佛学（教）中周知册是什么意思？ - 百科问答
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佛学（教）中周知册是什么意思？：【周知册】系登录持有度牒之僧尼名册。明代为杜防伪妄之僧，乃列记受持度牒之僧尼名籍，制成簿册，颁发天下寺院以备用。又称周知板册、周知文册。据释鉴稽古略续集卷二载，明洪武五年（1372），敕命僧道录司造列周知册，颁行于天下寺院、道观。二十七年正月，颁布僧道禁令榜示，令僧寺必须出示周知册，受官方验实。其后，因日久旷废，至正统元年（1436）十月，依行在礼部尚书胡?之奏请，再造周知册。然僧道衙门之统辖力既衰，防遏伪滥之实效终渐废弛。［释鉴稽古略续集卷三、英宗实录卷二十三、明会典卷二二六、古今图书集成神异典第五十六、第六十四］[佛学大词典]
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佛学（教）中开先善暹禅师是什么意思/解释？： 【开先善暹禅师】　　庐山开先善暹禅师，临江军人也。操行清苦，遍游师席，以明悟为志。参德山，见山上堂，顾视大众曰：「师子颦呻，象王回顾。」师忽有省，入室陈所解。山曰：「子作么生会？」师回顾曰：「后园驴吃草。」山然之。后至雪窦，窦与语，喜其超迈，目曰「海上横行暹道者。」遂命分座，四方英衲敬畏之。他日窦举师出世金鹅。师闻，潜书二偈于壁而去。曰：「不是无心继祖灯，道惭未厕岭南能。三更月下离岩窦，眷眷无言恋碧层。二十余年四海间，寻师择友未尝闲。今朝得到无心地，却被无心趁出山。」晚年，众请滋甚，遂开法开先，以慰道俗之望。　　开堂日，上首白槌罢，师曰：「千圣出来，也只是稽首赞叹，诸代祖师提挈不起。是故始从迦叶，迄至山僧，二千余年，月烛慧灯，星排道树。人天普照，凡圣齐荣。且道承甚么人恩力？老胡也只道，明星出现时，我与大地有情同时成道。如是则彼既丈夫，我亦尔，孰为不可？良由诸人不肯承当，自生退屈，所以便推排一人半个先达出来，递相开发，也只是与诸人作个证明。今日人天会上，莫有久游赤水，夙在荆山，怀袖有珍，顶门有眼，到处践踏觉场底衲僧么？却请为新出世长老作个证明。还有么？」时有僧出，师曰：「象驾峥嵘谩进途，谁信螳螂能拒辙？」问：「一棒一喝，犹是葛藤，瞬目扬眉，拖泥带水。如何是直截根源？」师曰：「速。」曰：「恁么则祖师正宗和尚把定。」师曰：「野渡无人舟自横。」问：「如何是露地白牛？」师曰：「瞎。」问：「妙峰顶上即不问，半山相见事如何？」师曰：「把手过江来。」曰：「高步出长安。」师曰：「脚下一句作么生道？」僧便喝。师曰：「山腰里走。」问：「一雨所润，为甚么万木不同？」师曰：「羊羹虽美，众口难调。」问：「年穷岁尽时如何？」师曰：「依旧孟春犹寒。」问：「更深夜静时如何？」师曰：「老鼠入灯笼。」问：「瞥嗔瞥喜时如何？」师曰：「适来菩萨面，如今夜叉头。」上堂：「一若是，二即非，东西南北人不知。休话指天并指地，青山白云徒尔为。」以拄杖击香台，下座。问：「雨雪连天，为甚么孤峰露顶？」师曰：「有甚遮掩处。」上堂，僧问：「如何是祖师西来意？」师曰：「洛阳城古。」曰：「学人不会。」师曰：「少室山高。」僧礼拜，师乃曰：「佛种从缘起。」遂举拄杖曰：「拄杖子是缘，且作么生说个起底道理？」良久曰：「金屑虽贵，落眼成翳。」卓拄杖，下座。[五灯会元 - 宋?普济]
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“宗教文化灭绝”纯属无稽之谈
日03:31 　
扎巴贡觉　
　　“西藏的宗教信仰是十分自由的，达赖集团妄图利用宗教信仰分裂祖国的阴谋是永远不可能得逞的。”自治区政协副主席、自治区民宗委主任洛桑久美在接受记者采访时用铁的事实愤怒揭批和声讨达赖集团分裂祖国、破坏民族团结、破坏西藏稳定和谐的反动本质及策划、煽动、制造拉萨“3·14”严重打砸抢烧暴力犯罪事件的滔天罪行。
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　　洛桑久美说，宗教信仰自由是我们党一项长期的基本政策，是宪法赋予公民的一项基本权利，公民充分享有宗教信仰自由的权利。尊重和保护宗教信仰自由，是党和政府对待和处理宗教问题的一项基本而长期的政策，国家保护正常的宗教活动和宗教界的合法权益。宗教工作是党和国家工作的重要组成部分，在党和国家事业发展大局中有着重要的地位。我国宪法规定，任何国家机关，社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民或不信仰宗教的公民，党和政府充分尊重和保护公民的宗教信仰自由。
　　洛桑久美说，党和政府还始终把藏传佛教文化看成是中华民族传统文化的重要组成部分。为抢救和保护民族文化遗产，改善宗教设施，满足广大信教群众正常宗教生活需要，中央和西藏地方财政在财力十分有限的情况下，先后拨款4亿多元维修开放了1700余座寺庙。近年来，国家为维修布达拉宫、罗布林卡、萨迦寺，又专门拨款3.3亿多元，目前各项维修工程进展顺利。西藏现有国家和自治区级文物保护单位40余个，藏传佛教教职人员（僧尼）46000余人，各大寺庙的学经、辨经、受戒、灌顶和学经考核晋升学位等一切宗教活动都在国家法律、法规允许的范围内正常开展。前来西藏朝佛、旅游、观光的国内外信教群众和游客络绎不绝，宗教秩序井然。广大信教群众的宗教信仰不受任何限制，在家中都设有小经堂或佛龛，按照宗教生活惯例和民族风俗习惯自由地进行正常的宗教活动，宗教信仰完全成了公民个人自由选择的私事。全区广大信教群众真正体会到党和政府宗教信仰自由政策在西藏的全面贯彻落实。
　　洛桑久美说，1980年恢复了中国佛教协会西藏分会，并相继成立了7个地（市）的佛协组织，佛协理事均来自全区不同寺庙，不同教派，其中有活佛、堪布、格西、翁则等。在各级人大、政协、佛协及企业事业单位中，宗教界上层人士有600余人，其中一些宗教界人士还当上了国家和自治区的领导人，为西藏经济社会发展献计献策。我们同宗教界朋友之间的关系是政治上团结合作，信仰上互相尊重。中国佛教协会西藏分会和宗教界爱国人士，在坚持自主、平等、相互尊重的基础上，开展同国外宗教团体和宗教界人士之间的友好交往。改革开放以来，佛协西藏分会、各大寺庙的宗教界人士，先后组织10多批50余人出国进行友好访问、参观、考察和学术交流，同时也接待了外国宗教界和宗教信徒几十个团体和个人近万人次，前来西藏朝圣拜佛、参观、礼仪考察和学术交流。从1987年起，每年还推荐一定数量的活佛、高僧去北京藏语系高级佛学院进修，改善了宗教界后继乏人的状况。政府还先后拨专款整理出版了大藏经《丹珠尔》、《甘珠尔》及其他宗教专著、经书等，基本满足了寺庙和广大信教群众的需求。
　　洛桑久美说，活佛转世是藏传佛教特有的传承方式，得到了国家的承认和尊重。十世班禅1989年圆寂后，中央政府出资6600万元、黄金138公斤，在日喀则扎什伦布寺修建了十世班禅额尔德尼·确吉坚赞灵塔祀殿。与此同时，严格按照宗教仪轨和历史定制，由佛教界组织寻访转世灵童。经过6年寻访，于1995年底进行金瓶掣签，报请国务院批准，完成了第十一世班禅的认定以及册立和坐床。这些充分反映了藏族群众宗教信仰自由权利受到尊重和保护，得到西藏广大信教群众的拥护和支持。大昭寺是藏传佛教信徒心目中的圣地，每天到大昭寺朝佛的信教群众达3万人次左右，每当重大宗教节日，朝佛的信教群众超过10万人次。在党的民族宗教政策的光辉照耀下，1961年大昭寺被列为国家级重点文物保护单位；1991年至1994年国家投入巨额资金对大昭寺进行大维修，既保护了国家文物，又满足了信教群众的宗教需求；2000年大昭寺被国家旅游局批准为国家4A级旅游区。
　　洛桑久美说，西藏是一个以藏族为主体的少数民族自治区，在西藏境内有三大宗教，即藏传佛教、伊斯兰教和天主教。在西藏信奉伊斯兰教的穆斯林约有4000余人，清真寺有四座；信奉天主教的约700余人，有天主教堂一座。目前，西藏的宗教关系十分和谐，无论是藏传佛教、伊斯兰教还是天主教，大家都互相尊重，平等相待，和谐相处，甚至一家人分别信不同的教。信教群众与不信教群众也能和睦相处。西藏的宗教文化得到了党和政府的高度重视和重点保护，这是有目共睹的。达赖集团和一些外国敌对势力所谓的“宗教文化灭绝”论，纯属自欺欺人的无稽之谈。
（责任编辑 尹航）（《西藏日报》/中国西藏新闻网）
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Copyright & 1998 - 2017 Tencent. All Rights Reserved佛法的因果论
佛法的因果论
演培法师讲述
佛历二五○八年十月二十一日讲于新加坡南洋大学
诸位先生！诸位同学！不久前，我曾来贵校和诸位谈过一次佛法，题为‘唯识学上的赖耶论’。今又承贵校新成立的佛学会邀请，很荣幸的得以再度来与诸位谈论佛法，可说我们已经结下了深切法缘，这是本人最感欣喜的！诸位知道，佛法的内容，是很深广的，往往使人有不知从何说起之感！不过，佛法虽极深广，但若有人问我：全部佛法的中心课题讲的什么？那我将毫不迟疑的答覆诸位：整个佛法所讲的不出‘因果’两字，因果是可贯通全部佛法的，由此可见释尊对于因果是怎样的重视了。
因果是佛法的中心课题，这可说是没有疑问的，但一般佛教徒讲因果，往往趋于世俗方面，致使一般不解佛法的人，一听到佛教徒讲因果，立刻就为佛教戴上一项迷信的帽子，以为谈因说果，是迷信的勾当，殊不知这是错误的！我告诉诸位：佛教绝对不是迷信的宗教，更不会导人走上迷信的邪道，所以佛教所说的因果，不能当做一般人所说的迷信代名词来看，而应视为科学的因果定律，丝毫不含有迷信成份的！迷信之所以为迷信，在于盲目的附和，在于莫明其妙的相信，或本身有了什么特殊经验的感觉，而误信以为神或神力的支持，这才属于迷信！佛法从来没有这样说过，亦从未教人盲目附和，而总是教人予以理智抉择，然后才信，所以佛法虽讲因果，而不流于迷信！
一& 因果法则的肯定
人类文化的开展，一切知识的进步，都是由于推究因果而来。例如我们感到热时，在内心中自然而然的就有一种如何获得凉爽的要求，有了这种要求，进一步就要追究为何会热？如何才能不热？追究的结果，发现得到凉爽的方法，于是发明了电风扇及冷气机等。察果知因，不但肯定了因果法则的存在，亦促进了人类知识的发达。根据这一事实来说，因果法则的观念，不论在印度思想界，抑或在西洋学术界，没有不存在的，因为不循因果法则立论，根本无所谓思想，亦无所谓学术的，所以因果法则的应用，不唯佛教如此，而是各宗教、各学术、各思想所一致论说的，佛教只是更为重视而已。
因果法则是观念，是一普遍的观念，原因存在的万有事物，都有它们的因果关系，没有因果关系的，根本就不存在，存在的必然是因果法。所以我常对人说，特别是对受过科学洗礼的知识份子说，你尽管可以什么不信，你对什么不妨都持怀疑态度，以待小心的求证，但不能不信因果法则，因为这是科学的定律，不容有所丝毫疑惑的。佛法肯定因果关系，常用‘如影随形，如声斯响’来显示。而且佛为我人所说的因果之理，至为精深玄妙，不是专就吉凶祸福以明因果的，如专著眼这方面以示因果，自易走上定命论的邪途，这是我们不可不知的。然世人多以一时的得失，疑因果无凭，不但是短视，简直是愚痴，这种观念，佛法认为万万要不得的。
因果法则的肯定，实因因果有其一定的规律，不能用任何外在的力量来改变它的，假定可以外在的力量来改变它，那因果的原理就失其根据。不得名为因果了。举众周知的算术为例：以三乘三得九，这是一定的程式，任何人没有办法可以推翻的，设若有人欲从外面插入一股力量，假三乘三所得的数字，改变为八或十，那就丧失数学的公式，而不得名为数理。因果的原理与数学的原理，完全是相同的，如承认数理不可变，即得承认因果不可变。再以现代科学的事实为例：如对某一物体加以摩擦，就会产生电热，这是必然的道理，绝对不会有丝毫的参差，假定有所参差的话，那就不得成为定律。因果之理是这样的明白浅鲜，我们还能对因果有所怀疑吗？
二& 世间一般因果论
前面说过，因果之理，是非常深奥玄妙的，尽管有很多宗教学说，谈论因果问题，但不能将它应用到人生道理的解释，是以不能正确的显示因果的深义，而流于错误的一途，这所以因果之理为什么能成为佛教的一大特色。原本在佛陀未出世前，印度就有很多学派，大谈他们的因果之道，不用说，他们各各都以为自己所讲的因果是最正确的，而且互相指责对方的非是。但我大圣佛陀出世以后，以其高度的正觉智慧，透视一般世学所谈的因果，始发现他们所说的，并不完全合乎因果的法则，我佛慈悲，乃不得不予以严正的批判，并且不遗余力的痛予破斥！现在略为分别如下：先从因中有果无果论说起。
<SPAN lang=EN-US
style="COLOR: #、有果与无果说
讲到因果，必然论到能所，因为因是能生，果是所生，于中有著相属的关系。不是彼此毫无联系的。果从因生，这是大家共许的，没有什么诤论。不过在此有个问题，须要加以讨论的，就是所生的果，还是能生因中，本来就具有存在的？抑是因中本来无果，而后众缘和合才生起的？关于这个论题，佛陀住世时代，印度思想界中，有著两大派别的对立，就是因中有果论者与因中无果论者，而且双方诤论得非常激烈，谁也不承认对方的论点，总以为自己是对的。但以佛陀的观点来批判，双方都错误了，在理论上皆不得成立。现在先将双方的论点加以说明，然后再本佛法的立场，指出他们的错误不通。
因中有果论者，在印度是以数论学派为代表。这一派的思想，在古代的印度，是有相当地位的。其哲学理论，亦有他的严密体系，这不是我们现在所要说的，姑且不论。数论所以主张因中有果，是他从世间果法观察得来的结论。‘如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的’。这是他最有力的根据。再以谷芽及麦芽来说，在这现实世间，不但大家知道，那是从谷种及麦种出生的，而且大家都这样的立论，认为那谷麦种子，是彼谷麦的芽因，绝对没有那个，说以其余的东西，为彼谷麦的芽因。不但如此，在这现实世间，每个欲想得到谷麦果实的人，唯有执取那谷麦的种子，为彼谷麦的生因，绝对不会妄取其他的东西为因的。还有要想得到谷麦的果实，不是心里想想就可得到了的，必须还要在彼种上做一番工夫，诸如播种施肥耘草等，但这亦唯在彼种上如此加工，决不会在其他方面白花工夫的。到了时节成熟，生起谷麦果实，亦唯从彼种生，没有那个可说从余诸法所生的。从上种种推论看来，可见彼果在其因中，早就已经存在，假定不是这样的话，那就‘应立一切是一切因，为求一果应取一切，应于一切加工营构，应从一切一切果生’。可是事实不是这样，所以彼数论学者，坚定的主张因中具有果性，而成因中有果的一大学派。这派所说的理论，似乎相当有力的，但若仔细的分析，不免发现他的过失，略为批判如下。
首先我们必须要仔细问问数论学者的，就是你们所说的因果：是以什么为因相？又以什么为果相？因果两相是同还是不同？假定你说因果是同而无异相，那就没有因果二种的决定，亦即是没有因果的差别，既无因果二者的差别，你说因中具有果性，是绝对不合道理的！假定你说因果不同而有异相，那我得再问你：你所说的因中果性，是已生相还是未生相？如说是已生相，果体既然已经生起，现在复又从因所生，这个怎么合乎道理？如说是未生相，是即表示果还没有从因中生起，果法生尚未生，而说果法已有，试问这个道理，怎么说得过去？从上种种推征，可以明白知道：因中并不老早具有果性，然要有因待缘果方得生，所以因中有果说，是决不能成立的！
再说，假定你们一定妄执因中具有果性的话，那就犯有无穷的过失。这话怎讲？因为你说果已先有，不过是在这个时候生起而已。但是问题就在这里：谓于这时生起果法，就在这个同一时候，更应生起其余果法，如是这么一来，现在这个时候生起果法，当来那个时候复生果法，岂不是一因一时而有可生无穷无量无数果法的过失？你承不承认有这样的事实？如不承认，怎么可说因中有果？设若仍执因缘和合中，已有果体的存在，则在果法尚未生起之时，应有果法可为我人所见，然事实上，任何人所不能见到这个果体的。如泥中的瓶，既不是眼见耳闻所得到的，亦不是意识比量所推论到的，果体实不可得，怎么可说因中有果？所以因中有果的妄计，是绝对不能成立的。
因中无果论者，在印度是以胜论学派为代表。这一派的思想，在古代的印度，与数论派同享盛誉的。其哲学理论，是以五、六或十句义的范畴为原理，机械的说明万有。至其假定有一实在极微，尤为他的思想最大特色。胜论所以主张因中无果，是因发现因中有果的理论不通，才转而认为因中原来是无果的，且亦是从世俗经验所得来的结论。胜论学者以为：因中虽还没有果，但从以前的经验，知道他是生果之因。如过去见过从炭生火，现在一见到炭，就知炭是火因，没有炭也就没有炭火。他们又说：如谷麦可以生芽，这话是不错的，但不能说谷麦中已有芽，不但有的谷麦不可生芽，就是可以生芽的谷麦，也还需要其他的泥土、水份、人工、日光等的各项条件，假使因中已有果，那就应该随时可以生果，何必还要等待其他条件？既要等待其他条件，可见因中是无果的。他们本著这样的立场，坚定的宣说因中无果。在胜论派以为这是最合乎正理的，殊不知与因中有果论者，同样犯有很多的错误。即以世俗的经验而论，如说过去见过是这样的，那我现在就要问你：过去是因中无果不是？请你先给予我一个肯定的答覆！老实说，谁也不能肯定的证明过去是因中无果的，过去的尚且不能决定，却要拿来证明现在的，岂不是毫无意义？本来，因缘和合生果，是大家共认的，现在既说因缘中没有果，就不可说从因缘和合生果，如一个瞎子见不到东西，众多瞎子和合起来，岂不是同样的不能见？所以因中无果，而说因缘和合生果，这是没有道理的。
进而须要再加破斥的：假定因中真的没有果的话，是就不应有果的生起，因为因中无果，是即表示因果之间，没有丝毫的关系，既然没有任何关系，当然就可无因而忽有果。龙树大士在十二门中说：因中先无果而有果生，那就应有第二头或第三手。这话怎说？如四大中，既不可说有一头，亦不可说有二头，但在四大结合的时候，既可生起一头，在理亦应生起二头。假定没有二头，所以不生二头，原来亦无一头，亦应不生一头。反过来说：没有二头所以就不生二，没有一头而可生一，那在道理上，亦应没有二头而可生二，没有一头应不生一。但事实上不是这样的，因为现实世间，谁都知道，因果有著它们必然关系，所以因中无果而能生果，这是不合道理的。
胜论学者对上破斥予以挽救说：你们没有弄清事实，就这样随便的批评，怎么可以？要知四大只是一头的因缘，所以唯能生起一头，它并不是二头的因缘，当然不能生起二头。二者有著是因缘非因缘的关系，怎么可以相提并论？针对这个挽救，再予以破斥说：如泥因中，没有二头三手的果法，所以不生二头三手，可是泥中亦无瓶盆瓦钵的果法，在理亦不应生起瓶盆瓦钵，因为这些都是因中所没有的。且既因中先无有果，那你这个因，当然就无关于所生果法，是则吾人要求瓶盆瓦钵的果法，就不必于泥团中去求，然事实上这是不可能的，亦即是说，要求瓶盆瓦钵的果法，唯有于泥中去求，所以妄计因中先无果而有果生，不论从那方面说，都是不应道理的。
因中有果论与因中无果论，是敌体相反的两大不同类型的思想，他们彼此之间，就常互相攻击对方，你说我的不能成立，我说你的有诸过失，其实这两派的思想，都各有他们的缺点，都不能圆满的说明深奥玄妙的因果关系。我们站在佛法立场，‘现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者，揭出他们的矛盾、冲突、不成立’。本来这样是就可以的了。不过为使我人正确的透视他们的理论非是，所以佛及菩萨在经论中，又举出种种理由显示其错误！他们最大的弱点，就是以为因果有实自性，所以不落于因中有果的深坑，就陷入因中无果的泥沼，无以自拔。佛法难破他们，使解因缘生法，其性本空，不可执实。
<SPAN lang=EN-US
style="COLOR: #、神造的一因说
宇宙万有一切诸法，既各有其因果关系，我们还得进一步的加以追究，就是黄豆可以生芽，是世间共知共认的，当然没有谁可否认，但最初的黄豆是怎样来的？亦即由果推因，其第一因是什么？自然成为人们追究的论题。人类运用其思想，不断的寻求第一因：有的找不到万有诸法的原因何在，于是产生一种错误的思想，以为诸法无因而自然如此的，这就是佛法所常说到的无因论者。不用说，这一思想，完全是不合因果律的。有因才有果，怎么可说无因有果？所以佛陀对这无因论的思想，曾不客气的予以批判。所幸这一思想，在世间学者中，并不怎么多，因此我们现在不去谈它。
另有一分宗教学者，从万有诸法的现象去观察，认为存在的一切，无疑是属于果法，果是从因生的，有因才会有果，这是因果的定律，决不会无因而有。于是他们就去推论，看看什么是诸法因？经再三寻思，深深的觉得：这也不是万有诸法的因，那也不是万有诸法的因，但也不能无因有果，因而他们就想像到，在万有诸法的背后，必然有个大力者操纵其间，宇宙万有的一切一切，都是这大力者之所创造的，而这亦即诸法的第一因，或者说为根本因。宇宙的最初，是梵的本身，现实存在的一切，是梵的自己发展，是以梵为动力因、质料因而成立的。当知这就是印度婆罗门教的‘梵天创造说’。不过这不是印度婆罗门教的独有思想，凡是一神教者都这样主张的。
以佛法的观点来说，万有诸法各有其因，这是确实没有错的，但第一因或根本因，则非佛法所能承认。并不是有这个因，我们故意否定它，而是实在没有的，叫我们如何说有？以万能的梵天说，不论用什么方法，都不能证明它有，怎么可说由它创造人生宇宙？不客气的说，人格的创造神，不是不能创造人类，相反的，倒是人类创造了人格神。如说：‘人像神，不是神造人，而是人类自己，照著自己的样子，理想化、完善化，而想像完成的’。所以一般神教者，说神照著自己的样子造人，而以其为人类的创造者，这实在是倒果为因的说法。太虚大师说：‘先有神，后有宇宙一切物，而一切物由神所创造主宰；这在佛法中论明真实性时，必须首先否认’。
神造万物的思想，在东西方宗教中，都流行存在的，印度人所信奉的，是梵天或自在天，认为世间万有诸法，都是由这有力的大神之所创造的。现在欧美人所信奉的耶教、天主教，亚洲中部一般人民所信奉的回教，都承认有个万能的上帝，而这万能的上帝，不但创造一切事物，就是吾人的苦乐等，亦是由它之所安排主宰的。依照神教者的意见，却造一切的万能之神，虽可为万物之因，但它本身并不从因生，因它在万物未有之前，老早是就存在了的，而且是无始无终，无所不在，无所不知，无所不能。各个神教者所信奉的一神，大体都是作这样的看法。所以佛在经中破斥梵天或大自在天的理由，亦可拿来破斥现在人所信仰的上帝。兹据十二门论，略破如下：
神教者认为万物是大自在天造的，众生当然亦由大自在天之所创造，可是这在理论上是讲不通的，为什么？要知凡是所生的，一定似于能生的，如母猪所生的小猪，其形态一定还是个猪的样子，假定众生是由大自在天之所生的，那就应该所有一切众生，都和大自在天是一样的，因为他们都是大自在天所生之子。可是事实上，一切众生形色种类，有著千差万别的不同，没有一个似于大自在天的，怎么可说为大自在天之所创造？所以神造众生说，不但其他的方面讲不通，就是形色差别的各类众生，也没有办法加以说明，可见神造说，是多么靠不住！如以佛法来说，差别不同众生，各自随业受报，乃有如是种类，是就不会有上所说性相相违的过失！
从现实世间看，父母对于儿女，没有不爱护的，总是想方设法的，给与儿女的快乐，假定众生是大自在天之所创造的，不论从那方面说，大自在天应该爱护自己的子女，时时给与他们的快乐，不要让他们受诸痛苦，即或有时受到痛苦的袭击，只要供养大自在天而有所请求，就可灭苦得到快乐。然而事实并不如此，在这世间我们所见到的：供苌自在天的与诸不供养自在天的，同样是常常受诸痛苦的，不唯如此，彼诸不供养自在天的，我们还时见到他们受诸快乐。由此可以得到一个结论：就是世间各个众生所受的苦乐果报，是由各自所造的苦乐因缘所感的，并不是什么大自在天或其他的大力者之所造作的，所以神造万物说，无有是处。
其次，万物若真是自在天之所创造的，那在最初造的时候，就应已经定型，如所造的羊应永远是羊，而所造的人亦应永远是人，然而不然，楞严经说：“人死为羊，羊死为人”，一切众生，都是随业受报，有种种的演化，所以证知万物不是大自在天之所创造的。佛法说的随业受报，就是表示自己的行为，完全要由自己来负责，自己造了怎样的业因，将来必受怎样的果报，因果报应是丝毫不爽的。假定众生的生命，是由大自在天之所创造的，那我们众生就可不负任何善恶行为的责任，好固是自在天的事，不好亦是自在天的事，自己乐得无所事事！但事实上，我们见到每个人的作为，是各有其罪福好丑的，亦即自己要负全部责任的，所以非自在天作。
接著我们所要论究的：假定宇宙万有一切诸法，果真是大自在天之所创造的，是则他究住在什么地方而造万有诸法？且这所住的地方，是自在天自己所造的？还是其他的大力者所造的？假定是自在天自己所造的，那他又是住在什么地方造这住处的？设是住在其余的地方造的，而这其余的地方，又是那个创造起来的？这样不断的追究下去，就犯了佛法所常说的无穷之过！如果是其他的大力者所创造，不但显示了你这万能的自在者，不够资格叫做万能的自在者，亦复显示了在这世间有了两个自在者，有了两个自在者，那你就不得称为独立无二，不唯如此，以天无二日，国无二王的原理来说，有了两个自在者，就不免发生斗争，事实不然，是故世间万物非自在作！
根据上面的种种论说，我们可以得到一结论：神教者所说无所不知，无所不能的大神，根本是无稽产物，在这现实世界，绝对不存在的。因此，神教者说：‘信主耶稣就得救’，更是不负责任的一派胡言。所以神教者要我们怎样服事神，体贴神的意思来做人，完全是迷妄的行为，没有丝毫道德价值的。当知我们前途的苦乐，决定于我们行业的善恶，不是以上帝的意志为意志，就能得到什么利益，或者上升到天国去。如佛在长含三明经中开示说：‘奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处’。所以人在世间，不自己去努力，而将一切遭遇，归于神的意旨，以为只要向神祈祷，或者向神祭祀许愿，就可达到目的，佛法是绝对否定的，亦为事实之不可能的。
佛法彻底否认有个决定人类命运以及创造一切的神，因为唯有实际证明没有这么一个东西，才能显示宇宙事事物物的因果性。佛法是宗教，但不同于一般宗教的，就是所有一切的宗教，不论是东方的，或者是西方的，都相信宇宙之间有个万能的主宰者，尽管他们叫做上帝、真宰、梵天或大自在天，容或有所不同，而认为它是一全知全能的创造主，彼此之间并没有什么不同。可是佛法却不承认有这么一个创造主宰的神，因为这是毕竟不可得的。这是佛法与其他宗教，最不相同的一点，而佛教超胜于其他一切宗教，其原因也就在此。神教者不知神是人所创造出来的，见到佛教不相信有神（创造神），以为这是佛教的最大缺憾，这真是我佛所说的可怜愍者，颠倒之至了
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style="COLOR: #、定命论的宿因说
佛法不承认有万能的创造神，而说一切决定于因果法则，如过去造了什么因，现在就感受什么果，这是因果的定律，不容有所置疑的。一般不了解佛法的人，听到佛法这样讲因果，就以为佛教与宿命论或定命论，是同一思想流类，不用说，这是误解的。佛法虽主有如是因必有如是果，但与定命论者说法，是有著很大不同的。定命论者，认为现宝生命的一切，都是过去决定安排好了的，无论是好或坏是苦或乐，我们只有这样生存下去，现在决没有什么力量，可以改变或补救。这种定命论的观念，不但支配中国人的思想甚深，就是印度以及西洋各国，都有很多人受著这个思想的影响，安于现实而不自振作！
定命论者对于一切完全是命定的说法，在列子一书中的力命篇里，有著极为露骨的表示，如说：‘可以生而生，天福也，可以死而死，天福也；可以生而不生，天罚也，可以死而不死，天罚也......然则生生死死，非物非我，告命也。智之无可奈何’。将诸生死祸福，一切归于命运，认为完全是命中注定的，没有一点办法可以改变。如有人这样的形容说：‘假定孩子是注定该活的，你就把他掷在石头上，他还是能活；假如他注定该活三个月，那一到他讨完债的时候，你再也留他不住’。诸位想想看，这个理论能够成立吗？在二十世纪的今天，我们能够接受命运说吗？不说理智的佛教，不会承认这种说法，就是稍有头脑的人，亦不会相信此说有它的真实性。
佛法对于宿命论的批评，就是他们完全忽略现生行为活动的价值。现实生命的果报体，是由过去的业力之所招感，这是佛法所承认的，当然没有说错，但佛法的不同于宿命论，就是一方面承认过去的业感，而另方面又重视现生行为活动的价值。因为人生所遭遇到的种种，‘不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有彻底变革的可能。由于共业及现生业而如此的，即大有改进的余地。不善的，当从善业的精进中变革他；善的当使他增长，使他进展为更完善的。佛法重业感而不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此’。怎可因为佛说业感，就可妄说佛法是定命论？
假定真的一切都是过去所决定了的，现在有个出生于贫穷人家的人，如他认定是命中注定的，甘愿过那贫穷困苦的生活，倒也没有什么话说，设他不甘过那贫苦生活，或运用暴力劫夺别人的钱财，或施用巧计骗取别人的钱财，而使自己过著安逸舒适的生活，难道也是过去为他安排好了是这样的吗？相信谁也不接受此说的，佛法当然更不承认，如这也是过去决定了的，那世间还有什么秩序可言？‘佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的’。‘人生不是傀儡，没有命运在后面提线，所以我们不应向命运之神拜倒’。我人的生命内在，是有股创造力的，应本著这个创造力，自己去创造，自己去发展，自己去完成自己所要完成的一切—真、善、美。
三& 佛法的正因果论
佛法所说的因果法则，是遍通一切的，就是宇宙间的万事万物，大至整个世界，小至一粒微尘，无不笼罩在因果的关系网中，没有因果关系的，可说一法也没有。不但佛法是这样讲，就是世人也有说到，世间一切法，各各有其因果。佛法虽纵横的广谈因果，但佛法是以有情生命为说明的中心，所以一论及因果时，总是侧重于有情所造的善恶因果，因为有了有情，自然就有世界，而且世界的清净或染污，完全系于有情业力的染净。如说：‘器世问为“有情业力”所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间’。
佛法所说的因果，既以有情为主体，而人类又为有情的中心，所以佛法所说的因果律，特别注重人类思想行为的因果法则，亦即是要人类有情，在这现实世间，如何做个好人，而时刻的注意自己的思想行为的活动，不要让他向不道德的方面发展。因此，我们起个念头，或者发一行为，就得想想这是否有益于自己或社会人群？假定出发于正确思想而采取的良善行为活动，就不妨循著这个路线走去，不然的话，损人而不利己，就不应当去做。所以吾人行为的或善或恶，既不是神意的规定，亦不是宿命的安排，更不是机运如此，而是由自己内心的选择，要怎样的去做，就怎样去做的，造因既可听由自己的选择，则为善为恶当然要由自己负责，而所受的苦乐自亦无用怨天尤人！
佛法的因果律，前面说过，异常的广泛。如以十法界说，六凡法界的众生，固然没有不在因果律中，造不同的因，受不同的果，就是出世的四圣法界，亦无不是由因果律而如此的。如说修四圣谛为因，而得声闻道果，修十二因缘为因，而得缘觉道果等。于十法界中，佛法是以佛法界为最高的，但崇高而伟大的佛陀，亦不能超越因果律的范围以外。我们常说：佛是真理的体悟者，自由的实现者，具有无量无边不可思议的殊胜功德，但这不是无因无缘自然得来的，而是经过长时期修持以及度化众生所得的结果。佛不特不能超越因果，亦复不能改变因果，所以神教者说有超越于因果关系之外的大神，当然为佛法所不能承认，而予以种种破斥了。
佛法所说的因果法则，还有一个最大的特色，就是因果通于三世的，不同有些学派，只承认有现在，不谈过去未来，或者说有现在与未来的二世因果，而不推论过去，这都不能开显因果的真实性。唯有通于三世的因果，在时间上如环之无端的无始无终，始能究竟的说明因果实相。如以吾人现实生命果报体为中心，这生命报体，是由过去的业力之所招感的，过去的行业或善或恶，影响现在生命的或苦或乐，即此苦乐的果报，又复表现各种行为的活动，创造新业以感未来的生命，未来生命的是好是不好，完全是看现在行为的表现是善是恶，所以吾人现在的一切行为活动，对于未来的新生命，有著很大的关系，不可稍为有点大意，而应积极的努力向善，以求获得美满的新生命！
因为因果通于三世，所以生命循环不息，在循环不息中，要想找个生命的开始，却又是绝对找不到的，所以佛法说为无始生命的狂流。众生于生命不息的奔放中，不能没有它的行为活动，有了行为的活动，就构成业力存在，其存在的业力，必然要感果的，若不感果，必然是造了其他业力混和其问，或者别造其他强有力的业因，使此所造之因应感之果，暂时不得生起。世人不了解这点，或以一时的得失，而疑因果无凭，或以愚迷的看法，以为报应有爽。这都是对于因果信心的不够，假定能够对于因果深信不疑，不但不会生起这样的疑念，而且一定会积极的去创造善因，和集善缘，以期生于善果。因此，在这世间做人，应本现前活泼泼的一念心，自由抉择所当行的善行。
本于上面所说，我们可以知道：佛法对于因果法则的肯定，决不如一般人所想像的是迷信，而实是对于人类行为价值的肯定。在这人类世界，要想做个自由人，不甘听命于命运的支配，不愿受到大力者的指挥，更不否定因果的事实，你就得确信自己身心行为的价值，从合于因果事理的身心活动中，净化自己的身心，使自己的合理行为，成为改善过去，开拓未来的力量。总之，佛法以因果律，应用为有情行为责任的根据，所以吾人的行为活动，必须予以特别的注意，不可让他有不良的行为表现，我们的生命就可逐渐向上升华，而终于完成最高尚最圆满的人格。现实存在的一切，都是因果的呈现，希望诸位对于因果法则，不要有丝毫的怀疑，而从因果的深信中，改善自己的人生，创造理想的乐土！