在玄学的角度上，心灵（意识、灵魂等）与身体（肉体）是分别独立存在并且可以相互作用的吗？ - 知乎68被浏览3826分享邀请回答4726 条评论分享收藏感谢收起1211 条评论分享收藏感谢收起查看更多回答(遗忘时光)
第三方登录：山爷收藏：精神生活·思维
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 山爷图书馆
精神生活·思维&&
&&& 导论1&&&
&&& 第一章显现&&&
&&& 1.世界的现象性质&&&
&&& 2.（真正的）存在和（纯粹的）显现：两个世界的理论&&&
&&& 3.形而上学的等级体系的颠倒：外表的价值&&&
&&& 4.身体和灵魂；灵魂和精神&&&
&&& 5.现象和假象&&&
&&& 6.思维的我和自我：康德&&&
&&& 7.现实和思维的我：笛卡儿的怀疑和常识&&&
&&& 8.科学和常识；康德关于理智和理性的区分；真理和意义&&&
&&& 第二章现象世界中的心理活动&&&
&&& 9.不可见性和逃避&&&
&&& 10.思想和常识之间的内在冲突&&&
&&& 11.思维和行动：旁观者&&&
&&& 12.语言和隐喻&&&
&&& 13.隐喻和不可言喻的东西&&&
&&& 第三章什么东西使我们思维？&&&
&&& 14.古希腊哲学的前哲学假设&&&
&&& 15.柏拉图的回答及其反响&&&
&&& 16.罗马人的回答&&&
&&& 17.苏格拉底的回答&&&
&&& 18.合二为一&&&
&&& 第四章当我们思维的时候，我们在哪里？&&&
&&& 19.“时而我思，时而我在”（瓦莱里）：不在任何地方&&&
&&& 20.过去和将来之间的间隙：停顿的现在&&&
&&& 21.后记&&&
&&& 《精神生活》被公认为汉娜·阿伦特最伟大的著作，也是她生命之火即将熄灭前的遗世之作。这本书探索了沉思生活中的思维本身。与阿伦特之前的著作大多关注精神之外的世界不同，这本书标志着一种转向，它以三卷的篇幅对在阿伦特看来具有基石作用的精神活动作了深入的探索.她将《精神生活》分为“思维”、“意志”和“判断”三部分，亦即她所认为的精神的三种基本活动。由此，她对精神活动进行了全面而富于洞见的分析。这本书，将是”20世纪人类精神中最亮的明灯”，是阿伦特留给我们的最宝贵的遗产。&&&&
《精神生活·思维》 序编者按
精神生活&&&
&&& （第一卷）&&&
&&& 思维&&&
&&& （美）汉娜·阿伦特著&&&
&&& 姜志辉译&&&
&&& THELIFEOFTHEMIND&&&
&&& 根据Harcourt出版公司版译出&&&
&&& 一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。Numquamseplusagerequamnihilcumageret,numquamminussolumessequamcumsolusesset.&&&
&&& ——加图&&&
&&& 我们每一个人都像这样的人：他在梦中看见事物，并以为确切地知道这些事物，但醒来却发现他对这些事物一无所知。&&&
&&& ——柏拉图：《政治家篇》&&&
&&& 编者按&&&
&&& 我作为汉娜·阿伦特的朋友和著作整理者，负责《精神生活》一书的出版。1973年，作为在阿伯丁大学的吉福德讲座内容，《思维》以简略的形式问世，1974年，《意志》的最初部分也发表了。在1974年和1975年之间，《思维》和《意志》又一次以简略的形式在纽约的社会研究新学院的讲课中被运用。著作及其编辑整理的详细情况见于每一卷末尾的“后记”。第二卷包括一个附录——《判断》，内容来自1970年阿伦特在新学院关于康德政治哲学的一次讲课。&&&
&&& 作为汉娜·阿伦特的代言人，我感谢阿伯丁大学的阿基巴尔德·韦恩汉姆教授、罗伯特·克罗斯教授，以及韦恩汉姆夫人和克罗斯夫人，在阿伦特作为吉福德讲座的讲演者在那里度过的时光中，他们给予了善意的帮助。我也感谢邀请阿伦特讲演的&&&
&&& 阿伯丁大学的元老科学院（SenatusAcademicus）。&&&
&&& 作为编者，我首先要感谢杰罗姆·科恩——阿伦特博士在学院的教学助手，他不断地为解决一些重要的校勘问题提供帮助，在核实参考文献方面花费了不少精力。我同时也感谢他和拉里·梅为著作编排了索引。我也特别地感谢马尔哥·维斯库西，她对字里行间充满插入文字且犬牙交错的手稿重新进行了一次录入，找出了一些编辑上的问题。我感谢她的丈夫安东尼·维斯库西，他提供了大学教科书，对于我们核实一些难以捉摸的引文极有助益。我感谢我的丈夫詹姆斯·维斯特，他慷慨地提供了大量的大学哲学教科书，兴致勃勃地参与讨论手稿和偶然遇到的难解之处。我也感谢他在著作的整体计划和布局方面果断地解决了一些复杂的问题。我感谢罗特·科勒，作为著作的合作整理者，她向出版商的编辑们提供了汉娜·阿伦特藏书室里的一些有关书籍，并始终尽责尽力。我十分感谢哈考特（Harcourt）出版公司的罗伯塔·莱顿及其全体工作人员，他们在整理手稿方面承担了繁重的任务，其艰辛程度远远超出了一般的编辑工作，并且在工作中表现出极大的智慧。我真诚地感谢威廉·约凡诺维奇对《精神生活》所起的个人作用，在阿伯丁大学的三次吉福德讲座中，他始终在场。在他的心目中，汉娜·阿伦特不止是一位“作者”。而在阿伦特方面，她不仅仅重视同他的友谊，而且也珍视他对其著作富有洞察力的评价和批判。在阿伦特去世之后，他鼓励和支持我，仔细地阅读了已经校订的文稿，在处理关于康德的判断力的讲课材料方面提出了建议。除此之外，事无巨细，他还乐意分担裁定工作。我也要感谢我的朋友斯坦利·盖斯特和约瑟夫·弗兰克，在手稿所提出的一些语言学问题上，他们尽可能地提供了意见。此外，我也感谢我的朋友——在巴黎的歌德学院的德国人维纳·斯特曼斯提供的帮助。我感谢以稍稍有所变化的形式发表《思维》的《纽约人》杂志。我感谢威廉·肖恩，他热情地对手稿作出了反应——也许是使作者感到十分满意的一种反应。最后，我感谢汉娜·阿伦特对其著作的特殊贡献。&&&
&&& 玛丽·麦卡锡&&&
&&& 思维并不像科学那样产生知识。&&&
&&& 思维并不产生实用的智慧。&&&
&&& 思维并不解决宇宙的难题。&&&
&&& 思维并不直接赋予我们行动的能力。&&&
&&& ——马丁·海德格尔
《精神生活·思维》 序导　论(1)
&&& 对于本系列讲座，我给出的“精神生活”这个标题看来有点自命不凡，在我看来，谈论“思维”是冒昧之举，因此，我认为，与其进行辩解，还不如进行解释。当然，题目本身是不需要解释的，尤其在吉福德讲座所固有的宏伟框架中，是不需要解释的。使我感到不安的是，我试图进行解释，因为我既不声称自己是一位“哲学家”，也不把自己归入康德不无讽刺地称之为DenkervonGewerbe（职业思想家）《纯粹理性批判》（CritiqueofPureReason），B871。关于本引文和后面的引文，参见NormanKempSmith的《纯粹理性批判》译本，纽约，1963年，作者经常引用该译本。的行列。因此，问题存在着，我不应该把这些问题交给专家学者，我的回答必须表明：是什么东西促使我冒险离开相对安全的政治科学和理论领域，着手谈论这些十分棘手的问题，而不是把它们搁在一边。&&&
&&& 事实上，我对精神活动的关注有两个相当不同的原因。直接的冲动是因为我参加了在耶路撒冷的艾奇曼审判。在关于艾奇曼审判的报告中《艾奇曼在耶路撒冷》(EichmanninJerusalem)，纽约，1963年。，我谈到了“平庸的罪恶”，在这句话的后面，我不持任何论点或学说，尽管我模糊地意识到这种活动与我们关于罪恶现象的传统思想——文学的、神学的或哲学的思想——相去甚远。我知道，罪恶是某种邪恶的东西；其化身是撒旦，是一种“从天上坠落的闪电”（《圣经·路加福音》10：18），或者是路济弗尔，堕落的天使（“魔鬼也是天使”——乌纳穆诺），他的罪孽是值得自豪的（“像路济弗尔那样自豪”），也就是说，只有最优秀者才能为此自豪（superbia）：他不想为上帝服务，只想做像上帝那样的人。我们被告知，恶人的所作所为是出于嫉妒。嫉妒也许是一种因没有彻底地证明自己的清白而生出的怨恨（《理查三世》），也许是该隐的嫉妒，他因“耶和华看中了亚伯和他的供物，只是不看中该隐和他的供物”而杀死亚伯，也许是他们因软弱而产生的奋起（《麦克白》）。或者相反，他们因强烈的仇恨欲望而寻找纯真的善良（亚戈说，“我憎恨莫尔家族：我的事业铭刻在心中”亚戈：莎士比亚的剧本《奥赛罗》中的人物。——译注；克拉加特憎恨比利·布德的“未开化的”无辜，梅尔维尔梅尔维尔（Melville，）：法国电影导演。——译注认为这种憎恨是一种“与本性相符的堕落”），或者贪婪是“罪恶的根基”（Radixomniummalorumcupiditas）。不过，我所谈论的东西是完全不同的，它们无疑是有事实根据的。我对当事人表现出来的明显的无知有深刻的印象，因而不可能在深层次或内在动机方面描述其行为的不容置疑的邪恶。行为是罪恶的，但当事人——至少目前在受审中的实际当事人——是十分平凡的、平庸的，既不是魔鬼，也不是怪物。在他身上，没有坚定的意识形态信念或特殊的罪恶动机的迹象，只有人们根据他的过去行为和他在受审期间的行为能够观察到的显著特征，在整个预审期间，警察的盘问不能得出任何结论：这不是愚蠢，而是轻率。在以色列法庭和监禁程序的背景下，他的行为表现如同他在纳粹制度下的行为表现，只有当他处在这种常规程序不复存在的场合，他才是无助的，正如他在官职生活中一样，他的充满陈词滥调的语言才能表露出在一种恐怖剧中表现出来的行为。陈词滥调、常用词语、因循守旧、标准化的表达和行为方式，具有被社会认可的作用，能使我们应付现实，也就是说，应付所有事件和事实由于其存在而对我们的思维注意力提出的要求。如果我们不断地对这种要求作出反应，那么我们很快将筋疲力尽；艾奇曼之所以与我们中间的其他人不同，仅仅是因为他完全不知道这样的要求。&&&
&&& 正是这种心不在焉——在我们的日常生活中，这是一种十分普通的体验，因为我们几乎没有时间停下来进行思考，更不用说有思考的爱好——使我产生了兴趣。如果缺少的东西正好不是“基本动机”（法律界的用语），而是任何一种动机，任何一种利益或意志力，罪恶行为是可能的吗？如果我们能定义罪恶行为，并且这种行为“是证明一个恶棍的决定性因素”，那么恶人不就是作恶的必要条件吗？善恶问题以及我们得以分辨善恶的能力，是否与我们的思维能力联系在一起？可以肯定，这不是在思维能产生作为其结果的善行这个意义上而言的，虽然“德性有可能被传授”和习得，但只有风俗习惯才能被传授，我们也十分清楚这个事实：当新的环境导致行为方式和作风发生变化的时候，其消退和被遗忘的速度是非常快的。（我们通常根据现行的“道德”或“伦理”来处理善和恶的问题，这个事实表明我们对它们了解甚少，因为道德源于mores，而伦理源于ēthos，这两个拉丁文和希腊文词语的意思就是风俗和习惯，拉丁文的这个词和行为准则联系在一起，希腊文的这个词则源于habitat，就是我们所说的“习惯”。）我所谈论的心不在焉既不是出于道德，或者善的行为方式和习惯的遗忘，也不是出于缺乏理解能力意义上的愚蠢——甚至不是出于“道德不健全”的意义上的愚蠢，因为十分明显的是，事情与所谓的道德决定或良知问题没有任何关系。
《精神生活·思维》 序导　论(2)
必须提出的问题是：思维活动，例如，考察偶然发生的或吸引注意力的任何事件，而不管其结果和特殊内容如何的这种习惯，是否就是避免人作恶，或者在实际上“决定”我们与罪恶行为作斗争的条件？（“良知”［conscience］这个词就是在这个方面表达了它的意义，因为其字面意思是“依靠自己和通过自己知道”，在每一个思维过程中实现的一种知识。）这不就是我们关于良知的每一种理解所支持的假设，即只有真正的恶人能享有作为一个准则的“良知”，只有“善人”能拥有恶意吗？如果用不同的方式来表述和使用康德的语言：当我想到“使我处在一个概念（平庸的罪恶）的支配之下”的任何一个事实时，我不禁要提出法律的问题（quaestiojuris），并问自己“我凭什么权利拥有和使用这个概念”。关于形而上学的注释，《康德遗稿》（Kant?shandschriftlicherNachlass）第五卷，见《康德全集》（Kant?sgesammelteSchriften），科学院版本，柏林，莱比锡，1928年，第十八卷，5636。&&&
&&& 首先，艾奇曼的审判引起了我对这个问题的兴趣。其次，这些道德问题来自实际体验，与老年人的智慧相去甚远——不仅仅与作为哲学一个分支的“伦理学”对罪恶的问题所提出的各种传统回答相去甚远，而且在很大程度上，也与哲学对并非十分紧迫的问题——“什么是思维”所提出的回答相去甚远，它们在我心中重新促生某些怀疑；自从我完成了被我的出版商明智地称为“人类状况”、而我想更谦逊地称为“论现实生活”的著作之后，这些怀疑始终缠绕着我。我一直关注行动的问题——政治哲学中最古老的问题。在这方面，始终困扰着我的东西是：我在思考这个问题时使用的术语，即现实生活itaactiva），是由那些致力于研究沉思的生活方式和用这种观点考察各种人生的人杜撰出来的。&&&
&&& 从这个观点看，现实的生活方式是“辛劳的”，而沉思的生活方式是十分安闲的；现实的生活方式是在公开场合进行的，而沉思的生活方式是在“私下里”进行的；现实的生活方式致力于考察“其邻人的需要”，而沉思的生活方式则关注“上帝的显现”。（Duaesuntvitae,activaetcontemplativa.Activaestinlabore,contemplativainrequie.Activainpublico,contemplativaindeserto.Activainnecessitateproximi,contemplativainvisioneDei.）我从一位12世纪的中世纪作者圣维克多的于格。那里引用了此文，这几乎是出于偶然的，因为沉思是心境的最高状态这种观念和西方哲学一样古老。思维活动——按照柏拉图的说法，我们在自身中进行的无止境对话——仅仅在于打开心灵的眼睛，甚至亚里士多德的nous（理性）也是认识和把握真理的一个工具。换句话说，思维以沉思为目的，并以沉思告终，沉思不是一种主动状态，而是一种被动状态；这就是精神活动的支撑点。按照基督教时代的传统，当哲学成为神学的女仆时，思维就成了沉思，而沉思以沉思告终，它是一种令人愉快的灵魂状态，此时，精神不再致力于认识真理，而是期待一种将来的状态，并暂时以直觉接受它。（笛卡儿仍然受到这种传统的影响，把他打算证明上帝存在的论著称为“沉思集”。）在现代，思维首先成为了科学、有组织结构的知识的女仆；即使思维在现代是十分主动的，遵照现代性的这个重要信念——我只知道我自己创造的东西，但仍然是数学，尤其是非经验科学，最终成为科学的科学，并解答被现象掩盖的自然和宇宙规律，而在数学中，精神看来只能摆弄自己。如果在柏拉图看来不言而喻的是，灵魂的不可见眼睛用确定的知识来把握不可见的真理；那么在笛卡儿看来不言而喻的则是，在“启示”的理想黑夜中，在（被现象掩盖和欺骗感官的）自然规律和数学规律之间，也就是在最高层次的、最抽象的推论思维和隐藏于自然的假象之后的任何规律之间，存在着“一种基本的一致”AndréBridoux：《笛卡儿：著作和书信》（Descartes:uvresetLettres），Pléiade版本，巴黎，1937年，“引论”，viii页。参见伽利略：《数学是描述世界的语言》&&&
&&& Lesmathématiquessontlalanguedanslaquelleestécritl?univers），xiii页。。事实上，他认为，他能用这种思维，用霍布斯称之为“根据结果计算”的东西得出关于上帝的存在、灵魂的性质，以及诸如此类的问题的某种知识。&&&
&&& 使我对现实生活（vitaactiva）产生兴趣的原因是，与沉思生活中的宁静相反的概念具有势不可当的力量，因此，与这种宁静相比，在现实生活中的各种活动之间，所有其他差异都消失了。与这种宁静相比，不管你辛勤耕种还是休耕，制造有用的产品还是和其他人一起从事某项工作，都不再重要。在马克思的著作和思想中，行动的问题起着十分重要的作用，马克思仅仅在“‘人所做的东西’对立于‘人所想的东西’的意义上使用‘实践’的表达方式”NicholasLobkowicz：《理论和实践：从亚里士多德到马克思的一个概念的历史》（TheoryandPractice：HistoryofaConceptfromAristotletoMarx），圣母出版社，1967年，419页。。然而，我知道，人们能用一种完全不同的观点来看这个问题，为了表明我的怀疑，我引用西塞罗归于加图的一句离奇的话来结束关于现实生活的探讨，加图曾经说：“一个人的有为从来不多于他的无为，一个人的孤独从来不少于他独自一人时的孤独。”《国家篇》（DeRepublica），第一卷，17。如果我们假定加图是正确的，那么问题是明摆着的：当我们无所事事和沉湎于思想的时候，我们在“做”什么？当我们在日常生活中始终有伙伴在周围，不是独自一人，而是与大家在一起的时候，我们在哪里？
《精神生活·思维》 序导　论(3)
显而易见，提出这样的问题本身有困难。乍看起来，这些问题属于所谓的“哲学”或“形而上学”。众所周知，这两个术语和两个研究领域已经名誉扫地。如果这个问题只不过是现代实证主义者和新实证主义者加以抨击的一个问题，那么我们也许不必牵连进去。卡尔纳普关于形而上学应该被当做诗歌的论断，明显地反对形而上学者通常提出的要求；但是，正如卡尔纳普所说的，这些要求可能基于对诗歌的低估。卡尔纳普对海德格尔大肆攻击，而海德格尔则反唇相讥，认为哲学与诗歌有十分紧密的联系；它们不是同一种东西，但有同一个起源——那就是思维。亚里士多德——没有人指责他撰写“纯粹的”诗歌——也持同样的观点：诗歌和哲学在某种程度上属于同样的领域。维特根斯坦的著名格言“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”，是在另一个方面的论证，严格地说，也许不仅仅适用于在感官经验之外的东西，而且也更多地适用于感知的对象。我们看见的、听到的或触摸到的东西不可能用等值于呈现给感官的东西的词语来表达。当黑格尔指出“感觉这个东西……不可能用语言来表达”黑格尔：《精神现象学》（ThePhenomenologyofMind），J.B.Baillie译（1910），纽约，1964年，《感性确定性》（Sense?Certainty），159页。的时候，他是有道理的。最初导致哲学和形而上学产生的原因，不就是人们发现了词语——我们得以思维的媒介，和现象世界——我们生活在其中的媒介之间存在着不一致吗？除了在最初，思维是以logos（语言）或noēsis（认识）为形式，旨在到达真理或真正的存在，目前的重点已经转移到呈现给知觉的东西和我们得以延伸和增强我们肉体感官的工具上来了。显而易见的是，前者不重视现象，后者不重视思维。&&&
&&& 我们在形而上学问题上遇到的困难，并不是由那些被指责为使用“无意义”词语的人造成的。因为正如当不同于顽固的无信仰者的神学家开始谈论“上帝死了”的命题时，神学危机到达了其顶点一样，哲学和形而上学的危机也始于哲学家自己宣布哲学和形而上学已经终结的时候。现在，这已经变成了老生常谈。（胡塞尔的现象学的吸引力来自“ZudenSachenselbst”“重返事物本身。”——译注这个口号的反历史和反形而上学的意义；“看来仍然留在形而上学框架内”的海德格尔也试图“超越形而上学”，正如他在1930年之后反复强调的。参见《论真理的本质》（VomWesenderWahrheit）的注释，1930年的第一次演讲。现收入《路标》（Wegmarken），法兰克福，1967年，97页。）&&&
&&& 第一个宣布“目前支撑宗教的感情（是）这种感情：上帝死了”的人不是尼采，而是黑格尔。参见《信仰和知识》（GlaubenundWissen，1802），《全集》(Werke)，法兰克福，1970年，第二卷，432页。六十年前，当《不列颠百科全书》第十一版。“以最不可置信的名义”把“形而上学”当做哲学时，仍然感到十分自信，如果我们在历史上追溯形而上学和哲学的分离，我们可能发现康德属于最突出的诋毁者，我不是指撰写《纯粹理性批判》的康德，即被摩西·门德尔松称为“摧毁一切东西的人”（allesZermalmer）的那个康德，而是指撰写前批判著作的康德。当时，他无所顾虑地承认“与形而上学结合是（他的）命运”，但也谈到形而上学的“无底深渊”，其“不稳固的根基”，其理想的“安乐国土”（Schlaraffenland），在那里，“理性的梦幻者”能乘坐“飞艇”翱翔，因此，“承认无根基的智慧并非是愚蠢的”。《全集》，达姆斯塔特，1963年，第一卷，982，621，630，968，952，959，974页。在这方面，今天必须被澄清的东西已经由理查德·麦克孔很好地表述了：在漫长而复杂的思想史中，这种“令人畏惧的科学”从来没有产生“关于其作用的一般信念……也没有产生关于其主题的一致意见”。参见理查德·麦克孔的《亚里士多德基本著作》（TheBasicWorksofAristotle）前言，纽约，1941年，xviii页。关于亚里士多德的引文，我们有时使用麦克孔的译本。从这种诋毁的观点看，令人感到惊讶的是，“形而上学”这个词语本身却能幸存下来。当康德作为一个年迈的老人，在给予“令人畏惧的科学”致命一击之后，预言人们将必须重返形而上学，“就像人们在争吵之后重返其爱人的身边”（“wiezueinerentzweitenGeliebten”）《纯粹理性批判》，B878。这个给人深刻印象的句子见于《纯粹理性批判》的末尾。在那里，康德声称已经建立了作为一门科学的形而上学，形而上学的概念“和人类的思辨理性一样古老；无论以经院哲学的方式，还是以世俗的方式，理性的人不是都在进行思辨吗”？（B871）。这门“科学……遭到了普遍的怀疑”，因为“人们对形而上学的期望超过了它能合理地提供的东西”（B877）。也可参见《任何一种未来形而上学导论》（ProlegomenatoAnyFutureMetaphysics），第59节和第60节。一样时，人们可能会怀疑康德是有道理的。&&&
&&& 我不认为这是非常可能的，甚至是可欲求的。在我开始探讨我们的目前状况的可能有利条件之前，明智的做法可能是反思当我们看到神学、哲学和形而上学已经到达终点——当然不是看到上帝死了，因为我们对上帝的存在所知甚少（事实上，少到连“存在”这个词语也被误用了），而是看到千百年以来人们思考上帝的方式不再令人感到信服——时，我们实际表达的意思；即使一切都死了，这也仅仅涉及上帝的传统观念。同样，哲学和形而上学的终结也是如此：不是因为与人在世界上的存在同时产生的古老问题是“无意义的”，而是因为构想和回答这些问题的方式已经失去了实际意义。&&&
&&& 最终的问题是感性事物和超感性事物之间的基本区分，以及至少能追溯到巴门尼德的概念，这个概念——上帝，或绝对存在，或第一本原（archai），尽管没有呈现给感官，但仍然比显现的东西更实在，更真实，更富有意义，它不在感官知觉之外，而是在感官世界之上。“死的”东西不仅仅是这种“永恒真理”的定位，而且也是区分本身。与此同时，在各种吵吵嚷嚷的声音中，只有为数不多的形而上学辩护者提醒我们在这种进展中存在的虚无主义危险；虽然他们自己很少求助于形而上学，但他们有一个重要的赞成论据：不容置疑的是，一旦超感性领域被抛弃，它的对立面，自数百年以来人们理解的现象世界也将被抛弃。实证主义者理解的感性事物不可能在超感性事物消亡后继续存在。没有人比尼采更清楚地认识到这一点，尼采对上帝的死作了诗意的和比喻性的描述《快乐的科学》（TheGayScience），第三卷，125，“疯子”。，在这些问题上引起了相当多的混乱。在《偶像的黄昏》的意味深长的一段中，他阐明了“上帝”这个词在古代历史中的含义。它只不过是形而上学理解的超感性领域的一个象征；于是，他不使用“上帝”这个词，而是使用“真实世界”的表达方式，他说：“我们已经摧毁了真实世界。还留下什么东西？也许是一个未必真实的世界？噢，不是！我们也已经用真实世界摧毁了未必真实的世界。”《“真实世界”如何最终成为一种虚构》（Howthe“TrueWorld”FinallyBecameaFable），6。
《精神生活·思维》 序导　论(4)
尼采的这种洞察力，即“取消超感性事物，也意味着取消仅存的感性事物，从而取消两者之间的区分”（海德格尔）《尼采的话“上帝死了”》（NietzschesWort“Gottisttot”），见《林中路》（Holzwege），法兰克福，1963年，193页。，实际上是显而易见的，它使在历史上确定其时间的任何企图成为不可能；依据于两个世界的一切思维都意味着这两个世界是互不分离的。因此，德谟克利特关于精神——即用于超感性事物的工具——和感官之间短距离对话的精辟论述已经预见到对付实证主义的所有精致的现代论据。精神说，感官知觉是幻觉；感官知觉随着我们身体状况的变化而变化；甜、苦、颜色和诸如此类的感觉，仅仅根据人们的约定（nomō）而存在，不是根据现象后面的真正本质（physei）而存在的。于是，感官回答说：“精神真可怜！当你把你的明证（pisteis——你能相信的东西）从我们那里取走后，你能抛开我们吗？抛开我们就意味着你自己的灭亡。”B125和B9。换句话说，两个世界之间始终不稳定的平衡一旦不复存在，不管“真实世界”摧毁“未必真实的世界”，还是“未必真实的世界”摧毁“真实世界”，我们的思维通常借以为自己指出方向的整个参照系就将崩溃。从这方面说，一切都不再有意义。&&&
&&& 上帝、形而上学、哲学和不言自明地包含在内的实证主义在当代的“死亡”，成为具有重要历史意义的事件，因为在20世纪初，它们不再是知识分子精英唯一关注的东西，不再如同未经检验的普遍假设那样得到众人的关注。在这里，我们不讨论这个问题的政治方面。在我们的讨论中，最好的办法也许是搁置实际上在我们的考察范围之外的政权问题，并强调一个简单的事实：尽管严格地说，我们的思维方式可能与这种危机有关，但我们的思维能力并没有受到损伤；我们是我们曾经之所是——能思维的存在。我在这样说的时候，仅仅在于表明人具有在知识范围之外进行思维的一种意向，也可以说，一种需要，人更多地凭借这种能力做事情，而不是把它当做一种认识和行动工具来使用这种能力。在这种情况下讨论虚无主义，也许就是不愿意与已经静静地死了一段时间的概念和系列思想（thought?trains）相分离，虽然后者的死亡只是在最近才得到公认。只要人们愿意想象，我们就能在这种情况下做最近的一代人在早些时候已经做过的事情，即探讨每一个主题，“好像没有人在我之前探讨过它”（正如笛卡儿在《灵魂的激情》的引论中所说的）！然而，这是不可能的，部分是因为我们有极其宽广的历史意识，但主要是因为我们拥有作为一种活动的思维对选择它的那些人来说意味着的最好明证，正如一种生活方式就是我们今天称之为“形而上学谬论”的东西。伟大的思想家传递给我们的体系和学说在现代读者看来也许都不是令人信服的，或者都不一定有道理，但是，我想在这里争辩说，这些体系和学说并不是任意的，不能当做纯粹的胡言乱语抛弃掉。相反，形而上学谬论包含我们必须把握的对进行思维的那些人来说意味着的最好线索——今天，这是极其重要的东西，说起来也奇怪，人们很少直截了当地谈论它。&&&
&&& 因此，在哲学和形而上学死亡之后，目前状况的可能有利条件有两个方面。它能使我们用新的眼光来看待过去，卸下包袱，不受任何传统的束缚，抛开先入之见，拥有自然状态的体验的巨大财富，以便处理这些财富。“Notrehéritagen?estprécédéd?aucuntestament”（“我们的遗产不是通过遗嘱获得的”）。RenéChar：《睡板》（Feuilletsd?Hypnos），巴黎，1946年，no.62。如果它不是伴随着几乎不可避免的在不可见事物领域中和在任何层次上不断增加的行动无能，这种有利条件可能更充分；或者用另一种方式来表达，如果它不是伴随着一切不可见的、不可触知的、不可接触的事物的名誉扫地，这种有利条件可能更充分，因此，我们处在失去与我们的传统相连的过去本身的危险中。&&&
&&& 因为，虽然在形而上学的主题上从来不存在一致的意见，但至少有一点是不言而喻的：这些学科——不管你把它们叫做形而上学还是哲学——研究不呈现给感官知觉的东西，对这些东西的理解超越了来自感官经验和能通过经验的检查手段证实的常识推理。从巴门尼德到目前的哲学，所有思想家都一致同意，为了研究这些问题，我们必须把人的精神和感官分开，使精神与感官给出的世界分离，与由感官对象唤起的感觉——或感情——分离，哲学家之所以是一位哲学家，而不是（当然，他也是）“一个像你和我那样的人”，是因为他离开现象世界，然后进入另一个领域，自哲学诞生以来，这个领域始终被描述为少数人的世界。在多数人和专门从事人类可能到达的最高级活动的“职业思想家”——柏拉图意义上的哲学家“将被称为神的朋友，如果凡人能得到不朽，那么只有像他那样的人能得到不朽”《会饮篇》（Symposium），212a。——之间的古老区分已经失去了合理性，这就是我们的目前状况的有利条件。正如我在前面所说的，如果区分正确和错误的能力被证明与思维能力有关，那么我们必然能“要求”每一个健全的人运用这种思维能力，不管他是博学的还是没有学识的，聪明的还是愚笨的。康德——就这方面而言，在哲学家中间几乎是独一无二的——被这样的一种共识困扰：之所以哲学仅仅是少数人的事情，原因只在于哲学的道德内涵，他曾经说：“愚笨是由邪恶的心灵造成的。”《康德遗稿》，第六卷，科学院版本，第十八卷，6900。这不是真的：心不在焉不是愚笨；在极其聪明的人中间也能有心不在焉，邪恶的心灵也不是愚笨的原因；也许，恰恰相反，邪恶是由心不在焉造成的。无论如何，问题不能再交给“专家”，好像思维是被专门化的科学垄断似的，例如，高等数学。&&&
&&& 在我们的讨论中，关键是康德对Vernunft和Verstand，即“理性”和“理智”（不是“知性”，我认为，“知性”是一个误译；康德用德文Verstand来翻译拉丁文intellectus，虽然Verstand是verstehen的名词，因而目前的英译采用“understanding”［知性］，但没有德文dasVerstehen固有的内涵）所作的区分。康德在发现了“理性的耻辱”——我们的精神不能把握有关问题的可证实的确切知识，但必须思考它——之后，在两种心理能力之间作出了这种区分，在他看来，这样的问题，即与纯粹理性有关的问题，局限于我们目前通常所说的上帝、自由和灵魂不死的“最终问题”。但是，我们应该撇开与存在有关的事情，考察这些问题，即使康德仍然相信没有一个“曾经存在过的诚实灵魂胆敢认为一切东西死亡之后不复存在”《全集》，第一卷，989页。，他也清楚地意识到理性的“迫切需要”既不同于纯粹的求知欲，也“多于纯粹的求知欲”《任何一种未来形而上学导论》，《全集》，第三卷，245页。。因此，在两种能力——理性和理智之间作出区分，相当于在两种截然不同的心理活动——思维和认识，以及两类截然不同的事物——第一类叫做意义，第二类叫做认识——之间作出区分。虽然康德坚持这种区分，但他仍然受到形而上学传统的巨大束缚，他把形而上学的传统与传统的问题紧紧地联系在一起，也就是说，关于那些被证明不可认识的问题，当他被要求说明在可知事物之外进行思维的理性的理由的时候，他仍然没有意识到人的思维需要涵盖人遇到的几乎一切东西——人知道的东西和人不知道的东西。他仍然没有充分地意识到他已经解放的理性的范围、思维的能力，并根据最终问题进行解释。他以防御的姿态说，他已经“发现必须否定知识……以便为信仰让出地方”《纯粹理性批判》，Bxxx。，然而，他并没有为信仰让出地方；他为思想让出地方，他并没有“否定知识”，而是把知识与思维分离开来。在关于形而上学的注释中，他写道：“形而上学的目的……尽管消极地，是把我们对理性的运用延伸到感性世界的范围之外，也就是说，清除理性自己制造的障碍。”《康德遗稿》，第五卷，科学院版本，第十八卷，4849。（着重号是本书作者所加）&&&
&&& 理性以自己的方式制造的巨大障碍来自理智的方面和理智为自己的目的而建立的解释标准，这个目的就是为了知识和认识，平息我们的欲望，满足我们的要求。康德及其后继者之所以没有太多地关注作为一种活动的思维，更不用说思维的我的体验，是因为虽然略有不同，但他们对这种结果和这种标准的需要，毫无疑义，就是认识的结果和标准。但是，如果思维和理性在超越认识和理智范围时确实被证明是合理的——正如康德根据思维和理性涉及的问题所作的解释一样，这些问题尽管是不可认识的，对人来说具有极大的存在重要性——那么必须假定思维和理性与涉及理智的东西无关，如果要预先提出一个论点，那么应该简要地说：理性需要不是由对真理的探索唤起的，而是由对意义的探索唤起的。真理和意义不是同一种东西。比所有特殊的形而上学谬论更重要的基本谬论在于按照真理的模式来解释意义。最新的和在某些方面给人以最深刻印象的这种例子见于海德格尔的《存在与时间》（BeingandTime），该书一开始就写到“重新提出存在的意义问题”JohnMacquarrie和EdwardRobinson的译本，伦敦，1962年，1页。参见151页和324页。。在后来对他自己提出的最初问题的解释中，海德格尔明确地说：“‘存在的意义’和‘存在的真理’说了同样的东西。”《什么是形而上学·导论》（Einleitungzu“WasistMetaphysik”），见《路标》，206页。&&&
&&& 建立等式——可归结为拒绝接受康德在理性和理智之间，在思维的“迫切需要”和“认识欲望”之间的区分和根据这种区分进行思维——的诱惑是相当大的，不仅仅由于传统的力量。康德的洞察力对德国哲学起到极大的解放作用，引发了德国唯心主义的兴起。毫无疑义，康德的洞察力没有为思辨思维让出地方，但是，这种思维又一次成为新牌专家的一个领域，他们承认哲学的“固有主题”是“关于真正存在的事物的目前知识”《精神现象学》，“导论”，131页。的观念。在康德把他们从古老的经院教条主义中解放出来之后，他们不仅仅建立了新的体系，而且也建立了新的“科学”——他们的最伟大著作的开创性名称，黑格尔的“精神现象学”，是“意识经验的科学”同上书，144页。——急不可耐地模糊康德在理性与不可知事物的关系以及理智与认识的关系之间所作的区分。他们遵循笛卡儿的确定性概念——好像从来没有康德这个人——并真诚地相信他们的思辨结果具有与认识过程的结果同样的有效性。
《精神生活·思维》 第一章世界的现象性质(1)
&&& 显现&&&
&&& 上帝根据显现的外表对我们进行判断吗？我对此表示怀疑。&&&
&&& ——W．H．奥登&&&
&&& 1.世界的现象性质&&&
&&& 人所降生的世界包含各种各样的东西，自然的东西和人造的东西，死的东西和活的东西，转瞬即逝的东西和永恒的东西，所有这些东西的共同特点是它们的显现，因而意味着它们能被看见、被听到、被触知、被尝到、被闻到，能被具有相应感官的有感知能力的生物感知。如果没有东西能显现，那么“显现”这个词就没有任何意义，如果现象的接受者不存在——有感知、认识和反应能力的生物——在逃避或欲求，同意或不同意，谴责和赞扬中——那么不仅仅存在，而且同时也呈现给生物和注定为其感知服务的东西就没有任何意义。在我们所降生的这个世界上，我们从某处显现，又在某处消失，因此，存在和显现同时发生。死的东西，不管是自然的还是人造的，变化的还是不变化的，都取决于它的存在，也就是说，取决于它在生物面前的显现。如果物体和人的存在不以一个旁观者为先决条件，那么在这个世界上就不存在物体和人。换句话说，在显现的时候，任何东西都不是单独显现的；任何存在的东西都必然被某人感知。居住在这个星球上的不是一个人，而是众人。众多是世界的法则。&&&
&&& 有感知能力的生物——人和动物，作为物体对之显现的接受者，保证了物体的实在性——本身也是现象，必定能看和被看到、能听和被听到、能触摸和被触摸到，他们不是纯粹的主体，也永远不能被理解为纯粹的主体；他们的“客观性”丝毫不逊于石块和桥梁。生物的物质性表明，如果主体不是客体，就不成为主体，主体如同客体那样显现给某个他人，这个人保证了主体的“客观”实在性。我们通常称之为“意识”的东西——我意识自己，因而在某种意义上我能呈现给自己——不足以保证实在性。（笛卡儿的“我思故我在”不是一种根据前提得出的推论，原因很简单，因为这种rescogitans［有思维能力的物体］是不显现的，除非其cogitationes［思维活动］能呈现在发出声音的和写下来的话语中。而这种话语注定要服务于作为接受者的听众和读者，并以他们的存在为先决条件。）从世界的观点看，每一个出生在世界上的生物都有能力适应在其中存在和显现同时发生的世界；生物——人和动物，不是存在于世界，而是属于世界的，这是因为他们既是主体，也是客体——能同时感知和被感知。&&&
&&& 也许，在我们的这个世界上，最令人惊奇的东西莫过于显现的几乎无限的多样性，但思想家和哲学家几乎从来没有提到过世界的景象、声音和气味的纯粹娱乐价值。（只有亚里士多德偶尔提到被动享受快乐的生活方式，我们的肉体感官能提供三种生活方式，供那些不缺乏生活必需品、能享受美的事物［kalon］的人选择，而美的事物对立于必需的事物和有用的事物。三种生活方式的列举见于《尼各马科伦理学》（NicomacheanEthics）第一卷，5，以及《优台谟伦理学》（EudemianEthics），1215a35及以下。关于美的事物、必需的事物及有用的事物之间的对立，参见《政治学》（Politics），1333a30及以下。比较亚里士多德的三种生活方式和柏拉图在《斐利布斯篇》中列举的生活方式——快乐的生活方式，思维的生活方式（phronēsis），以及两者混合的生活方式（22）——是有趣的；柏拉图反对快乐的生活方式，认为快乐本身在时间上和在强度上是无限的：“无限从不在自身中包含开端、中间和终端。”（31a）虽然“所有聪明人（sophoi）都同意……理性（nous），即思维和探索真理的能力，对我们来说是天地之王”（28c），但他也认为，对于终有一死的人来说，“不知道快乐或痛苦”的一种生活，哪怕是最神圣的生活，也是不能忍受的，因此，“无限和有限的混合是一切美的事物的源泉”（26b）。）这种多样性与同样令人惊讶的动物身上的感官多样性相对应，因此，实际显现给生物的东西也具有形式和形态的丰富多样性：每一种动物都生活在它自己的世界中。尽管如此，所有具有感官的生物都有共同的显现，例如：第一，一个显现的世界；第二，也许更为重要的，它们自己是出现的和消失的生物，因此，在它们来到之前，始终存在着一个世界，在它们离去之后，也始终将存在着一个世界。&&&
&&& 活着，意味着活在世界上。世界在生物来到之前就已经存在，并且在生物离去之后继续存在。在这个纯粹的生命存在的层次上，生命存在的相继出现和消失是基本事件，它标出了时间，在出生和死亡之间的时间跨度。分配给每一个生物的有限生命时间不仅仅决定了它的期望寿命，而且也决定了它的时间体验；它为一切时间测量提供了内在的原型，不管时间测量如何远远地超越在过去和将来之间分配的时间跨度。因此，一年的时间长度的体验在我们的整个生活中有极大的变化。对于五岁的人来说，一年的时间是其生活的五分之一，必然比在世界上活了二十年或三十年的二十分之一或三十分之一更长。我们都知道，随着我们的长大，岁月的流逝越来越快，直至进入老年，岁月的流逝又慢下来了，因为我们开始测量我们离心理上和身体上预期的死亡时间还有多远。而“客观”时间，由于其一年的长度是不变的，故不同于有出生和死亡的生物所特有的这种时钟。这就是世界的时间，其基本假设——与任何宗教或科学信仰无关——是世界既没有开端，也没有终结。这个假设仅仅对生活在世界上的生物来说是合乎常理的，因为世界先于生物存在，在生物之后继续存在。
《精神生活·思维》 第一章世界的现象性质(2)
与无生命物质的无机存在相比，生物不是纯粹的显现。活着，意味着受一种自我表现的冲动支配，以满足生物自己的显现的事实。生物实现自己的显现，就像演员在舞台上完成自己的表演。对所有生物来说，舞台是共同的，但对每一个物种来说，看来是不同的，对每一个个体来说，也看来是不同的。外显——在我看来（dokeimoi）——是一个显现的世界得以被认识和感知的方式，也许是唯一可能的方式。显现，通常意味着呈现给他人，这种呈现根据旁观者的站立点和观察点而变化，换句话说，每一个显现的物体，由于其显现的方式，披上了一层伪装，这种伪装可能——但不一定——掩盖它或使之变形。显现意味着每一种显现虽然有其同一性，但能被众多的旁观者感知。&&&
&&& 看来，自我表现的冲动——通过表现对不可阻挡的表现印象作出反应——对人和动物来说是相同的。正如演员的上场演出需要依靠舞台、其他演员和观众一样，任何生物也依靠一个持续地作为环境为它自己的显现而显现的世界，依靠共同参与演出的其他生物和承认或认可其存在的观众。从演出对之显现和最终在其视野里消失的观众的观点来看，每一个个体的生活，其成长和衰老，都是一个发展过程。在这个过程中，一个实体在一种向上运动中表现自己，直到其所有属性充分地展示出来；在这个过程之后，是一个停滞时期——也可以说，鼎盛时期或显现本质的时期——然后是一种向下的解体运动，并以完全的消失告终。我们可以从许多不同的观点来观察、检查和理解这个过程，但我们看待生物的标准是不变的：在日常生活中和在科学研究中，决定性的东西是充分显现其本质的相对短暂的时间跨度。如果现实不具有一种现象的性质，那么由显现的充分和完善程度的唯一标准所指导的选择可能是完全任意的。&&&
&&& 对于世界以我所认为的方式对之显现的所有生物来说，显现的重要性与我们将要讨论的主题——我们据以同其他动物物种区分开来的精神活动——有很大的关系。因为，虽然在这些活动之间存在着许多差异，但它们都具有当世界显现时逃避世界和返回自身的倾向。如果我们是纯粹的旁观者，像上帝那样的生物，这不会引起很大的问题，因为虽然我们受某些其他方面，例如，自然环境的支配，但我们来到世界上是为了照管世界、欣赏世界和享受世界的乐趣。然而，我们属于世界，而不是仅仅存在于世界；我们也是在来到和离去、出现和消失之间的现象；当我们从某处来到的时候，我们已经具备充分的能力，能处理显现给我们的东西和参与在世界上的演出。当我们进行心理活动，闭上我们身体的眼睛——按照柏拉图的比喻——以便打开心灵的眼睛的时候，这些能力不会离去。两个世界的理论属于形而上学谬论，但是，如果它不是如此贴切地符合某种基本体验，它也不可能存在几个世纪之久。梅洛庞蒂曾经指出：“我能逃离存在，但只能逃到存在”ThomasLangan：《梅洛庞蒂的理性批判》（Merleau?Ponty?sCritiqueofReason），纽黑文，伦敦，1966年，93页。，因为存在和显现对人来说是同时发生的，这意味着我能逃离显现，但只能逃到显现。问题没有被解决，因为问题涉及思想和显现的一致，问题是：思维和不可见的、无声的其他心理活动是否必须显现，或者它们实际上是否不可能在世界上找到一个合适的位置。
《精神生活·思维》 第一章两个世界的理论
2.（真正的）存在和（纯粹的）&&&
&&& 显现：两个世界的理论&&&
&&& 如果我们转而讨论形而上学关于（真正的）存在和（纯粹的）显现的古老两分法，因为它实际上也强调显现的重要性，至少强调显现的优先性，那么我们就能找到关于这个主题的第一个固定点。为了找出真正存在的东西，哲学家必须离开他生来就十分熟悉的现象世界——如同当巴门尼德走出白天和黑夜之门，进入“远离人践踏的路”HermannDiels和WaltherKranz：《前苏格拉底哲学家残篇》（DieFragmentederVorsokratiker），柏林，1959年，1。的神道时所做的那样，或者如同柏拉图在洞穴比喻中所做的那样《理想国》（Republic），第七卷，514a—521b。《柏拉图对话集》（TheCollectedDialoguesofPlato），EdithHamilton和HuntingtonCairns版本，有时也引用PaulShorey的《理想国》译本，纽约，1961年，以及FrancisMacDonaldCornford的《柏拉图的理想国》（TheRepublicofPlato），纽约，伦敦，1941年。。现象世界先于哲学家能选择作为其“真正的”、但不是其所降生的家的领域。哲学家想到的，即人类精神想到的就是这个世界的显现，但某东西必然存在的概念不是显现，用康德的话来说，“NehmenwirdieWeltalsErscheinungsobeweisetsiegeradezudasDaseinvonEtwasdasnichtErscheinungist”（“如果我们考察作为现象的世界，那么将证明某东西的存在不是现象”）康德：《遗著》（OpusPostumum），ErichAdickes版本，柏林，1920年，44页。说这句话的时间可能在1788年。。换句话说，当哲学家离开呈现给我们的感官的世界，转向（柏拉图所说的periagōgē）精神生活的时候，他从显现的世界那里得到线索，寻找能阐释其内在真理、但对他隐瞒的某东西。这种真理——a?lētheia，无蔽（海德格尔）——只能被理解为另一种“显现”，另一种最初隐藏的，但层次可能更高，因而能表明显现的持续性支配地位的现象。我们的心理官能虽然能逃避目前的现象，但仍然没有离开现象。在探索中，精神——黑格尔的AnstrengungdesBegriffs（理解力）——不比感官更少地期望某东西能显现给它。&&&
&&& 某种十分类似的东西在科学看来，尤其是在现代科学看来是真实的，按照马克思的早期观点，它依靠存在和显现的分离，以致哲学家个人不再有必要努力探寻现象后面的“真理”。科学家也依靠现象，为了找出隐藏在外表之下的东西，科学家或者打开可见的身体，以便观察身体的内部，或者用各种各样的精密仪器来把握隐藏的东西，事物以其外在属性显现给我们的自然感官，而仪器能剥去事物的外在属性。正如康德所说的，现象“必然拥有本身不是现象的根基”《纯粹理性批判》，B565。。事实上，自然事物在以黑暗为背景的日光中生成和“显现”，这是一个明显的一般规律，除非人们假定这个背景拥有一种比在纯粹显现之后又马上消失的东西更高层次的现实。正如哲学家试图在现象后面寻找某东西的“理解力”通常以对“纯粹现象”的激烈抨击而告终一样，揭示除非受到干预否则从不显现的现象这种科学家的光辉业绩也是在现象受损的情况下获得的。&&&
&&& 显现的重要性是哲学家和科学家都不能回避的日常生活中的一个事实。哲学家和科学家必须从实验室和书斋回到日常生活，当他们离开日常生活的时候，无论他们发现什么东西，都不能改变或歪曲日常生活，这就是日常生活显示出的力量。“因此，现代物理学的‘奇特’概念……（使）常识（感到惊讶）……却不能改变常识范畴中的任何东西。”梅洛庞蒂：《可见事物和不可见事物》（TheVisibleandtheInvisible），Evanston出版社，1968年，17页。在古老的理论中，存在和真理凌驾于纯粹的显现之上，也就是不显现的根基凌驾于显现的外表之上，仍然需要依靠不可动摇的常识信念。这个根基能回答哲学和科学的最古老问题：某东西或某人，包括我自己，是如何显现的？是什么东西使之以这种形式或形态，而不是以另一种形式或形态显现？问题本身要求一个原因，而不是要求一个理由或根基，但问题的要点是：我们的哲学传统已经改变了把某东西归入产生它的原因的基础，因而已经把更高层次的现实，而不是把呈现给仅仅满足视觉的东西的现实归属于这种产生的原因。原因联系于更高层次的现实，而不是联系于结果的信念（因此，当追溯到它的原因时，结果就被贬低了），这可能属于最古老的和最顽固的形而上学谬论。在这里，我们仍然不准备探讨一种十分武断的错误；事实是：现象不仅仅能揭示隐藏在它们下面的东西，而且一般说来，现象也不仅仅揭示；现象也进行隐藏——“只有隐藏物体的其他面在隐藏物体的活动中揭示物体，物体和物体的面才能呈现出来”梅洛庞蒂：《符号》（Signs），Evanston出版社，1964年，“前言”，20页。。现象进行揭示，也阻止揭示，就隐藏在下面的东西而言，这种阻止也许是最重要的功能。无论如何，对生物来说，这是真实的，生物的外表隐藏和保护作为其生命源泉的内部器官。&&&
&&& 以存在和显现的两分法为基础的所有理论的基本逻辑谬论是明显的，诡辩家高尔吉亚早已看到了这一点，并在其失传的著作《论非存在或论自然》的残篇中对之作了概括：“存在是不明显的，因为它不显现（dokein）；显现是微弱的，因为它不持续地存在。”《前苏格拉底哲学家残篇》，第二卷，B26。&&&
&&& 现代科学不断地探索纯粹现象下面的基础，为古老的论据提供新的力量。确实，它迫使现象的根基显露出来，因此，人——适合和依靠现象的一种生物——能把握现象的根基。但是，结果是相当令人困惑的。实际情况是，没有人能生活在“原因”中间，或者没有人能用标准的人类语言清楚地解释其真理是能在实验室里被科学地证明、能在现实世界中用技术实践性地检验的一种存在。看来，存在一旦显现出来，就对现象施加影响——除非在一个不主动自我显现的世界中，没有人持续地活着。
《精神生活·思维》 第一章外表的价值(1)
3.形而上学的等级体系的&&&
&&& 颠倒：外表的价值&&&
&&& 科学家和哲学家都无法回避的日常经验世界与错误和错觉联系在一起。即使处在一个现象之外的领域，要消除错误和驱散错觉也是不可能的。“因为当一个错觉离去，一个现象突然消失的时候，它始终是为了让位于一个新的现象，它再次为了自己的利益接受第一个现象的存在功能……错觉的解除之所以是一个明证的失去，仅仅是因为另一个明证的获得……如果没有现象，就没有假象，每一个假象都是现象的对应物。”《可见事物和不可见事物》，40—41页。至少可以说，不断地探索隐藏在纯粹现象后面的普遍真理的现代科学是值得高度怀疑的，因为科学家自己也属于现象世界，虽然科学家对这个世界的看法可能不同于常识的看法。&&&
&&& 从历史的角度来说，自科学在近代兴起以来，不可消除的怀疑存在于整个科学事业中。在新时代产生的第一个全新概念——17世纪的无止境进步的概念，经过了数百年之后，已经成为所有生活在一个由科学支配的世界中的人们所珍视的信条——看来准备对付这个困境：虽然人们预期进步是无止境的，但似乎没有人相信能到达真理的绝对终点。&&&
&&& 显然，直接研究人的科学，对这个困境的意识是十分敏锐的，而生物学、社会学和心理学各门学科——可归结为其最小公分母——的回答在于解释作为生命过程的功能的一切外表。功能主义的长处是它给我们提供了一种整体的世界观，同时形而上学关于（真正的）存在和（纯粹的）显现的古老两分法，以及存在凌驾于显现之上的古老偏见，仍然原封不动地保留下来，尽管是以不同的方式。争论发生了转变：外表不再被贬低为“第二性质”，而是被理解为在活的有机体内进行的基本过程的必要条件。&&&
&&& 最近，这种等级体系以一种在我看来十分值得关注的方式受到怀疑。外表不为生命过程而存在，而是生命过程为外表而存在，这种情况是不可能的吗？因为我们生活在一个显现的世界上，所以我们这个世界中重要的东西和有意义的东西应该在于外表，这种情况也是不可能的吗？&&&
&&& 在论述动物生命的各种形式和形态的许多著作中，瑞士动物学家和生物学家阿道尔夫·波特曼（AdolfPortmann）已经证明，事实本身与过分简单的功能假设，即认为生物的外表仅仅为自我保存和物种保存的目的服务的观念相去甚远。从另一个不同的、也许更朴实的观点来看，情况似乎正好相反，内部的东西、不显现的器官仅仅为产生和维持外表而存在，“先于个体和物种保存的所有功能……我们发现，是作为自我表现的显现使这些功能变得有意义”《作为社会存在的动物》（DasTieralssozialesWesen），苏黎世，1953年，252页。。（着重号是本书作者所加）&&&
&&& 此外，波特曼还用大量有趣的例子阐明了裸眼能见的事实——各种各样的动物和植物生命，其大量表现出来的纯粹的功能冗余，不可能用关于生命的一般功能理论来解释。例如，鸟类的羽毛，“我们最初认为其作用是作为保暖层，但还有复杂的形态，其可见部分——不仅仅这些可见部分——构成了一件五颜六色的外衣，其本身的价值仅仅在于其可见的显现”《动物的形式和形态》（AnimalFormsandPatterns），HellaCzech译，纽约，1967年，19页。。一般来说，“纯粹的功能形式，一些人称之为对自然的适应（适合自然的目的），是罕见的特例”同上书，34页。。因此，仅仅重视在活的有机体内部进行的功能过程，把在外面的和“本身呈现给感官的任何东西当做更基本的、‘中心的’和‘实在的’过程的或多或少次要的结果”《作为社会存在的动物》，232页。，是错误的。一种流行的错误观点认为，“在摄取食物、避免敌害、追逐配偶的活动中，动物的外部形式的作用是为了保护重要的内部器官”同上。。波特曼反对这种看法，提出了他的“形态学”——一门颠倒优先性的新科学：“需研究的问题不是某东西的本质，而是它如何‘显现’。”同上书，127页。（着重号是本书作者所加）&&&
&&& 这意味着动物的形态“必须被当做类似于一只注视的眼睛的特殊参照器官……眼睛和被看到的东西构成一种功能单元，它根据同食物和消化器官的准则一样严格的准则运作”《动物的形式和形态》，112，113页。。与这种颠倒相一致，波特曼区分了主动显露的“真正的显现”和“非真正的”显现。非真正显现的例子有植物的根或动物的内部器官，它们只有通过“真正”显现的暴力干预才成为可见的。
《精神生活·思维》 第一章外表的价值(2)
同样重要的两个事实为这种颠倒提供了主要理由。第一，在“真正”显现和“非真正”显现之间，在外部形态和内部器官之间，存在着给人以深刻印象的现象区分。外部形态是十分不同的和高度分化的；在高等动物中，我们通常能分辨一个个体和另一个个体之间的差异。不过，生物的外部特征是根据对称的法则排列的，因而它们以一种确定的和令人愉快的方式显现。相反，内部器官看起来是令人不愉快的；如果用暴力手段揭示它们，它们看上去则是一件一件堆积在一起的，除非因疾病或某种特殊异常情况造成的畸形，它们看上去是相似的；不同的动物物种，更不用说个体，如果仅仅考察其内脏，我们不容易把它们区分开来。当波特曼把生命定义为“内部的东西在外部的东西中的显现”《作为社会存在的动物》，64页。时，看来他已沦为他所批判的观点的牺牲品，因为他自己得出的结论是，在外面显现的东西完全不同于内部的东西，以致人们几乎不能断言内部的东西能真正地显现。内部的东西，生命过程的功能器官，是被外部的东西覆盖的，就生命过程而言，外部的东西只有一个功能，即隐藏和保护内部的东西，防止它们暴露在一个显现的世界中。内部的东西一旦显现，我们将发现它们是相似的。&&&
&&& 第二，关于天生冲动的存在，也有同样给人以深刻印象的明证——其强制性不低于纯粹的功能性保存本能——波特曼称之为“自我表现（Selbstdarstellung）的冲动”。就生命保存而言，这种本能完全是天生的，它远远超越性吸引所必需的东西。这些结论表明，除了我们的感官的纯粹感受性，外部显现的优先性也意味着一种自发活动：任何能看的东西也想被看见，任何能听的东西也想被听到，任何能触摸的东西也想被触摸。看来，任何活的东西——除了它的外表是用来显现的，它也适合于被看到，必然向其他东西显现——都有一种表现的冲动，通过表现和展现，作为个体的自我，而不是其“内在的自我”，使自己适应现象世界。（和德文的“Selbstdarstellung”一样，英文的“自我表现”也是歧义词：它既可以表示我主动地呈现我能被感知、被看到和被听到的外表，也可以表示我表现我自己的自我、在我之中的和不可能以另一个方式显现的某东西——用波特曼的话来说，一种“非真正”显现。在下面，我们将在第一种意义上使用这个词。）在动物生命的高级形式中已经非常突出的这种自我表现，在人类中到达了顶点。&&&
&&& 波特曼在形态学方面对一般的优先性的颠倒，具有深远的影响，但是，他自己——也许出于各种各样的理由——却没有详尽地加以阐释。一般的优先性涉及他所说的“外表的价值”，即“与其功能位于更原始层次的内部器官相比，外表具有极大的表现力”。《生物学和精神》（BiologieundGeist），苏黎世，1956年，24页。“表现”一词的用法显示出当人们对一般的优先性作详尽阐释时所遇到的术语学方面的困难。因为“表现”必须表现某东西，一个不可避免的问题是：表现到底表现（显示）什么东西？答案应该是：在里面的某东西——一种观念，一种思想，一种感情。但是，一种现象的表现是不同的，它不“表现”任何东西，仅仅“表现”本身，也就是说，它展示或展现。从波特曼的研究结果中，可以得出结论，我们的习惯判断标准借以深深扎根的形而上学的假设或偏见——按照这些假设或偏见，重要的东西处在外表之下，外表则是“浅薄的”——是错误的，我们的一般信念——在我们里面的东西，我们的“内部生活”，更多地与我们的“本质”，而不是与显现在外面的东西有关——是一种错误的观念，但是，当我们准备矫正这些谬论的时候，我们却发现，我们的语言，或至少我们使用的术语是令我们失望的。
《精神生活·思维》 第一章灵魂和精神(1)
4.身体和灵魂；灵魂和精神&&&
&&& 此外，困难不仅仅在术语方面。困难也与我们对精神生活，以及灵魂和身体之间的关系所持有的成问题的信念有密切的关系。可以肯定，我们通常倾向于认为，在身体里面的东西不真正地、主动地显现，不过，当我们谈论表现在可见现象中的一种内在生活的时候，我们指的是灵魂的生活；里面和外面的关系对我们的身体来说是适用的，但对我们的灵魂来说是不适用的，虽然我们用显然来自身体材料和体验的隐喻来谈论我们的精神生活及其在我们“里面”的定位。但是，以同样的方式运用隐喻是我们的概念语言的特点，这种语言能用来揭示精神生活；我们在狭义的哲学论说中使用的词语也同样来自于最初的与呈现给我们的五种感官的世界相关的表述，正如洛克指出的，这些词语被“转移”——metapherein希腊文：“转移”，西方的“隐喻”一词来自该希腊文词语。——译注——“到较抽象的意义，并表示不为感官所认识的观念”。只有经过这样的转移，人们才能“理解在自己心中进行的，没有可感知的外部显现的活动”Locke：《人类理解论》（OfHumanUnderstanding），第三卷，第一章，no.5。。在这里，洛克援引古老的灵魂和神经的同一性这一不言自明的假设，由于其不可见的特点，两者都对立于身体。&&&
&&& 但是，如果进一步加以分析，我们就会发现，适用于精神的东西，也就是说，隐喻的语言是实现“可感知的外部显现”的唯一方式——无声的和不显现的活动已经存在于话语中，存在于我与自己的无声对话中——并不适用于精神生活。确实，概念的隐喻语言适合于思维活动、我们的精神活动，但我们富有激情的灵魂生活更适合于用目光、声音、手势，而不是用语言来表达。当我们谈论心理体验的时候，真实的东西绝不是体验本身，而是当我们在思考它时我们所想到的东西。与思想和观念不同，感情、激情和情绪不像我们的内部器官那样是现象世界的主要部分。除了心理符号之外，在外部世界显现的东西也是我们通过心理活动产生的东西。每一种愤怒的表达虽然不同于我感受到的愤怒，但已经包含对它的一种反省，正是这种反省给予情绪高度个性化的形式，这种形式对所有的表面现象来说是有意义的。换句话说，我感受到的情绪不像我们得以生存的内部器官，不必以一种本来的状态显现。可以肯定，如果这些情绪不引起状态，如果我不是像感受我意识到内部生命过程的其他感觉那样感受到它们，我就不能使之显现。在没有反省和不转移到言语的情况下显现情绪的唯一方式——通过目光、手势、非言语的声音——不同于高等动物相互表达或人类相互表达同样情绪的方式。&&&
&&& 相反，在交流之前，我们的心理活动能通过言语而被理解，但是，言语必须能被听到，词语必须能被同样具有说话能力的其他人理解，正如一个具有视觉感官的生物必须能看和被看到一样，没有言语的思想是不可想象的。“思想和言语相互依赖。它们不断地相互替代”梅洛庞蒂：《符号》，“前言”，17页。，事实上，它们的相互关系被认为是理所当然的。虽然言语的能力比很多情绪——爱或恨，害羞或嫉妒——在身体上有更精确的定位，但定位点不是“器官”，它缺少整个有机生命过程特有的严格意义上的功能属性。确实，所有的心理活动都逃避现象世界，但这种逃避不针对内在的自我或灵魂。因为思想发生在现象世界中，并由熟悉现象世界的人表达出来，所以思想及其概念语言需要隐喻来在呈现给感官体验的世界和不存在这种直接理解的领域之间的鸿沟上架起桥梁。但是，我们的心灵体验与身体紧密地联系在一起，因此，谈论灵魂的内部感官就是不言而喻地谈论我们得以清晰感知我们内部器官的正常运作或发生障碍的内部感官。显然，没有心智能力的生物不可能拥有诸如自我同一性体验的东西；由于完全受到其内部生命过程及其心境和情绪的支配，它的连续变化并非不同于我们身体器官的连续变化。任何一种情绪都是一种身体的体验：当我悲伤的时候，我的心就疼；当我得到同情的时候，我的心就感到温暖；当我满怀爱情或快乐的时候，我就十分舒畅；当我感到愤怒、愤慨、嫉妒和其他感情的时候，相应的身体感觉就支配着我。在纯粹表达时的灵魂语言，先于其通过思维发生的变化和转变，不是在比喻意义上的语言；当它用身体感觉说话的时候，它不离开感官，也不使用类比。就我所知，梅洛庞蒂不仅仅是试图解释人的存在的机体结构，而且也是真正地旨在研究一种“身体哲学”的唯一哲学家，但仍然被古老的身体和灵魂的同一性所误导，他“把灵魂定义为身体的另一个方面”，因为“有一种灵魂的身体和一种身体的灵魂，以及两者之间的融合”。《可见事物和不可见事物》，259页。这种融合或交融的缺乏正是心理现象的中心问题，在其他场合，梅洛庞蒂明确地承认这种缺乏。他写道：“思维之所以是基本的，是因为思维不是由什么东西传递的。但思维不是基本的，好像人们靠思维就能到达应该建立和继续存在的一个深处。思维原则上没有深处，也可以说没有深渊。”《符号》，21页。不过，适用于精神的东西并不适用于灵魂，反之亦然。灵魂虽然比精神更不可知，但不是深处；确实，灵魂“流入”身体；灵魂“入侵身体，隐藏在身体中——同时，需要身体，停留在身体中，扎根在身体中”。《可见事物和不可见事物》，259页。&&&
&&& 顺便提一下，对难解的身体—灵魂问题的这种看法是十分古老的。亚里士多德的《论灵魂》开创性地论述了精神现象及其与身体的紧密联系，身体和精神之间的关系，或者更确切地说，身体和精神之间的无关系。亚里士多德以一种尝试的和非典型的方式探讨这些问题，他写道：“……在任何情况下，灵魂的主动或被动活动都不能离开身体，例如，愤怒、勇敢、欲望和一般的感觉。（没有身体介入的活动）看来是思维（noein）的一种属性。但是，如果思维也是一种想象（phantasia），或者至少依赖于想象，那么它也不能没有身体。”《论灵魂》（DeAnima），403a5—403a10及以下。在后面，他概括说：“对理性（nous）和思辨能力，我们还一无所知，它（与身体）的区别如同永恒的东西与有生有死的东西的区别。”同上书，413b24及以下。在一部生物学论著中，他认为，灵魂——灵魂的植物、营养和感觉部分——“不能从外部进入胚胎，但理性能从外部进入灵魂，因而能给予人一种与身体活动没有联系的活动”《论动物的生殖》（Degenerationeanimalium），Ⅱ，3，736b5—29，引自Lobkowicz：《理论和实践：从亚里士多德到马克思的一个概念的历史》，24页。。换句话说，不存在对应于心理活动的感觉，灵魂的感觉实际上就是我们的身体感官感受到的情感。
《精神生活·思维》 第一章灵魂和精神(2)
除了生物得以适应现象世界的自我表现的冲动之外，人也用行动和言语表现自己，表明人如何期望适合于被看到的东西和不适合于被看到的东西显现在他们的意见中。看来，对有待显现的东西和需掩藏的东西的审慎选择这一特征是人类特有的。我们甚至能选择如何向其他人显现，这种显现并不是一种内在能力的对外显示；如果事情是这样，那么我们都会以同样的方式行动和说话。在这里，我们把这个重要的区分归功于亚里士多德。他写道：“说出来的东西是灵魂的感情符号，写下来的东西是口语的符号。正如所有的民族没有同样的文字一样，所有的民族也没有同样的口语。但语言只是灵魂的符号，灵魂的感情（pathēmata）对整个人类来说都是相同的。”这些感情由“动物发出的也能揭示某东西的含糊声音自然地”表达出来。区别和个性化通过言语、动词和名词的使用显示出来，动词和名词不是灵魂的产物或“符号”，而是精神的符号，“动词和名词类似于……思想（noēmasin）”。《解释篇》（DeInterpretatione），16a3-13。（着重号是本书作者所加）&&&
&&& 如果我们的个人外部表现的内部心理原因是不同的，那么就不可能有心理学，因为作为科学的心理学依靠这种心理机制——“在里面，我们都是相同的”MaryMcCarthy：《用一根线悬挂》（HangingbyaThread），《墙上文字》（TheWritingontheWall），纽约，1970年。，正如生理学和医学依靠我们的内部器官的共通性一样。心理学中的深度心理学或精神分析所发现的东西只不过是始终变化的情绪和我们的心理活动的起伏，它所得出的结果本身既没有特殊的感染力，也不是非常有意义的。另一方面，“个体心理学”，亦即虚构的特殊领域——小说和剧本，也不可能是一门科学；作为科学，它显然是矛盾的。当现代科学着手解释《圣经》上的“人心的阴暗”——对此，奥古斯丁说“Latetcorbonum,latetcormalum,abyssusestincordebonoetincordemalo”（“隐藏的东西是善心，隐藏的东西是恶心，深渊在善心之中，也在恶心之中”）《〈诗篇〉的注释》（EnarrationesinPsalmos），见《拉丁文教会圣师著作全集》（PatrologiaeLatina），J.?P.Migne，巴黎，年，第37卷，CXXXIV，16。——时，这种阴暗被认为是一个“五颜六色和引起痛苦的宝库，罪恶的宝库”，正如德谟克利特早就怀疑过的。《前苏格拉底哲学家残篇》，149。或者以一种更肯定的方式说，“DasGefühlistherrlich,wennesimGnichtaberwennesandenTagtritt,sichzumWesenmachenundherrschenwill”（“当感情处在内部时，它是崇高的，当感情显露出来，试图成为本质和试图支配时，它就不是崇高的”）谢林：《论人类的自由》（OfHumanFreedom，1809），414，JamesGutmann译，芝加哥，1936年，96页。。&&&
&&& 千篇一律和形象丑陋是现代心理学研究结果的显著特征，与外显的人类行动的多样性和丰富性形成鲜明的对比，这就是人体的内部和外部之间的根本区别。我们灵魂的情感和情绪不仅仅与身体紧密地联系在一起，而且也像我们的内部感官一样，有着同样的维持和保存生命的功能，同样，也只有障碍或变态能使它们带上个性化的色彩。如果没有性冲动，我们的生殖器官的兴奋或爱情将是不可能的，但是，虽然冲动始终是相同的，但爱情的实际表现形式却是多种多样的！可以肯定，人们之所以能把爱情理解为性欲的升华，是因为人们知道没有爱情的性欲是没有价值的，也知道如果没有在令人愉快的东西和令人不愉快的东西之间的审慎选择，性伴侣的选择是不可能的。同样，害怕是自我保存所必需的一种情绪，它指出危险，如果没有这种预警机制，生物就不可能长时间地生存下去。勇敢者并不是其灵魂缺乏感情和一定能战胜危险的人，而是在危险面前不表现出害怕的人。因此，勇敢可能成为第一天性或习惯，但不是在无所畏惧代替害怕的意义上，好像勇敢也能成为一种情绪；这样的选择是由多种因素决定的，其中的一些因素源于我们的习惯文化——我们之所以作这样的选择，是因为我们想使其他人高兴。不过，有些选择并不是由我们的环境促成的；我们能作这样的选择，是因为我们想让自己高兴或想树立一个榜样，也就是说，希望说服其他人也对使我们高兴的东西感到高兴。不管动机是什么，自我表演的成功和失败取决于以这种方式呈现给世界的形象的一致性和持续性。&&&
&&& 因为现象通常以假象的形式呈现，所以说，表演者方面的假装和有意识的欺骗，观众方面的误解和错觉，是不可避免的和内部潜在的。主动地和有意识地选择呈现出来的形象，即自我表演不同于自我表现；自我表现没有选择的余地，只能呈现生物拥有的属性。如果没有一定程度的自我意识——内在于心理活动的反省特征，明显地超越纯粹的意识，我们也许与高等动物分享的一种能力——自我表演将是不可能的。只有自我表演能做到假装和伪善，确切地说，区分真伪的唯一方式是伪善不能持续地保持一致。据说，伪善是对美德的恶意赞美，但这不是完全正确的。任何美德都始于一种赞美，我通过这种赞美表达我对美德的向往。赞美意味着对世界的承诺，对我对之显现的那些人的一种承诺，意味着我根据我的爱好行事，伪善的特征是不能兑现已经作出的承诺。换句话说，伪善者不是喜欢罪恶和隐藏他从周围事物中得到的快乐的恶棍。鉴别伪善者的方式就是苏格拉底的古老格言“做你想做的人”，这意味着始终以你想呈现给他人的方式呈现自己，即使你是孤独的，除了呈现给自己，不能呈现给另一个人。当我作出这样的一个决定时，我不仅仅对我可能有的品质作出反应；我也在对世界呈现给我的各种行动可能性中作出审慎的选择。我们称之为性格或人格的东西，与可理解的和可识别的整体联系在一起的许多可识别的品质，最终来自这样的行为，它们好像印刻在不变化的、我们身体和灵魂所特有的天赋和缺陷的底层。因为这些自我选择的品质与我们在世界上的显现和作用有着不可否认的关系，所以自黑格尔以来的现代哲学无法抵御不同于其他物体的人自己造成的奇怪错觉。显而易见，自我表现和纯粹的存在是不相同的东西。
《精神生活·思维》 第一章现象和假象(1)
5.现象和假象&&&
&&& 因为作为自我表演的决定因素的选择与现象有关，因为现象具有掩饰某些内部东西和显示某些“外表”这两种功能，例如，掩饰害怕和显示勇敢，也就是说，通过显示勇敢来掩饰害怕，所以始终存在着显现的东西因消失而最终成为一种假象的可能性。因为在内部和外部之间，在现象的根基和现象之间存在着鸿沟——或用另一种方式说，不管我们以何种不同的和个性化的方式显现，不管我们如何审慎地选择这样的个性——有一个事实始终是正确的：“在里面，我们都是相同的。”这是不可改变的，除非我们的内部心理和身体器官发生了功能障碍，或者反过来说，外在的干预消除了某种功能障碍。因此，在所有的现象中，始终存在着一种假象的成分：根基本身是不显现的。不过，我们不能由此得出所有现象都是纯粹的假象这一结论。假象仅仅在现象中是可能的；假象必须以现象为前提，正如错误必须以真理为前提。错误是我们为真理付出的代价，假象是我们为使我们困惑的现象付出的代价。错误和假象都紧密地联系于现象，它们相辅相成。&&&
&&& 假象内在于受双重规律支配的世界，世界呈现给许多有感觉能力的物种，其中的每一物种都具有感觉器官。任何显现的东西都不是呈现给一个能感知其所有内在方面的唯一观察者的。世界以呈现给我的方式显现，其显现取决于由我在世界上的位置和特殊的感觉器官决定的特殊观察角度。这种方式不仅仅产生错误——当然，我可以通过改变我的位置，走进显现的东西，或借助于工具和仪器来改善我的感觉器官，或运用我的想象力和从其他观察角度来纠正错误——这种方式也产生假象，即欺骗性现象，因为这些假象是由我在世界上的固定位置造成的，并与作为世界的现象之一的我自己的存在联系在一起，所以我像纠正错误那样纠正它们。色诺芬尼（Xenophanes）说，“假象（dokos，源于dokeimoi）是在所有的事物之上形成的”，“因此，没有人，甚至将来也没有人能清楚地知道我谈论的神和每一件事物；即使有人能谈论在其整个实在性中显现的东西，他自己也不知道它”。《前苏格拉底哲学家残篇》.
《精神生活·思维》 第一章现象和假象(2)
根据波特曼关于真正显现和非真正显现之间的区分，我们也能谈论真正的假象和非真正的假象：非真正的假象，如同某种海市蜃楼，将自动地消失或当我们走近观察时消失；相反，真正的假象，如太阳的运行，太阳在早晨升起和在傍晚落山，不屈服于任何科学解释，因为这就是太阳和地球的显现必然呈现给不能改变其居住地的地球生物的方式。在这里，我们正在讨论我们的感官具有的“自然的和不可避免的错觉”，正如康德在理性的先验辩证论的导言中所说的。他之所以认为先验判断中的错觉是“自然的和不可避免的”，是因为它与“人类理性是不可分离的，并且……即使在我们揭穿了它的假象后，它也仍然不断地迷惑人类理性，始终要求我们加以纠正”。《纯粹理性批判》，B354—B355。&&&
&&& 自然的和不可避免的假象内在于我们无法逃避的现象世界中，这也许是对付愚蠢的实证主义——实证主义认为，只要把所有心理现象排除在考虑范围之外，紧紧抓住看得见的事实和呈现给我们的感官的日常现实事物，就能找到确实性的坚实基础——最强有力和最可靠的论据。所有能用感官接受现象和作为现象表现自己的生物，都可能产生真正的错觉。对于不同的物种，这些错觉是不相同的，但都与其特殊生命过程的形式和方式有关。动物也能产生假象——许多动物甚至能伪装自己的外表——人和动物都天生拥有一种为了欺骗而进行伪装的能力。揭示在其保护色之下的动物的“真正”本质，不同于揭穿伪善者。但是，在一种欺骗的外表下显现出来的东西不是一种内在的本质、一种真正的显现、一种不变的和可靠的形式。揭示能识破欺骗，但是，揭示不显示任何真正显现的东西。一个“内在的自我”即使存在着，也不呈现给内部和外部的感官，因为内部资料并不拥有稳定的、相对持久的、可认识和可辨认的、能表明个体性格的特征。正如康德反复强调的：“固定的和持久的自我不可能呈现在这种内部显现的流动中。”《纯粹理性批判》，A107。也可参见B413，“在内部知觉中，没有永恒的东西”，以及B420，“在我思考我自己的情况下”，“在……直观中”“没有‘永恒的’东西”。事实上，谈论内部“现象”是一种方向性的错误；我们知道的东西是其持续过程无法使感觉具有一种持久的和可辨认的形式的内部感觉。（内部视觉是在什么地方，在什么时候和如何产生的？……“心理”不能自己理解自己。《可见事物和不可见事物》，18—19页。）情绪和“内部感觉”是“非尘世的”，因为它们缺乏“固定的和持续的主要尘世属性”，其持续性至少能被明确地感知——而不是仅仅被感受——被直观、被辨认和被承认；同样，在康德看来：“时间，内部直观的唯一形式，没有永恒的东西。”《纯粹理性批判》，A381。换句话说，当康德谈论作为“内部直观的形式”的时间时，尽管他没有意识到，但仍然以比喻的方式讨论时间，他从与外部现象有关的我们的空间体验中得到他的隐喻。形式和任何直观可能性的缺乏正是我们的内部感觉体验的特征。在内部体验中，持续存在的、以及至少能把与现实有关的东西和我们不断消逝的内在情绪区分开来的唯一东西，就是持续的重复。在极端的情况下，重复可能是不断持续的，从而在不间断的情绪持续中产生一种感觉；不过，这始终意味着一种严重的心理障碍——躁狂症患者的情绪高涨或忧郁症患者的情绪沮丧。
《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我(1)
6.思维的我和自我：康德&&&
&&& 在别的哲学家的著作中，现象和假象（Erscheinung和Schein）的概念从来没有像在康德的著作中那样起着决定性和关键性的作用。他的“自在之物”，即存在但不显现的某种东西——虽然它是现象的原因——的概念能根据，并且已经根据神学传统来解释：上帝是“某种东西”；上帝“不是无”。上帝能被思考，但仅仅作为不显现的东西，上帝不是为我们而存在的。这种解释有本身的困难。在康德看来，上帝是一种“理性的观念”，因而为我们而存在：思考上帝和思考死后生活内在于人类思维，因为理性，即人的思辨能力，必然超越其理智的认识能力——只有以呈现给我的方式显现和呈现给体验的东西才能被理解；但是，思想也“存在着”，某些思想之物，康德所说的“观念”，虽然不呈现给体验，因而是不可知的——例如，上帝、自由和灵魂不死——但是就理性必须思考它们和它们对人和精神生活具有重要意义的方面而言，它们为我们而存在。因此，我们应该考察不显现的“自在之物”在何种程度上在被理解为现象世界的世界中呈现，而不必去考虑一种思维的存在和精神生活的需要和假定。&&&
&&& 日常的事实中——而不是在上面提到的康德的结论（本书第25页）——每一个生物因为其显现而拥有“本身不是现象的根基”，这种根基能以暴力的方式被揭示，然后成为波特曼所说的“非真正显现”。可以肯定，在康德的理解中，不主动显现、但其存在能被证明的东西——内部器官、树木和植物的根，以及诸如此类的东西——也是现象。他的结论——现象“必然拥有本身不是现象的根基”，因而必须“依靠把它们规定为纯粹表象的一种超验物体《纯粹理性批判》，B565—B566。康德在这里写道，“先验”仅仅意味着“超验”。不仅仅在这个段落中，而且在其他段落中，他自己也掉入了为其著作的读者设下的一个陷阱。他对这两个词语最明确和最简单的解释见于《任何一种未来形而上学导论》252页的注释中（《全集》，第三卷），他对一位批评家作了答复：“我的位置处在丰富的体验深处，‘先验’一词……并不表示超越所有经验的某种东西，而是（先验地）超越经验，以便使之成为可能的某种东西。如果这些概念超越我们把它们的用法叫做‘超验’的经验。”与经验不同，这些决定着现象的东西显然超越了这些作为经验的现象。”，《纯粹理性批判》，B566。即依靠原则上属于一种完全不同的本体论范畴的某种东西——看来显然来自关于包含真正显现和非真正显现的世界的现象的类比。在这个世界中，因为非真正显现包含生命过程的器官，所以非真正显现看来能产生真正的显现。在这里，神学偏见（在康德的例子中，需要证实一个可理解的世界）已经进入“纯粹表象”一词——他似乎忘记了他自己的中心论点：“我们认为，一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象的可能性的诸条件，因此，它们在一个先验综合判断中拥有客观有效性。”同上书，B197。康德的论据——能使某种东西显现的东西必然属于不同于显现本身的范畴——的可靠性取决于我们关于这些生命现象的经验，但是，“超验物体”（自在之物）和“纯粹表象”之间的等级秩序不取决于我们关于这些生命现象的经验，它是被波特曼的论点所颠倒的优先性。康德被力图为每一个论据说明理由的要求冲昏了头脑，这些论据不能得出确切的证明，但至少能使证明具有无可怀疑的真实性，“不容置疑，存在着不同于包含世界秩序之根基的世界的某种东西”同上书，B724。，因而它本身属于更高级的范畴。如果我们仅仅相信我们关于显现的和不显现的东西的经验，以同样的方式进行思辨，那么我们就能更真实地得出结论：在一个显现的世界后面，确实存在着一种根基，但是，这个根基的主要和唯一意义在于它的作用，也就是在于它使之显现的东西，而不是在于其纯粹的创造性。如果上帝是显现的原因，但本身不显现，那么人的内部器官就可能是上帝的真正神力。&&&
&&& 换句话说，哲学一般把存在（Being）理解为显现（Appearance）的根基，对生命现象来说，这是正确的，但是，同样的理解不能适用于处在两个世界的深处的存在与显现的关系。传统的等级体系不是来自我们关于现象世界的日常经验，而是来自思维的我的非日常经验。正如我们将在后面看到的，经验不仅仅超越存在，而且也超越显现。康德也明确地承认，现象是他相信在“纯粹”显现后面有“自在之物”的实在基础。事实上，“在纯粹思维活动（beimblossenDenken）时对我自己的意识中，我就是存在本身（自在之物），虽然这个存在还没有任何东西可以凭这种意识提供给思想”《纯粹理性批判》，B429。。如果我思考我与来自思维活动的自我的关系，那么我的思想好像是“纯粹表象”或本身始终隐藏着的一种自我的显现，因为思想绝不同于能表明一个自我或一个人的属性的东西。思维的我就是康德的“自在之物”：它不显现给其他人，并且不像自我意识的自我，也不显现给自己，因而它是“无”。&&&
&&& 思维的我是一种纯粹的活动，因而没有年龄，没有性别，没有属性，也没有生活经历。当人们要求艾蒂安·吉尔松（EtienneGilson）撰写自传时，他回答说：“一个75岁的人可能对他的过去有许多东西要说，但是……如果他仅仅作为哲学家活着，他立即会意识到他没有过去。”《哲学家和神学》（ThePhilosopherandTheology），纽约，1962年，7页。在一次讲课中，海德格尔以同样的方式讲述亚里士多德的生平，他说：“亚里士多德出生，工作（在思维中度过他的时间），以及死去。”因为思维的我不是自我。在托马斯·阿奎那的著作中，有一个附带的注释——我们的讨论中的重要依据之一，它看来是难以理解的，除非我们知道思维的我和自我之间的这种区别：“我的灵魂（在阿奎那的思维能力中）不是我；但愿灵魂能得救，我不能得救，我也不是人。”见托马斯·阿奎那的《〈哥林多前书〉第15章注释》（CommentarytoICorinthians15）。
《精神生活·思维》 第一章思维的我和自我(2)
根据康德的观点，能使我们在某种内部直观中进行思维活动的内部感官并没有可以凭借的东西，因为它的表现完全不像“在外部感官前面的现象，（它拥有）固定的和持续的某东西……而时间——内部直观的唯一形式，不拥有持续的东西”《纯粹理性批判》，A381。。因此，“我意识到我自己，既不像我对我自己显现的那样，也不像我自己所是的那样，而只是‘我在’。这个表象不是一种思想，而是一种直观”。他在脚注中补充说：“‘我思’表达了规定我的存在的活动，存在因此已经被给定，但我存在的方式……并没有因此被给定。”同上书，B157—B158。康德在《纯粹理性批判》中反复强调这一点——“在我思考我自己的情况下”，没有任何东西“在内部直观中被给定”同上书，B420。——但是，我们最好转到他的前批判著作，以便找到关于思维的我的纯粹经验的实际描述。&&&
&&& 在《通过形而上学之梦解释的视灵者之梦》（Tr?umeeinesGeistersehers，erl?utertdurchTr?umederMetaphysik，1766年）中，康德强调可理解世界的“非物质性”、思维的我在其中活动的世界与围绕现象世界中的生物的死物质的“惰性和恒定”形成对比。在这方面，他在“人的灵魂通过一种非物质的直观本身成为精神（Geist）的概念，和人的灵魂得以通过一种源于身体器官的感觉并在与物质事物的关系中被理解的意识之间”作出区分，“因此，各种可见的和不可见的世界有同样的主体，但没有同样的人，因为……作为精神的我思考的东西不能被作为人的我回忆起，反过来说，作为人的我的目前状态不进入我把自己当做精神的观念”。他在一个离奇的脚注中谈到“某种属于在这种生活中的灵魂的双重人格”；他把思维的我的状态比做正常睡眠的状态，“此时，外部感官