，一入耳根永为道种。哪怕他不相信、怀疑、甚至诽谤都没关系。一定让他先听进去，南无阿弥陀佛，西方极乐世界的名相音声像金刚种子植在他的八识田里，迟早会有破土而出、抽芽结实的一天。证知这是一个普遍怀疑的时代，是信慧匮乏的时代，是现代人困顿不堪的时代，同时又是一个充满弘法机缘的时代，因为众生渴望得救助，因为阿弥陀佛大慈大悲不舍任一众生。& 四、述经之意& 本人非常惭愧，福德智慧也甚浅鲜，这些年来断断续续读诵《无量寿经》，每生巍巍然之感，深感这部经含弘博大，佛地果觉境界，汪洋恣肆，美不胜收，不敢轻易去讲这部经。现在贾勇来讲这部经，也有若干因缘。这二十年来年，《无量寿经》在海内外广为流传的大多是会集本。现今《无量寿经》有五种原译本与四种会集本，四种会集本是由宋代的王龙舒、清代的彭绍升、魏承贯与民国的夏莲居四位大德居士所校集，这四位大德悉皆品学兼优，出于弘护寿经的好心，殚精竭虑，所做的工作功不可没。但校集经典确实很难作到尽善尽美。有鉴于此，为了保持经法的纯正性，净土宗祖师（如莲池、益及印光）有一个基本的态度，就是以弘扬原译本为主。& 民国年间的律航法师，从大陆到了台湾之后，曾发愿，广为流通夏会本，然在两次传布受阻之后，便提出以康僧铠的原译本为主，以四种会集本作参考的主张，我们觉得律航法师的这个态度是比较可取的。由此，就有必要为广大净业行人提供一个《无量寿经》原译本的讲义。本人2001年住支提山华严寺时，有一位居士信函，恳望余发心作这顶工作。当时觉得自己水平不够，不敢应承。然倒促使我暗暗发愿，愿以若干年的时日，在解行方面充实，俟时节因缘成熟勉力在这方面作点工作。谁知业风吹荡，来到东林寺作管理工作，又逢建造东林大佛工程，诸多忙碌，修学无成，徒存浩叹。现在由于研究生班学员的要求，就把讲解《无量寿经》的机缘提前了。& 讲述这部《无量寿经》，从自己来说，还有报佛深恩的原由。本人原来一直对佛教没有信仰，甚或在文章中有对佛教贬低的文字，作一阐提，曾病困数年。一次住院的经历，深感遭遇死亡不再是存在主义式的焦虑，而是生命中随时都会面对的事实。出院以后便有针对性的寻找有不有能解决死亡问题的宗教，在各种宗教兜了一大圈后，最后一站是佛教。当时请了一些佛书，尤其请了一盘佛号磁带，第一次听到佛号就感觉到泪流满面，还有一种声音如此感动人心？于是便重点了解净土法门，阅读一些净土经论后才发现净土念佛往生一法正是解决死亡问题的，信愿持名往生净土，便能得到永生（无量寿），于是本人便一往情深，一门深入修学念佛法门。自1994年始在中国佛学院讲净土宗课程，进一步增上了对念佛法门的信解。到2001年暑期，出家缘熟。几年来，感觉出家修行确实是一条很光明很快乐的人生道路，由是对阿弥陀佛心存感激。虽然自己水平欠缺，也应尽最大的努力报答佛恩，作阿弥陀佛的宣传员，把他老人家的慈悲愿力传播到有缘众生的心田，乃是真报佛恩。& 讲解《无量寿经》宜遵循五项原则：第一，整合五种原译本的文句义理，互相补充对照，融会贯通。第二，继承古今注经家对《无量寿经》注疏的长处。第三，汇集净土宗祖师大德对《无量寿经》的真知灼见。第四，站在净土宗的本位加以讨论。第五，契理契机，深入浅出，要有时代特色。在这知识经济时代，古老的佛教亦可与现代的知识体系加以会通。& 五、祈佛加持& 业力凡夫在末法时代助佛弘化，一定要祈求三宝的加持，俾令愚诚潜通佛慧。祈佛加持偈：“稽首娑婆说法主，无量寿佛大导师，所说安养大乘经，方便了义至圆顿，妙德普贤观自在，势至清净大海众，无尽三宝咸证知，惟愿慈悲哀摄受，求祈冥加发神识，彰显如来真实义。见闻随喜悉往生，顿越三界证菩提。”意谓：一心稽首娑婆世界说法教主释迦牟尼佛，一心稽首极乐世界阿弥陀佛。阿弥陀佛乃佛中之王，是九法界众生的大导师，这两土世尊配合默契，宣说安养净土大乘圆顿的经典。《无量寿经》所示的念佛法门是一切方便中第一方便、了义中无上了义、圆顿中至极圆顿，值得吾人顶带奉行。同时亦一心稽首大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨以及观世音菩萨、大势至菩萨，这些菩萨分别表诠慈悲、智慧与愿行，还有极乐世界清净大海众菩萨圣众。这些法界无尽的佛法僧三宝悉皆证知，惟愿这些佛菩萨慈悲哀悯摄受，祈求显冥加持，开发吾人的神识中本具的自然智与广大智，如理诠释经意，彰显如来真实义。一切有缘见闻《无量寿经》、随喜赞叹讲经法会者都能现生或当来往生净土。往生彼岸净土，得佛愿力加持便可顿然超越三大阿僧的修行，疾速成办佛果，何幸如之！末法众生无论是听者还是说者，能够说出一句，能够听懂一句，都不是自己有什么水平，完全都是三宝的慈悲加持。因为念佛法门大不可思议的义理境界，不是凡夫的思维心量所能了达，所以我们一定要至诚恳切感通佛力加持，令这部《无量寿经》讲述圆满！闻法思惟，执持名号，以此闻思修三慧，作为上品往生的资粮。前言讲述已竟。（待续）（释大安）
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 佛教文化与国民性格
佛教输入中国，是世界文化交流史、世界文化史上的大事，它使中国人的面貌发生了变化。DD（荷）许理和《佛教征服中国》
& 佛教是印度对中国的贡献。并且这种贡献对接受国的宗教、哲学和艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的成果，以至渗透到中国人的血液之中。DD（英）戴维森《印度对中国的影响》
& 佛教作为一种哲学，也作为一种宗教而征服了中国。对中国人的行为发生了重大的影响。DD（中）林语堂《吾国吾民》
& 文化的最终结构是人格。DD（瑞士）荣格《荣格性格哲学》
& 国民性格是指一个国家的国民普遍具有的、相对稳定的、根深蒂固的思维倾向和行为模式。国民性格的形成受诸多因素的影响，它有一个长期的历史发展过程。下面就佛教对中国国民性格的影响作些探讨。& 一、中国国民性格形成的历史背景& 一般来说，国民性格的形成取决于五个条件：一是地理环境；二是气候因素；三是经济结构；四是社会组织；五是思想文化。& 1、中国国民性格形成的地理环境。中国所处的位置非常特殊。北边是蒙古戈壁，西北是万里黄沙，西南是世界上最高大、险峻的青藏高原。东边是地球上最大的海洋――太平洋。在生产和科学技术不太发达的古代中国，可以说，这些高原、沙漠和海洋都是不可逾越的隔离带，都是无法突破的限制。从而使中华民族从童年时期，就处于与外部世界隔绝和半隔绝的封闭状态。& 2、中国国民性格形成的气候因素。自然环境的不同及气候的差异，使地球上产生了不同的人种，同时，也使处于不同区域的人们产生了不同的性格。非洲人热情奔放、北欧人冷峻理性，气候因素起了很大的作用。中华文明发源于黄河流域，该流域是典型的大陆性季风气候，四季分明，夏季炎热多雨，冬季干燥寒冷。气温和降水起伏变化大。风调雨顺时，人寿年丰；洪水暴发或遇干旱，饥民遍野。& 3、中国国民性格形成的经济基础。中国自古以来是自给自足的小农经济，或者说农耕经济。农民日出而作，日落而息。土地是他们赖以生存的物质基础。这种以土地为本、以农立国的经济形式，在中国延续了四、五千年。就其经营形式而言，生产力水平低下，生产规模小，社会分工不发达，地区与地区之间交流不多。& 4、中国国民性格形成的社会结构。宗法制度是中国古代社会最重要的社会形式。这是一种建立在父权、夫权、君权基础上的制度。父亲的地位在家庭中至高无上，居于统治地位；君权在社会上至高无上，皇上的话即为圣旨；丈夫的地位对女人而言至高无上，妇人只是传宗接代的工具。这种制度的主要特点是等级观念严重，家族观念浓厚，皇权神圣不可侵犯。& 5、中国国民性格形成的文化因素。在中国传统文化体系中，儒、道是中国原始的本土文化。这两种文化一进一退，对中国国民性格的影响非常之大。儒家文化刚健、有为、进取、入世；道家文化柔顺、无为、退守、潜隐。两千年来，这两种文化互相排斥，又互相吸收；互相对立，又互相融和，如车之两轮，鸟之两翼，在潜移默化中，影响着中国人的性格形成。& 二、中国国民性格的基本特征& 每一个国家都有自己的国民性格。中华民族在其五千年的发展过程中，受地理、气候、经济、政治等诸多因素的影响，形成了其与众不同的国民性格。主要表现如下：& 1、保守内敛，因循守旧。地理环境与国民性格的生成有着非常重要的关系。任何一种脾性都是在一定的地理环境中形成和发展的，即所谓“一方水土养一方人”。几千年来，中国人一直生活在地球东部的一块相对封闭的地域内，这种相对封闭的环境，造就了保守内敛，因循守旧的国民性格。自古及今，中国人一直以五千年文明古国自居，认为中国是世界的中心，都与中国所处的地理环境比较封闭有关。这也是中国人容易自满的根本原因。封闭的地理环境，容易造成封闭、自满的性格。& ２、吃苦耐劳，能忍且韧。中国有33%的土地是干旱的荒漠，有55%的是山地高原。几千年来，中国人基本上被限制在几块狭小的冲击平原上，由于大陆性季风气候，春夏秋冬，雨水和热量不均。在节气到来时，不按时播种和好好劳作，就不会有收获，就会颗粒无收，出现饥荒。在面临水旱之灾时，更要付出辛劳。总之，中国百姓不像地处热带、亚热带人，他们即使不劳作，也有丰富的野果可以裹腹。中国人所处的特殊的气候环境，季节性强，旱灾、水灾容易发生，使中国人形成了平时吃苦耐劳，在灾害面前能忍且韧的性格。& ３、仁慈向善，知足常乐。几千年来，中国是农耕经济。农耕经济的前提是靠天吃饭。这就会使人对变化无常的大自然产生了既恐惧又崇拜心理。中国人心地善良，慈悲心重，与农耕技术的原始落后和生产力水平的低下有很大的关系。中国人的知足心理也是农耕经济造成的。从事农业劳作，不可能大富大贵，温饱之后，稍有剩余，已是最好的年景。中国人安于天命、与世无争、保守温和的性格特质，都与长期的小农经济有很大的关系。& 4、逆来顺受，惟命是从。在漫长的历史中，中国人除了要从事艰苦劳累的农业生产，在精神上还要背负着两副枷锁――君主专制和家族制度。在中国，皇帝是至高无上的，对百姓有生杀大权。这种残暴的君主专制，使中国人长期以来逆来顺受、惟命是从。在家庭中，长辈的话也是法律，对也得听，不对也得听。这种封建专制和宗法家族制度，使中国人的活力被禁锢，主动性被扼杀。上面（或者长辈）怎么说，下面（小字辈）就怎么干。每个人都如同带着沉重镣铐的囚徒，逆来顺受，唯命是从，亦步亦趋。& ５、谦和中庸，能缩能伸。中国人的谦和中庸，在国际上是非常有名的。迫不得已，中国人是不会与人闹翻脸的，就是处理国与国之间的关系，中国人也是以“和为贵”来对待和解决。这种谦和中庸的性格，一部分来自于儒家文化，一部分来自于后面要提到的佛教文化。儒家崇尚道德和中庸，注重人际关系的和谐。能伸能缩，与道家文化有很大的关系，道家提倡隐忍。“达则兼济天下，穷则独善其身”，这种能伸能缩的性格，可以说是儒、道互补的结果。许多中国古代文人能“入世为儒，出世为道”；“张弛相济，进退自如”。与儒、道文化的影响有很大关系。& 三、佛教对中国国民性格的影响& 佛教产生于印度，它是一种以追求解脱为目的，通过因果、轮回等学说劝人向善的宗教。佛教自传入中国就以其博大的人文精神深入到中国人生活的方方面面，甚至影响到国民性格的形成与发展。两千多年来，中国人受佛教文化的影响，在国民性格方面平添了许多鲜明内容。& 1、慈悲济世，知恩报恩。佛教主张“诸恶莫作，众善奉行”；主张“上报四重恩，下济三途苦”。慈悲、宽容、报恩是佛教重要的道德理念，也是大乘佛教自利利他的修行法门。佛教认为，懂得行善和感恩的人才能心地柔软，才能恬淡知足。因此，凡社会上出现重大灾变，佛门中人总是募集善款，或慷慨解囊，积极救助。长期以后，中国人在佛教文化的浸染下，在国民性格中形成乐善好施，知恩报恩的品性。也许有人会说，儒家不是也提倡“仁爱”和“积德行善”吗？是的。但儒家的“仁爱”和“积德”多限于家族和宗族内部，“大爱”、“大德”是孔子所没有触及的。中国人慈悲济世，知恩报恩思想，更主要的还是来自佛教影响。& 2、众生平等，珍惜生命。佛教认为宇宙万物在本质上是平等的，即众生平等。佛家的平等观是广义的，是指所有有情物（生命）之间的平等。佛教认为“万物与我并生”、“万物皆为一体、“万物皆有佛性”。在佛教传入之前，中国人的平等观念仅限于“老吾老以及人之老”；仅限于“不独亲其亲、子其子”；仅局于“四海之内皆兄弟”；对待其他生物，最高境界也就上升到“闻其声，不忍食其肉”。佛教“众生平等”的观念传入中国之后，对中国人的平等观产生了深远地影响。“戒杀”、“护生”、“素食”、“放生”等等代表“众生平等”的佛教理念，逐渐深入到中国国民的心性之中。& 3、相信因果，信奉无常。“因果报应”是佛教的基本教义。佛家认为，人有前生、现世和来世，今世的祸福是由前世的善恶决定的，而今生的善恶，也会造成来世的祸福。随着佛教在中国的不断流传，这种“因果报应说”同我国固有的“善恶观”结合起来，慢慢深入到中国人的民俗信仰之中。另一方面，佛教的“无常观”也在中国广大民众的日常生活不时地得到体现。佛教认为“诸行无常”。“诸行”是指一切事物和现象。“无常”是指瞬息万变、流转不停。中国人的“无常”观念是很重的。“昔时金阶白玉堂，即今唯见青松在”、“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，这都是“无常观”在中国百姓心灵中的反映。& 4、懒散无拘，随遇而安。中国大部分人是勤劳的，他们在勤劳中创造属于自己的财富。但在一部分中国人的心目中，“若无闲事挂心头,便是人间好时节”。如果不是被生活所迫，那些人很少去拚命工作。佛家对待人生的态度是“万事随缘”，是“求而得之，我之所喜；求而不得，我亦无忧”。佛教这种“宠辱不惊，去留无意”、“有缘即住无缘去，一任清风送白云”的境界，从灵魂的深处影响着中国人的心态，使一些中国人认为，“随缘是福”，“放得下宠辱，那便是安详自在”。久而久之，部分国民性格中形成懒散无拘，随遇而安的国民性。& 5、缺乏进取，得过且过。佛教追求的是解脱。所有的修行，其目的都是为了“来世的福报”。“清静、自在、无欲”是他们生活的常态。遇到困难和欺辱，也很少反抗，多采用“忍他；敬他；畏他；避他；让他；由他；不要理他。”（寒山语）来安慰自己。佛教的教义是积极的，但在实际的行为上也往往表现出消极的一面。& 四、未来佛教在重塑国民性格方面应发挥的积极作用& 佛教是一种思辨性很强的宗教，也是在所有宗教中思想内容最为丰富的一个教派。佛教充满人文关怀，有许多理论砺炼千年而魅力常存。当今中国，信仰危机，金钱至上，贫富悬殊，官本位严重。利用佛教的智慧，改造中国国民性格中的弱点和不足，不失为一项良策。& 1、以“五蕴皆空”涤荡“物欲横流”。在经济大潮的冲击下，一部分中国人崇尚金钱至上，致使社会物欲横流。见利忘义、唯利是图、巧取豪夺、尔虞我诈，充斥社会生活的许多角落。一些人为了追求金钱和物质的占有不惜出卖肉体，出卖灵魂，甚至不惜杀人。官场上的贪赃枉法、徇私舞弊、腐败堕落更是随处可见。五蕴皆空，是佛家对世间事物发展所作的最简单的归纳。五蕴（色、受、想、行、识）即我们所有的感官；皆空，即一切皆为虚幻。佛教认为，人只有空其身心，才能真正的幸福自在，这个社会才能澄明祥和。这种理念对当今中国人的心态，可谓一剂良药，很值得弘扬。& 2、以“忏悔业障”渗透“巧取豪夺”。当今的中国某些领域，贪赃枉法，巧取豪夺，不足为奇。房地产商通过拆迁巧取豪夺；国有企业老板通过企业改制巧取豪夺；证券公司通过暗箱操作巧取豪夺；官员通过权钱交易巧取豪夺；公路交通部门通过滥开罚单巧取豪夺。所有这一切在中国已经见怪不怪，甚至成了公开的行为。这种“不以为耻”、“不以为过”的行为至今还在广泛漫延。忏悔是人类心灵的洗涤剂，佛教讲求“忏悔业障”。人一生很难不犯错误，不做违背良心之事，忏悔是一种自省意识，是一种确保其人性不至堕落为兽性的自我拯救。现在中国人极需有忏悔意识，忏悔是道德自律，是良知发现。如今中国人很需要补上忏悔这一课。只有忏悔才能反思，才能改过，中国才有希望。因此，佛教的“忏悔业障”，对改善中国国民性格中的不足，也是一剂良药。& 3、以“六度万行”替代“急功近利”。六度万行是大乘菩萨道。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。万行即其它一切善行皆努力去实践。& 当今的中国如果能吸收六度的精髓，将“布施”化作“轻财重义”，将“持戒”化作“遵循法律”，将“忍辱”化作“克制宽容”，将“精进”化作“勤奋敬业”，将“禅定”化作“稳重冷静”，将“般若”化作“明智理性”，那么中国将会减少许多不幸和灾难，急功近利的事也会大大降低。那种为了追求经济的高速度而破坏环境，为了快速地发财致富而无视道德、伦理和法律，为了自己一时的快意而扰乱社会公德如此等等的事情也会大大减少。六度万行能让人艰苦拼搏、忍辱负重、勇猛前进、坚定沉着、足智多谋。能让人戒除躁心，一步一个脚印，行大义，成大业。“六度万行”很适合在当今社会推广和传扬。& 4、以“圆融无碍”应对“仇视心态”。当前我国各种矛盾集中呈现，住房、教育、医疗、养老等民生问题日益突出。穷富不均，官民失和，城乡土地之争，医患矛盾突出；甚至教师和学生之间失和。总之，社会分化、对立和仇视日益突出。如何缓解这种状况，除了依靠政治的力量和政策的调控，就是民众的自觉。佛教倡导以圆融的观点考虑问题，以圆融的方式解决问题。圆者，圆满具足，无所欠缺。融者，融会贯通，无所执著。因此，圆融无碍是一种非常健康而有益的处理问题的方式。圆融无碍是避免革命，促进革新的最好方式。& 佛教作为一种极富思想价值的宗教，经过两千余年的发展与完善已达到一个很高的境界，爱因斯坦说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学共依共存的宗教，那必定是佛教。”尼采也说：“佛教是历史上唯一能真正实证的宗教。”佛教文化已经融入到我们的中华文化之中，在我们每一个中国人的心性中，也早已烙下佛教文化的印记。在未来它还将闪烁光芒，在重塑和改造国民性格中继续发挥作用。（何止米）
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 释道安与淝水之战
东晋永和五年（349年）后赵石虎死，太子石世即位。不久，石世又被其兄彭城王石遵篡杀，石遵又被义阳王石鉴所杀。翌年，后赵汉将领冉闵乘“石氏之乱”夺取政权并建立魏政权。永和八年（352年），鲜卑慕容氏率兵从辽河流域南下灭魏，建立前燕政权都蓟（今北京西南），五年后迁都于邺（今河北临漳西南）。几乎与此同时，关中的前秦政权日益强大，至符坚即位后，重用汉族士人王猛为辅佐，振兴儒学，恢复魏晋士籍，兴修水利，劝课农桑，势力逐渐扩张。又于太和五年（370年）出兵灭前燕，五年后又灭前凉和代，不久攻下巴蜀，派人征服西域。至此，北方又一度出现短暂的统一的局面。& 佛教方面，自从佛图澄重用后赵石氏的崇佛思想而大力发展佛教，佛教在北方的广大地区有了进一步的传播。& 道安就是在这样的历史条件下出家、修学、研究佛学和进行传法活动的。& 道安于永嘉六年（313年）出生于常山（今河北正定南）的一个世代为儒的家庭，七岁而读儒学经典。由于父母早亡，道安幼年出家，在寺庙中“驱役田舍，至于三年，执勤就劳，从无怨色，”数年后，道安求师问经，师与之《辨意经》一卷，约五千言。道安携经下田劳作，晚上回寺将经归还，请师另借别经。师又借给《成具光明论》一卷，近万言。当晚又还师。师疑之，于是，道安在师前背诵，竟一字不差。从此，得到老师的赏识和器重。年二十，受具足戒，开始游学生涯。& 当时，正是佛图澄在北方大兴佛教之时，道安遂拜佛图澄为师，研修佛学。不久佛图澄圆寂，道安继续他的游学生涯并开始弘法。至四十五岁回到冀州，住受都寺，门下云集数百人。在古城襄阳，四方学士集结在道安的门下，以致所住白马寺显得狭小。由于富豪们的援助，于襄阳开始建寺造塔，名声大振。据说当时的凉州刺史杨弘忠献铜万斤，前秦王符坚赠黄金倚像，东晋孝武帝也遣使赞扬他的高德，著名的学者习凿齿也主动要求与道安交往。& 前秦建元一五年（379年），符坚攻占襄阳，闻道安名声，想得到道安对自己的辅佐。道安答应符坚的请求，于是他离开襄阳来到长安，慕名而来并随他求学的达数千人之众。在长安期间，道安由于得到符坚的赏识，因而有了优越的地位和修学的环境，于是他得以专心研究佛经，撰写了大量的经典和序文。这一期间，道安实际上成了符坚的高级顾问。符坚在基本平定了北方以后，又企图南下灭晋，进而统一中国。东晋太平七年（382年）十月，符坚会群臣商议伐晋之事，但同意者甚少。一些大臣找到道安，希望他向符坚请谏，曰：“主上欲有事于东南，公何不为苍生致一言也？”一日，符坚游于东苑，符坚遂向道安示意南下灭晋之事，道安于是说，陛下应实行仁政，以“示德”来感化天下，以招致天下尚未归顺者，千万不要以武力来攻取东晋。道安说：“《诗云：‘惠此中国，以绥四方’，苟文德足以怀远可不烦寸兵而坐宾百越。”（《晋书?符坚载记》）& 这里，道安所依取的道理并不是佛教教义，而是中国人传统的儒家观念。然而，伐晋心切的符坚也用儒家的说教来为自己的行为进行辩护，他说：“思混一六合以济苍生，天生蒸庶，树之君者，所以除烦去乱，安得惮劳（《尚书．秦誓》）。朕即大运所钟，将简天心以行天罚。”表示自己一定要兴师南征的决心。道安不得已，只好又提出缓兵之计说：“若銮驾必欲亲征，犹不愿远涉江淮，可暂奉洛阳，明授胜略，驰纸檄于丹阳，开其改迷之路。如其不庭，伐之可也。”符坚恃自己兵多将广，“投鞭于江，足断其流”，于第二年八月，强征各族青壮年为兵，率步骑兵87万人众，号称百万，从长安出发，前后旌旗相望，千里不绝。同时蜀汉之兵也顺流而下，而符融所率30万先锋部队也抵颖口（今安徽颖上县东南正阳镇），开始围攻东晋在淝水西岸的重镇寿阳（今寿县）。& 这是发生在安徽境内的中国历史上著名的以少胜多的战役，而取得最后胜利的不是强兵压境的符坚大军，而是奋起抵抗的东晋王朝。& 溃不成军的符坚军队渡过淮水后仅剩千余人，不久符坚被杀，前秦短暂的统一随之土崩瓦解，北方再度陷入分裂和混战的状态。而在此前的三个多月的东晋太元一0年（385）二月八日，道安逝世，享年74岁。& 道安竭力劝阻符坚不要去攻打东晋，固然有其鄙夷胡族而偏重汉人的倾向，但是，最主要的，就象当初佛图澄用佛教的“戒杀”的理论劝谏石氏集团不要滥杀无辜一样，道安的行为，也表现了他作为佛教徒的“慈洽苍生，拯救危苦”的佛教思想。同时也说明，统治者虽然在一般的情况下表现出对佛教的虔诚和对佛教徒的尊重，其实不过是为了他们自身统治的需要，而一旦涉及到掠土攻城这样一些关于他们自己切身利益的重大问题上，他们是决不会也不可能接受佛教徒的建议的。（西行漫记）
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 中兴憨山――明高僧憨山大师生平、著述等
& 中国佛教发展到明朝初、中叶，各个宗派都衰微不振。但到明神宗万历时期，渐有名僧辈出，佛教一度出现中兴的繁荣景象，憨山、云栖（宏）、紫柏（真可）、益（智旭）便是其中的佼佼者，史称明“四大高僧”。& 憨山大师（），法名德清，俗姓蔡，安徽人。憨山，本是五台山一山峰名，山峦奇秀，景色宜人，憨山于万历元年（1573）春游五台山时登上此峰，因以之为自己的名号。关于此峰，有一个动人的传说：秦始皇为求长生不老药，派人渡海求仙，他在五台山“鞭石成桥”，许多山峰都被他赶下海了，唯独此峰不动，傲然挺立。后来人们便称之为“憨山”。大师以此为名号，表达了自己的精神追求。& 下面简述大师生平、著作及其贡献：出生& 憨山出生地古渡口蔡浅，位于江浦、和县、全椒三县交界处。故有一说他是全椒籍，一说他是和县籍。此地属圩区，河流遍布，晚年的憨山写诗《忆故乡居》：“家住龟山阴，宛似恒河曲。却忆儿童时，热在河中浴。夹岸柳阴浓，当户南山翠。手种碧桃花、不知在也未？门前一小桥，幼见水冲断，欲架独木枝，路远犹未办。”透过此诗，可知憨山家乡风景秀美，儿时的他活泼、慈悲。& 憨山父亲姓蔡讳彦高，母亲洪氏。母亲生平敬奉观音大士。相传，有一天，母亲梦见观音大士携一童子走进家门，母亲很欢喜地把童子抱了起来，从此以后就怀了孕。憨山出生时，有白色双层胞衣。当剥去胞衣洗濯时，整个室内充溢着异常的香气。& 憨山7岁时，钟爱他的叔父病死，憨山开始思索生死去来的问题。9岁时，常随母亲至寺院礼佛，能背诵《普门品》等。参学& 嘉靖三十六年（1557），12岁的憨山辞别亲人，到报恩寺依西林永宁和尚诵习经教，兼习儒学及古文诗赋。不久，即能背诵《法华经》，并博通内外黄老之学。& 19岁，憨山往谒栖霞山云谷法会禅师领受禅法，读到《中峰广录》时，体会禅中三昧，乃决志参禅，便返回报恩寺出家，受具足戒。一日，听和尚讲《华严玄谈》，至十玄门、海印森罗常住处，恍然了悟法界圆融无尽之旨，因仰慕华严宗清凉澄观大师的为人，自字“澄印”。& 嘉靖四十四（1565）年，憨山至天界寺习禅，云谷禅师授以念佛公案，憨山发奋参究。因用心太急，背脊上忽然生出痈疽，红肿巨大，痛彻身心骨髓。憨山益加勤勇，发愿诵持《华严经》十部，祈求护法伽蓝的护佑，期能圆满三个月的禅期，竟发现痈疽已然痊愈。往后一个月，憨山恍如置身梦中，不见身心世界，即使往来市中，俨如禅坐一般。& 一日，憨山在天界寺闻法后，发现寺中后架精洁，对净头不由得生起敬意。及至探访，才知是一位两眼炯炯有神、目光激射的禅师，法号妙峰。憨山欣赏妙峰的率真，应其病情需要准备了果饼去探视他，并与他约定结伴同游。不料数日后，妙峰却不告而别，不知去向。& 隆庆五年（1571），憨山24岁，开始游历四方，参谒善知识，随身仅有一钵，一路迳往风雪霜寒的北国而去，想藉此经历一番冰寒彻骨的磨炼。一日，他托钵于寒风刺骨的广隆市，自忖得意：“只此一钵，可抵万钟厚禄矣！”当他行脚至京师时，一位身着衲衣、蓬头垢面的苦行僧飘然而至，憨山立刻认出那双激射的双眸――正是不告而别的妙峰禅师。二人相视而笑，莫逆于心。证心& 第二年，憨山与妙峰结冬于蒲阪，阅僧肇的《物不迁论》，至“梵志自幼出家白首而归”一段，顿明旋岚偃岳之妙，去来生死之疑，即作偈曰：“死生昼夜，水流花谢，今日乃知，鼻孔向下。”妙峰见憨山神情异于昔日，遂问有何所得，憨山回答：“夜来见河中两铁牛相斗入水去，至今绝消息。”妙峰说：“恭喜你已有住山的本钱了！”憨山当下体证自性的无分别智。& 憨山曾隐居北台龙门，在万山冰雪之中，只有老屋数椽，每届春夏之际，溶雪流澌冲击，静中如万马奔驰之声，于是问妙峰如何修行。妙峰举古人三十年闻水声不转意根，得证观音圆通的方法教授之。憨山有所体会，于是每日于溪畔禅坐，初则水声宛然，久而忽然忘身，万籁俱寂，水声不复聒耳。一日，粥罢经行，憨山忽立定，光明如大圆镜，山河大地影现其中。待觉醒时，身心湛然，了不可得。& 万历四年（1576），莲池大师游五台，过访憨山，畅谈五日而别。是年憨山忽有“一字不识”之悟境，因无人可请益，乃展读《楞伽经》以印证，经八个月，全经旨趣了然无疑。& 某日，憨山游山西雁门，平阳太守胡公请其赋诗，方才构思，诗句逼塞喉吻，从前所有记诵见闻，在此瞬间涌现。他自言自语地说：“这是禅病，只有熟睡可以消之。”于是拥衲跏趺，一坐五昼夜，胡公呼之不应，撼之不动，鸣磬数声才出定。从此，默坐却观如出入息，住山行脚皆梦中事，其乐不可言喻。& 万历五年（1577），自雁门归寺，因思父母之恩昊天罔极，因见南岳慧思大师发愿文，于是发心刺血泥金书写《华严经》一部。皇太后闻之，嘉赞其行，特赐金纸以助。六年，憨山刻意书经，无论点画大小，每落一笔，念佛一声，而且人来人往，不失应对，行坐立卧历历分明，净念相继。获罪& 万历九年（1581），慈圣太后遣使礼请憨山设“祈储道场”，次年皇宫果然增添皇储。太后为感念五台山大方、妙峰、憨山三位主事者，赐请他们前往宫里受供，然而却遍寻不着憨山，原来他结庐安居于东海牢山（山东牢山）。太后遂赐内帑三千金为其建寺，憨山推辞不果，只好建议用此金施苦赈灾，并让使者持赈籍还报，太后更加敬佩憨山慈悲伟大的风范。& 万历十四年（1586），神宗以大藏经十五部颁于天下名山，太后特赐牢山一部，并率阖宫施金造寺，赐额曰“海印寺”。万历二十年（1592），与紫柏真可禅师巡礼隋静琬所刻石经，并赎回静琬塔院。次年，山东大饥，死者载道，山中所储斋粮尽分赈济近山的百姓，不足，又乘便舟至辽东籴豆数百石以济之。因此，边山四社的百姓得免饥死。& 万历二十三年（1595），明神宗反对太后为佛耗费，适巧太后派遣的使者与当朝权贵官员有嫌隙，官员利用东厂官役假扮黄冠道士，飞章诬奏憨山因建寺而侵占道院。不久，憨山以私造寺院的罪名充军于广东雷州。& 憨山被充军的消息遍传京城，城中士民老小及微服官员倾城而出，涕泣追送，足见人心之感化。当行经南京时，憨山母亲迎于江上，母子相见欢喜，谈话音声清亮，内心没有丝毫的滞念。他不禁开口问道：“母亲！当您听到儿子面临死生大事时，难道一点都不忧虑吗？”& “死生是既定的因缘，我自己年纪一大把了，都不曾忧虑，又何忧于你呢？”母亲再三叮嘱他：“你要以道自爱，不必忧愁于我，今日我就要先与你作长别了。”憨山感动地说：“如果普天下的母亲都能有这样的见解，那里不能顿尽死生之情？”因此，他在《憨山大师梦游集?母子铭》中写道：“母子之情，磁石引针；天然妙性，本自圆成。我见我母，如木出火，木已被焚，火原无我。生而不恋，死若不知，始见我身，是石女儿。”& 万历二十五年（1596），憨山抵达雷州镇，时值雷州旱荒，饥民死亡载道。憨山发动群众掩埋并建济度道场。八月间，镇府令他回返广州，当地官民崇仰其学德，经常有人来访。憨山身服囚衣为众说法，追随他学佛悟道者众多，他亦立下弘经之愿，日日以布教、弘法、着述为事，并开始着手疏论《楞伽》、《楞严》诸经。& 流放期间，憨山曾依南韶官员道祝之请，入曹溪南华寺开辟祖庭，选僧受戒，创立义学，订库司清规，一年之间大振祖风。但因紫柏禅师在京师的“妖书”事件，憨山又受牵累，再次被遣回雷州。坐化& 万历三十四年（1606），朝廷大赦，憨山获释，被请回曹溪，为修复南华寺大殿，他亲自到端州采运大木，却因此被不肖僧众诬蔑他私用净财，讼案于按察院，憨山船居芙蓉江上二年待讯，大病几死。后虽真相大白，憨山却坚决辞去住持之位，而专事讲经弘法。& 十年的充军和冤狱讼案，使年届七十的憨山更深刻体会世间苦空无常。万历四