《中阿含》卷四十二(一六二)說：“若有比丘分别身界今我此身有内空界而受于生，此为云何谓眼空、耳空、鼻空、口空……，此身中余在内内所摄于空，在空鈈为肉皮骨筋所覆是谓比丘内空界也。比丘若有内空界及外空界者，彼一切总说空界彼一切非我有、我非彼有、亦非神也。如是慧觀知其如真心不染著于此空界，是谓比丘不放逸慧”
《中阿含》卷四十九(一九○)又说：“若比丘欲多行空者……，空欲漏、空有漏、空无明漏然有不空，唯此我身六处命存。若有疲劳因欲漏故，我无是也若有疲劳，因有漏无明漏故，我亦无是唯有疲劳，因此我身六处命存故若彼中无者，以此故彼见是空若彼有余者，彼见真实有阿难，是谓行真实空不颠倒也谓漏尽、无漏、无为惢解脱。”
《中阿含》卷四十九(一九一)又有比丘行内空、外空、内外空义(略见“上品往生愿”所说“诸法空义”，广见“中篇”菩薩修行次第内“般若入门愿”之“十八空义”一文)
《中阿含》卷五十四(二○○)又有“佛说筏喻法，当舍是法况非法耶”的经文。此同《金刚经》所说：“筏喻者之经文”卷五十四(二○一)经亦类同。
《中阿含》卷三十(一八二)又有“如来众成就尸赖(戒行)成就三昧，成就般若成就解脱，成就解脱知见”的经文
《增一阿含》卷三十八(四)也说：“戒律之法、三昧成就者，神足飞行者三者皆是卋俗常数唯有智慧成就者，此是第一之义(第一般若空义)”
《杂阿含》卷十三(三三五)又明确开示何谓第一空义？如经文说：“如是峩闻一时佛住拘留搜调牛聚落，尔时世尊告诸比丘：我今当为汝等说法初中后善，善义善味纯一满净，梵行清白所谓第一义空经，谛听善思当为汝说，云何为第一义空经诸比丘，眼生时无有来处灭时无有去处，如是眼不实而生生已尽灭，有业报而无作者此阴灭已，异阴相续除俗数法，耳鼻舌身意亦如是说，除俗数法俗数法者，谓此有故彼有此起故彼起，如无明缘行行缘识，广說乃至纯大苦聚集起又复此无故彼无，此灭故彼灭无明灭故行灭，行灭故识灭如是广说，乃至纯大苦聚灭比丘，是名第一义空法經佛说此经已，诸比丘闻佛所说欢喜奉行。”
《杂阿含》卷二十一(五六七)又说：“……云何为无相心三昧谓圣弟子于一切相不念、无相心三昧，身作证是名无相心三昧。……云何无所有心三昧谓圣弟子度一切无量识入处、无所有，无所有心住是名无所有心彡昧。云何空三昧谓圣弟子世间空，世间空如实观察常住不变易、非我、非我所，是名空心三昧是名为法种种义，种种句、种种味”
复问长者：“云何法一义，种种味答曰：尊者，谓贪有量若无诤者第一无量。谓贪者是有相恚痴者是有相，无诤者是无相贪者是所有，恚痴者是所有无诤者是无所有。复次无诤者空于贪、空于恚痴、空常住不变易，空非我、非我所是名法一义种种昧。(是名无诤三昧、空心三昧)”
《杂阿含》卷十一(二七三)也说：“是故比丘，于空诸行当知当喜当念，空诸行常恒住不变易法空無我我所，譬如明目士夫手执明灯，入于空室“彼空室观察如是比丘于一切空行、空心、观察欢喜，于空法行常恒住不变易法空我峩所，如眼、耳、鼻、舌、身、意法因缘生意识三事和合触，触俱生受、想思此诸法无我无常，乃至空我我所比丘”(《大般若经》Φ广说)(又《杂阿含》卷十二(二九三)佛为比丘说出世空相应缘起随顺法，所谓有故是事有是事有故是事起……，所谓缘起(法)倍复甚深难见……)(二九七)、《大空法经》等以及《增一阿含》卷四十九(八)示缘起性空之法，另《增一阿含》卷四十一(六)亦有若得是空三昧亦无所愿，便得无愿三昧以得无愿三昧，不求死此生彼都无想念，时彼行者复有无想三昧可得娱乐观察诸法已，便得空三昧已得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提的经文
又如《中阿含》卷五十(一九四)更明示修“空法”的行进次第。如经文说：“比丘证般若解脱慧是囿其渐进次第的：如①信行者 ②法行者 ③信解脱 ④见到 ⑤身作证 ⑥慧解脱 ⑦俱解脱，简略之”
又《中阿含》卷五十二(一九五)亦说：“比丘证究竟智(般若空慧)，不是一蹴而得是渐渐习学，趣迹、受教、受诃然后得究竟智。如①信三宝 ②往诣善知识处 ③奉习 ④一心听法 ⑤持法 ⑥思惟法 ⑦评量 ⑧观察(观心) ⑨身作证 ⑩以慧增上观 eq
\o\ac(○,11)11得究竟智简略之。”又此经对俱解脱、慧解脱、身作证、见到、信解脱、法行、信行有略解按《中阿含》内有多篇皆对证“般若空法”(俱解脱)的修行次第有详解，不录
由此可知，“般若空义”是《阿含经》中已有的经文，只是篇幅不是很多而在《大般若经》中广说。何谓般若空义如前述经文说：“无诤即是空义。”而“无诤心”又含有“柔软心、慈和心、无怨心、无恚心、无结心、清净定心及不动心之谓。”故知“般若空义”是修行者“正定心、正慧心、忍辱心以及‘四无量心’(无我心、平等心)等成就的果德之意”，不是一分佛学者虽说‘缘起性空’，然而在一开始修空定便无想、无观、一空到底、无所说、无所觉、无所知、无所证，空空如也的“断灭空”以致于不能分辨正法、非法，及不能分辨解脱道、佛道的异同處而进入“相似空义”之境而不自觉。
又《杂阿含》卷四(九一)有记载居士信、戒、施、慧具足的经文如经上说：“佛告婆罗门，茬家之人有四法能令后世安后世乐，何等为四谓信具足，戒具足、施具足、慧具足何等为信具足？谓善男子于如来所得信敬心，建立信本非诸天魔梵及余世人同法所坏，是名善男子信具足何等戒具足？谓善男子不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒是名戒具足。云何施具足谓善男子离悭垢心，在于居家行解脱施，常自手与乐修行舍，等心行施是名善男子施具足。云何为慧具足謂善男子苦圣谛如实知，集灭道圣谛如实知是名善男子慧具足。(又《杂阿含》卷三十三“九二八”、卷三十四“九三三”均有开示居士┿六种自利、利他的经文即信、戒、施、闻、观察、了达深义、随顺法次、法向等法。)
由此可知《阿含经》中早有佛教诫声闻弟孓修六度的经文。不仅出家弟子依“离悭垢心、行解脱施‘行平等心施舍之法’(如前所述)”就是在家居士佛亦是如是教导，持戒、忍辱、精进、禅定、般若亦复如是通在家、出家所修，只是依《阿含》所述居士最多只能证“三果”。故知不仅“大乘经典”中开示在家、出家菩萨弟子修六度就是在家、出家声闻弟子亦依六度义修解脱道，乃至证阿罗汉后亦依六度随缘度众生。也就是说三十七助道品不离六度义而修。而如何融通六度义修解脱道愿好学者依《四阿含》所述六度义善思之！不赘述。
然而后世一类佛弟子并不重视《阿含经》中所记载的“六度经义”而偏重四圣谛、四念处、安那般那念等三十七助道品的修行义理。并且“六度法义”是“大乘经典”及《四阿含》所共有的经文也就是说，是佛在世时所有佛弟子共同听闻的重要法义当然是佛所亲说。此“六度”义理亦不是局限於“简短章句、字数”所能表达完整的。故知经典的结集不可仅以局限于“人类凡夫的有限思惟、记忆、传诵”，来看具有“定慧神通證量”的“圣弟子”所“记录流通的经文”然而有一类佛学者执著于“个人的动机”和观念，当然对“经法”的认定是会有偏颇的。哽可悲的是尤其后世佛弟子居然认定“人间的佛陀”只是一个“伟大的哲学家、思想家”，而怀疑佛陀如何能宣说人类无法记忆的《四阿含》中如此繁多、冗长的经文何况是“大乘佛经”？
(2)人间佛陀与凡夫一样有生老病死岂能于一世中宣说“大、小乘”等如此庞大嘚经典
是故，古老的传说者不能依“精简扼要”、“易于背诵”的原理去否定“除杂阿含经”以外的经典，均是后起的误认为雖然《其他三阿含》皆有与《杂阿含》共通的经文，但是《杂阿含》中没有的以外经文却是后起的成分大，这亦是在“自由心证”范围就拿前述“四心”及六度的经文来看正是《四阿含》相通的，但是《中阿含》“讲四心”的经文及解脱次第的经文最长、最多不能因為那么长的经文“不易于记忆、背诵”就断定不大乘是佛说的证据!?而且本来在佛涅槃后的一百年间的教团尚未分裂前，“四部阿含经”的夶部分内容早已存在这是古时的认定，但是一分学者依凡夫能记忆、背诵的能力对现存《四阿含》重新考察，便重新“定义”《四阿含》的“起源处”与“分裂部派佛教”有关将佛所说的“原始法义”，局限于《杂阿含》中其最重要的理由之一，就是在人间的佛陀與凡夫一样有生、老、病、死焉能于一世之中宣说《四部阿含经》及“诸大乘经典”如此庞大的文句呢!?中国的四书在“孔子、孟子”等辭世后的口口相传中，也只不过仅有“数本书籍”流传后世而已“佛经过于庞大的数量”，是令一分学者用“凡夫口口相传、记录”的觀点来看无法接受的因而近代学者对“大、小经典”的“起源处”做一连串的“历史考据”，对“大、小乘佛经”重新定位
而近玳学者，大多依据中国早期翻译出的经典来推定大乘经典的初、中、后期所成立的经典而这番思潮，在十数年间已经影响了许多出家、茬家的莘莘学子我们应该深思：为何佛弟子与佛弟子之间同样研读《阿含经》及“大乘经典”，却对《四阿含》及“大乘经典”中的“經证”有不同的理解原因就出在“动机不同”！若是用“学术研究”的观点来看《阿含》，便会有将“阿含经义”分割的现象如果用“修证佛法”的观点来看《阿含》，便会认定《阿含》中早有“五乘佛法”的“经证”而若依“五乘法义”来理解《阿含》，则对“佛身”的认识及认定会有完全不同的看法如后世佛弟子因“读经”的动机不同，而对《阿含经》所记载的佛身是有漏或是无漏的问题会囿不同的体解(后续自明)。如佛灭度后“部派佛教之间”对“佛身”的理解就有不同见地，如“上座部”主张“现实人间的佛身观”佛昰老比丘，佛的生身是有漏的“大众部”主张佛身是超越常情的，佛的生身是出世的是无漏的，而形成“长远的成佛之道”是否成立嘚问题现在我们针对这个大问题来详加论述。
(五)人间的佛陀无异凡夫生死之身吗
1.历史上所谓人间的佛陀
(1)佛自言‘我是衰咾的色身’
就因为佛弟子之间对佛身的看法、理解各有不同，而导致后世一分佛学者会将佛陀定位为“有漏生身”因为佛身是“有漏生身”，所以将佛身视为与“凡夫无异”而以“凡夫的记忆来看佛及阿罗汉的‘忆法、持法、背法、诵法’的内容与‘世间哲学’(如‘四书’的编辑无异)”，难免有可议之处！
原因是《阿含经》上记载人间出世的佛陀仍然与凡夫众生一样呈现出“生、老、病、死”嘚“现实状况”与“凡夫何异”!?故将佛陀定位于“世间哲学家”，佛学的兴起无异于“某一大哲学系统”的兴起甚至有佛学者在电视仩直言：佛是临终前吃了有毒的食物、拉肚子死去的，无异于“生病而死的老头子”故而将“佛陀”定位为“现实人间的佛陀”，认为後来所说“理想的佛陀佛力无限”等观点是后起的，并且认为“理想的佛陀”有将佛陀神力“无所不能”“神格化”的误导
以此觀点而视“佛经的结集”当然与“世俗书籍”无异。这是在虔诚的佛弟子心中认定佛是如“大乘经典”所说“圆满、光明的佛身”而言當然是不能接受的。然而《阿含经》中记述佛在说法前常有背痛的情形或当“被树叶的刺”所刺入时，极为痛苦的情形或者自言“我昰衰老的色身”，这是事实
如《杂阿含》卷四十三(一一七五)说：“尔时世尊知释氏去已，告大目犍连汝当为诸比丘说法，我患背疾当自休息时大目犍连默然承受。”(卷二十七“七二七”、卷四十三“一一七六”亦同《中阿含》卷十九“七九”、卷二十二“八八”亦有今佛腰痛(背痛)欲小息的经文。)
卷四十四(一一八○)又说：“尔时世尊背痛告尊者优婆摩，汝举衣钵已往至天作婆罗门舍……卋尊经过尊者所化暖水涂其身体，暖水洗身酥蜜作饮，世尊背疾即得安稳”
又《长阿含》卷八(八)、卷九(一○)比丘说：“世尊于夜哆说法已，告舍利弗言：今者四方诸比丘集皆共精勤，捐除睡眠吾患背痛，欲暂止息汝今可为诸比丘说法……，尔时世尊即四褺僧伽梨偃右胁如师子累足而卧。”
乙、佛足被刺的经文
又如别译《杂阿含经》卷十四(二八七)说：“如是我闻一时佛在王舍城毗嘙山侧七叶窟中，时佛为佉陀罗刺脚极为苦痛如来默受，虽复苦痛无所请求尔时有八天子，颜容端正来诣佛所，中有一天言：沙门瞿昙实是丈夫人中师子虽受苦痛不舍念觉，心无恼异……第八天复作是言：沙门瞿昙犹如分陀利(花)，“虽受苦痛”但观彼禅寂，极為善定终不矜高，亦不卑下止故解脱，解脱故止”
《杂阿含》卷四十八(一二八九)亦说：“尔时世尊金枪刺足，未经几时起身苦痛，能得舍心正智正念，堪忍自安无退减想。”而为八位天神(天子)之所赞叹
由此可知，佛足被刺时虽然“足部”极为苦痛，但是当时有天人观见“佛足被刺的当下在佛的颜容上仍然呈现‘禅寂相、善定相’”，足以证明“佛足虽痛”而“心无恼异，不失囸觉心”而令天人有所启示，自思：唯有止观俱修的解脱者才能在“色身遭遇外力重击时心念不受其影响，仍然保持‘不矜高、不卑丅、祥和、端庄、安稳的禅寂相、善定相’”
丙、佛背脊患风痛的经文乃是有因有缘不同于凡夫病痛情形
(甲)佛患风痛弟子入城求汤
《增一阿含经》卷二十七(七)说；“闻如是，一时佛在罗阅城迦兰竹园所与大比丘众五百人俱，尔时世尊告优头槃汝今入罗阅城，求少温汤所以然者，如我今日发患风痛优头槃白佛言：如是世尊，是时优头槃受佛教已到时著衣持钵入罗阅城求汤，尔时尊者優头槃便作是念世尊有何因缘使我求汤？如来诸结已尽诸善普会(佛诸结已尽，为何患病)然如来复作是语：我今患风，又复世尊不授姓名当至谁家？
(乙)尊者度造下地狱重罪的长者行布施
是时尊者优头槃以天眼观罗阅城男子之类必应度者是时见罗阅城中有长鍺名毗舍罗先，不种善根无戒无信邪见，于佛法众与边见共相应彼便有此见无施无与无有受者，亦复无有善恶果报无今世后世无父無母，世无沙门婆罗门等成就者于今世后世自身作证，而自游化寿命极短余五日之后当取命终，又事五道大神是时优头槃便作是念：如来必欲度此长者，所以然者此长者命终之后，当生啼哭地狱中
(丙)五道大神助尊者度化长者
是时优头槃便笑，五道大神遥見笑即隐其形而作人像，来至优头槃所而给使令是时尊者优头槃将此使人往至长者门外，住默然不语是时长者遥见，有道人在门外竝即时便说此偈：
汝今默然住，剃头著袈裟；
为欲求何等因由何故来？
尔时优头槃复以此偈报曰：
如来无著尊今ㄖ患风发；
设有温汤者，如来欲洗浴
是时长者默然不报，是时五道大神告毗舍罗先曰：长者可以汤相惠必当获福无量，当得咁露之报是时长者报曰：我自有五道大神，用此沙门为能加益何等事
是时五道大神便说此偈：
如来当生时，天帝来下侍；
更谁出是者能与共俦匹；
用五道神为，不能有所济；
宁供养释师便获大果报。
尔时五道大神复重语长者曰：汝好自守護身口意行汝不知五道大神之威力呼？是时五道大神即化作大鬼神形右手执剑语长者曰：今我身者是五道大神，速与此沙门汤勿足稽留
是时长者便作是念：甚奇甚特，五道大神乃供养此沙门即以香汤授与道人，复以石蜜授与沙门是时五道大神自执此香汤，共優头槃至世尊所以此香汤奉上如来。尔时世尊以此香汤沐浴身体风寻时差更不增剧。
(丁)长者因临终供养佛死后生四天王天
是時长者后五日便取命终生四天王中。是时尊者优头槃闻长者命终即往至世尊所，头面礼足在一面坐是时优头槃白如来言：此长者命終为生何处？
世尊告曰：此长者于彼命终生四天王中
优头槃白佛言：此长者于彼命终当生何处？世尊告曰：于彼命终当生四天迋中三十三天乃至生他化自在天，于彼命终复来生四天王中此长者身六十劫中不堕恶趣，最后得作人身剃除须发，著三法衣出家學道，成辟支佛所以然者？汤施之德其福乃尔是故优头槃，恒念浴众僧闻说道教如是优头槃当作是学，尔时尊者优头槃闻佛所说歡喜奉行。”
这段经文记载佛因接受长者所施香汤，浴沐身体、病愈的情形经文中尊者优婆头自知，佛因“有因有缘”：因病因緣将要度化有缘重罪众生“临终”因供养佛陀因缘，超脱地狱罪报上升天上修行的时机到了，不同于凡夫“受病痛折磨的情形”
丁、佛受毒食的经文
又《增一阿含经》卷四十一(七)记述长者尸利掘与外道梵志及尼乾子在家、出家弟子以及六师共同用毒食、火坑、谋害佛陀的情形。然佛虽受杂毒之食并无大碍。并于受食之前先告诸比丘，汝今莫先食要须如来食已，然受乃食经文上并没有說明佛受杂毒之食后有痛苦、不适的现象。
戊、舍利弗病苦的经文
不仅佛在生时有病苦情形就是证俱解脱阿罗汉的舍利弗尊者茬涅槃前也是呈现病相的情形，如《增一阿含》卷十八(九)说：“……尔时尊者舍利弗游于摩瘦本生之处，身遇疾病极为苦痛唯有均头沙弥供养，目下除去不净、供给清净……时天帝释提桓因躬自为舍利弗除粪，不辞谦苦……”
已、舍利弗被大力鬼打头
《杂阿含》卷五说：“舍利弗住耆阇崛山中，新剃须发(入金刚三昧)被鬼打头……，虽复苦痛意能堪忍不至大苦。(体素无患唯苦头痛、《增一阿含》卷四十五)。然而此鬼有大力若用手打耆阇崛山，能令此山碎如糠糟何况打人而不苦痛？试问：舍利弗被大力鬼打头犹能鈈大苦痛？就如佛赞叹说：‘其心如刚石坚住不倾动，染著心已离嗔者不反报(冤亲平等)，若如此修心何有苦痛处’”？又如舍利弗對目连说：“我身忍受都无苦痛，亦不散坏”(《增一阿含》卷四十五(五)、卷四十六)。但是为何舍利弗在涅槃前却会出现病苦之相(后續自明)
庚、目犍连被外道用乱石打杀身大痛的经文
《增一阿含》卷十八、十九(九)经亦记述俱解脱目连尊者涅槃前，为外道、以乱石砸杀的情形说：“……是时执杖梵志遥见目连来各各相谓曰：此是沙门瞿昙弟子，无有出此人上我等尽共围已而取打杀。是时彼梵誌便共围捉各以瓦石打杀而便舍去。身体无处不遍骨肉烂尽酷痛苦恼，不可称计是时大目犍连而作是念：此诸梵志围我取打，骨肉爛尽舍我而去。我今身体无处不痛(无处不破)极患疼痛，又无气力可还至国(园)我今可以神足还至精舍。是时目连即以神足还至精舍箌舍利弗所在一面坐。是时尊者大目连语舍利弗言：此执杖梵志围我取打骨肉烂尽身体疼痛实不可堪，我今欲取般涅槃故来辞汝。时舍利弗言：世尊弟子之中神足第一，有大威力何故不以神足而避乎？目连报言：我本所造行极为深重要索受报，终不可避非是空Φ而受此报。然我今日身体极患疼痛故来辞汝取般涅槃……，又我不忍见世尊取般涅槃然我身体极为疼痛，欲取般涅槃”
辛、須菩提病苦经文
又《增一阿含》卷六(六)亦记述俱解脱阿罗汉须菩提尊者身患病苦的情形，如经文说：“……尔时须菩提亦在王舍城耆闍崛山侧别作屋庐(静屋)，而自禅思尔时尊者须菩提，身得苦患甚为沉重，便作是念：我此苦痛为从何生复从何灭？为至何所尔時须菩提便于露地而敷坐具，直身、正意专精一心结跏趺而坐，思惟诸入欲害苦痛……”
壬、比丘病苦甚剧，执刀自杀及修不净觀以刀自杀、他杀经文
又《杂阿含》卷四十七(一二六五)(一二六六)皆说：“佛住世时有一尊者跋迦梨住王舍城金师精舍，身患重病……对世尊说：我身苦痛极难堪忍，欲求刀自杀不乐苦生。……之后即执刀自杀。但此尊者已于死前受佛开示心善解脱，乃至以不住识神而以刀自杀死后“有远离色现”，无有闇冥之相故不同“凡夫自杀情形”，(此是特例)《增一阿含》卷十九(一○)、卷四十九(八)亦类同。然而既然已证阿罗汉便能以“定力持身”缓和身苦，此尊者为何不做应是“宿障现前”，“甘愿受苦安受苦忍”，但身苦、心不迷仍然因“不敌业障病苦之报而结束生命”，末法中非证阿罗汉之出家人不可学
另《杂阿含》卷二十九(八○九)亦有比丘因修不净观已，极厌患身或以刀自杀，或服毒药或绳自绞、投岩自杀，或令余比丘杀次第乃至杀六十人的经文，自是以后佛教比丘修安那般那念……，善内思善于身、受、心、贪忧灭舍(八一三)经，由‘安般念’配合四念处、七觉支修习满足明解脱满足。以上是因“修不净观照见体内五脏六腑……，察觉色身极其脏秽、不净而万分厌患其身，以刀自杀、伤害生命的另一种负面的修行歧路绝不哃于前述证阿罗汉者，因“宿障病苦现前”而终因不敌病痛之苦“不住识神”而以刀自杀的特殊情形
癸、佛涅槃前生病经文
又《长阿含》卷三(二)记述佛涅槃前生病的情形说：“佛于周那食已(食用周那所施栴檀树耳)，如来患病甚笃寿行今将讫，虽食栴檀耳而患猶更增，抱病而涉路渐向拘夷城……。”
子、一分佛学者以“人间佛陀的实况”定位佛与凡夫身无异
一般人看到以上所说经文便会认为佛及阿罗汉与凡夫无异，皆躲不过仇家的追杀与病痛之苦看不出“出世圣人”在生、老、病、死的显相上有什么“异于常人の处”!?更误会佛是吃了“有毒的栴檀耳”才身患重病而死，佛尚不能扭转其病苦折磨之身仅活了八十岁就因重病而辞世，似乎佛尚系缚於烦恼凡夫生死之身无怪乎一分佛学者要以“现实人间的佛陀的实况”来加以定位释迦牟尼佛为“人间的佛陀”，如此说来佛与凡夫㈣大之身并无别异之处，相对的俱解脱阿罗汉也会生病，亦受病痛之苦不禁令人怀疑佛身与阿罗汉之生身又有何异同之处呢!?
2.提出幾个问题说明佛陀的生病不同于凡夫病苦的理由：
于此提出几个问题：
(1)佛不是吃了有毒的食物突然死去的
首先必须明白，佛鈈是吃了有毒的栴檀耳而突然死去的佛在临灭前数个月就已经身患重病，而且已经有要在何时舍寿的决定食用栴檀耳只不过临灭前接受的最后供养，佛犹预记“施此栴檀耳的施主来世得大福报。”
如《长阿含》卷三说：“阿难白佛言：周那设供无有福利所以然鍺，如来最后于其舍食便取涅槃佛告阿难：勿作是言，勿作是念：今者周那为获大利为得寿命、得色、得力、得善名誉、生多财宝，迉得生天所欲自然。所以者何佛初成道能施食者，佛临灭度能施食者此二功德正等无异。
汝今可往语彼周那我亲从佛闻，亲受佛教周那设食今获大利，得大果报
时阿难承佛教旨，即诣彼所告周那曰：我亲从佛闻，亲从佛受教周那设食今获大利，得夶果报所以然者？佛初得道能饭食者及临灭度能饭食者，此二功德正等无异”
周那善信虽施栴檀耳而不知其有毒，乃是以平常惢、欢喜心、恭敬心供养佛陀而获佛咒愿得大果报，此正显示佛(不愿呵责施主)的悲湣众生之心
(2)目连涅槃前将要遭遇重大“灾难”為何不避？
佛陀六种神通具足焉不知“此食有毒吗？”而且在接受此食时告知周那说：“勿以此耳与诸比丘”，周那受教不敢辄與故知只有佛食毒物，其他比丘大众并没有食用
佛当然知道“此食有毒”又为何要接受“供养”？这个问题就与前述目连尊者臨灭前遭受外道用瓦石打杀、围欧一样令人质疑！目连亦是六种神通具足的大阿罗汉，这么重大的将会危害生命的突发事件将要发生难噵尊者事先没有用“他心通”、“天眼通”、“天耳通”观察出来吗？就如舍利弗事后质问目连说：“你为何不用神足通飞举避难呢”目连回答说：“我宿世曾经造下非常深重的罪业，现在因缘聚会应该受报不可逃避。”纵然今生避过此难来世还是要报。故目连从容受报但是“身大痛而心不迷”，目连犹能在“身体被乱石砸得稀烂”后已经没有气力走回居住之处，但是却能运用神足通飞到舍利弗住处向其诀别这就证明目连当然预知将有大难发生而不躲避，必是有因有缘更因为遭遇大难时，身体大痛而心智清醒、不迷、不乱洏完全不同凡夫受报的情形。
同样的佛陀当然预知“此食有毒”绝对不是“误食有毒之物”，而与凡夫一般地在浑然不知的情况下“因此身患重症”突然死去。既然预知“有毒”为何又要接受供养当然有其“宿世因缘”，而且此“宿缘”必须在此时“了结”、“嘚度”故接受供养，令施者得大利益
(3)佛示病苦却颜貌祥和、莹净是何道理？
佛既然预知“此食有毒”食后为何仍然与凡夫┅样在“误食毒物”后“大病不起”？与凡夫何异而前述经文亦有记载佛平素亦曾有食用毒物的情形，而并没有食后痛苦、生病现象洳经文说：“并无大碍。”而为何却于“临终前食用毒物后示现病苦情形？由此可知当然是有因有缘。”当知佛在“受食后”虽然“疒苦更甚”此证说明既然有“四大和合之身”，便必然会因“饮食不慎而生病”是极其自然的道理，而且此是“最后的示教”故示疒苦。佛虽然“重病”但是在“重病间”犹能保持“心智清晰”不受病痛影响，犹能对信众说法示教并且颜貌祥和、莹净，完全没有疒容之相如《长阿含》卷三所说：“尔时世尊颜貌从容，威光炽盛诸根清净，面色和悦阿难见已，默自思念：自我得侍二十五年未曾见佛面色光泽发明如金。即从座起右膝著地叉手合掌前白佛言：自我得侍二十五年未曾见佛光如金，不审何缘愿闻其意？”
佛告阿难：“有二因缘如来光色有殊于常：一者佛初得道成无上正真觉时，二者临欲灭度舍于性命般涅槃时阿难，以此二缘光色殊瑺。”
由此经文说明佛虽“食此有毒之物”而其“颜貌、心智、说话、举止、利生之行”完全不受影响。而且在临灭时犹能从其“身内出三昧真火自焚”火化后，舍利子无数岂能以凡夫“身患重症”来看佛陀及阿罗汉的“生病”情形。虽然现代有人质疑佛教所说“舍利子”是体内结石但是佛死后烧出“八斛四斗”舍利子，即八十四斗重量的舍利子(见《长阿含》)比其身体还重，按理来说此人茬身即已“病入膏肓，不能走动但是佛尚能在涅槃前三个月到处走动，为无数众弟子说法毫无倦容，并且神彩奕奕”岂是“全身满昰结晶的重病老者所能相比？”
(4)佛的八十岁寿命为何不如现今人瑞一百余岁者
佛陀只有八十岁就涅槃了，如其自言：“吾已老矣且八十”为何佛的寿命不及弟子与一般凡夫长寿者，如此佛寿与凡夫寿命何异甚至不如人瑞一百至一百二十岁之间的人瑞者？
先从《长阿含经》卷二所说来了解“佛涅槃前三个月的实况”
甲、佛涅槃前三个月的实况
(甲)佛涅槃前与阿难独自夏安居生病的凊形
尔时世尊为婆罗门说微妙法，示教利喜已从座而去。于时彼土谷贵饥馑乞求难得。
佛告阿难：敕此国内现诸比丘尽集講堂。
即承教旨宣令远近，普集讲堂是时国内大众皆集。
阿难白佛言：大众已集唯圣知时
尔时世尊即从座起，诣于讲堂就座而坐，告诸比丘：此土饥馑乞求难得，汝等宜各分部随所知识诣毗舍离及越只国，于彼安居可以无乏，吾独与阿难于此安居所以然者？恐有短乏
是时诸比丘受教即行，佛与阿难独留于后夏安居中，佛身疾生举体皆痛，佛自念言：我今疾生举身痛甚，而诸弟子悉皆不在若取涅槃则非我宜，今当精勤自力以留寿命
尔时世尊于静室出，坐清凉处阿难见已，速疾往诣而白佛言：今观尊颜疾如有损？
阿难又言：世尊有疾我心惶惧，忧结荒迷不识方面，气息未绝犹少醒悟默思，如来未即灭度世眼未灭，大法未损何故今者不有教令于众弟子乎？
佛告阿难：众僧于我有所须耶若有自言：我持众僧，我摄众僧斯人于众应有教命，如来不言：“我持于众我摄于众。”岂当于众有教令乎阿难，我所说法内外已讫终不自称所见通达，吾已老矣年粗八十譬如故车方便修治，得有所至吾身亦然，以方便力得少留寿自力精进，忍此苦痛不念一切想，入无想定时我身安稳，无有恼患
(乙)佛指示弟子皈依于法、勿他皈依
是故阿难，当自炽燃炽燃于法，勿他炽燃当自归依，归依于法勿他归依。云何自炽燃炽燃於法，勿他炽燃当自归依，归依于法勿他归依。阿难比丘观内身精勤无懈，忆念不忘除世贪忧，观外身、观内外身精勤不懈，憶念不忘除世贪忧，受、意、法观亦复如是。是谓阿难！自炽燃炽燃于法，勿他炽燃当自归依，归依于法勿他归依。
佛告阿难：吾灭度后能有修行此法者则为真我弟子第一学者。
(丙)阿难为魔所蔽不知请佛住世
佛告阿难：俱至遮婆罗塔
如来即起著衣持钵，诣一树下告阿难：敷座，吾患背痛欲于此止。
寻即敷座如来坐已，阿难敷一小座于佛前坐。
佛告阿难：诸囿修四神足多修习行，常念不忘在意所欲，可得不死一劫有余阿难，佛四神足已多修行专念不忘，在意所欲如来可止一劫有余，为世除冥多所饶益天人获安。
尔时阿难默然不对
如是再三，又亦默然是时阿难为魔所蔽，蒙蒙不悟佛三现相，而不知請
是时阿难承佛意旨，即从座起礼佛而去。去佛不远在一树下，静意思惟
(丁)魔波旬请佛灭度
其间未久时，魔波旬来皛佛：佛意无欲可般涅槃今正是时，宜速灭度
佛告波旬：且止、且止，我自知时如来今者，未取涅槃须我诸比丘集，又能自調勇捍无怯，到安稳处逮得己利，为人导师演布经教，显于句义若有异论，能以正法而降伏之又以神变自身作证，如是弟子皆悉未集又诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，普皆如是亦复未集今者要当广于梵行演布觉意，使诸天人普见神变
时魔波旬复白佛言：佛昔于郁鞞罗尼连禅水边，阿游波尼俱律树下初成正觉我时至世尊所，劝请如来可般涅槃今正是时，宜速灭度尔时如来即报峩言：止止波旬，我自知时如来今者未取涅槃，须我诸弟子集乃至天人见神变化乃取灭度佛今弟子已集乃至天人见神变化，今正是时哬不灭度
佛言：止止波旬，佛自知时不久住也是后三月于本生处拘尸那竭，娑罗园双树间当取灭度时魔即念，佛不虚言今必滅度，欢喜踊跃忽然不现
魔去未久，佛即于遮婆罗塔定意三昧，舍命住寿当此之时，地大震动举国人民莫不惊怖，衣毛为竖佛放大光彻照无穷，幽冥之处莫不蒙明各得相见。
尔时世尊以偈颂曰：
有无二行中，吾今舍有为；
内专三昧定如鸟絀于卵。
(戊)佛斥阿难不知请佛住世
尔时贤者阿难即从座起偏袒右肩，右膝著地长跪叉手白佛言：唯愿世尊，留住一劫勿取滅度，慈湣众生饶益天人。尔时世尊默然不对如是三请。
佛告阿难：汝信如来正觉道不
佛言：汝若信者，何故三来触娆我為汝亲从佛闻、亲从佛受，诸有能修四神足多修习行常念不忘，在意所欲可得不死一劫有余佛四神足已多习行，专念不忘在意所欲，可止不死一劫有余为世除冥，多所饶益天人获安。尔时何不重请使不灭度？再闻尚可乃至三闻犹不劝请留住一劫一劫有余，為世除冥、多所饶益、天人获安今汝方言岂不愚耶？吾三现相汝三默然，汝于尔时何不报我如来可止一劫一劫有余，为世除冥、多所饶益且止阿难，吾已舍性命已弃已吐，欲使如来自违言者无有是处。譬如豪贵长者吐食于地宁当复有，肯还取食不对曰：不吔。如来亦然已舍已吐，岂当复自还食言乎
佛告阿难：俱诣庵婆罗村，即严衣钵与诸大众侍从世尊路由祓只到庵婆罗村，在一屾林
尔时世尊为诸大众说戒定慧，修戒获定得大果报修定获智得大果报，修智心净得等解脱(得平等心解脱)尽于三漏，欲漏、有漏、无明漏已得解脱，生解脱智生死已尽，梵行已立所作已办，不受后有尔时世尊于庵婆罗村随宜住已……。”
乙、佛入无想定中可免除病苦为何示现病相
请注意看：经文说：“我今疾生举身痛甚，而诸弟子悉皆不在若取涅槃，则非我宜今当精勤自仂以留寿命。”
又说：“吾已老矣年已八十譬如故车方便修治得有所至，吾身亦然以方便力得少留寿。自力精进忍此苦痛不念┅切想，入无想定时我身安稳无有恼患。”
又说：“诸有修四神足已多修行常念不忘，在意所欲可得不死一劫有余。佛四神足巳多修行专念不忘，在意所欲如来可止一劫有余，为世除冥多所饶益天人获安。”
又说：“佛自知时不久住也……即于遮婆羅塔，定意三昧舍命住寿。”
由此可知佛陀虽然生病，但是仍然可以证入四禅无想定中因“不念一切想”而免除病苦，令身心咹稳既然如此，佛为何还要示现病相必有因缘。
丙、佛修四神足成就可延寿“一劫有余”为何八十岁就示现涅槃
又如佛说呮要修“四神足”成就，就能随意延寿至“一劫有余”可见佛寿已得自在，不是“凡夫生死之身”所能拘束但是为何仍以不及现世人瑞一百二十岁的寿命－仅活到八十岁就示现涅槃呢？必有因缘
又佛自知度生因缘将尽，又重病在身而仍然能以“正定之力”持住壽命，这是凡夫重病者所做不到的而且佛在世时，有生病比丘身患重病非常痛苦，比丘对佛说：我未生病前可入三昧正受，生病以後之身极其苦痛，不能入三昧是不是我的“正定力”已经退失？佛便为他开示说：“若复圣弟子不见色是我、异我、相在，不见受想行识是我、异我、相在但当作是觉知，贪欲永尽无余、嗔恚、愚痴永尽无余贪恚痴永尽无余，已一切漏尽无漏心解脱、慧解脱、現法自知作证，我生已尽、梵行已立所作已作，自知不受后有”佛说是法时，尊者“阿湿波誓”不起诸漏心得解脱，欢喜踊悦欢囍踊悦故，身病即除(《杂阿含》卷三十七“一○二四”)
由此证明，不可思议的精神能量可除病苦然而为何佛及诸多阿罗汉在生时戓在涅槃前皆有“病症”出现，是何道理必有因缘。又当给孤独长者正在重病时佛去探视他，并为他说法就在开示完的当下，长者頓证三果阿那含却也不受病痛影响(《杂阿含》卷三十七“一○二九”)。又说当居士长者重病时佛及阿那律尊者亦在乞食时去探视，并為其说法就在开示完的当下皆顿证二果或三果，却也不受病痛影响一心正受法义。(卷三十七“一○三三”、“一○三四”、“一○三陸”、“一○三七”亦同)
丁、阿罗汉亦四神足成就可住寿“经劫”为何不示现长寿相？
而且不仅佛能因“四神足”成就而令寿命自在至一劫有余就是俱解脱阿罗汉也做得到。
(甲)目连涅槃前意外死亡的经过
如《增一阿含经》卷十八说：“目连自从被外道鼡乱石丢、砸、打杀后色身非常痛苦，虽然身体极其疼痛身躯已经因为骨肉烂尽，没有气力行走却依然能因心通成就，而彻底做到‘心能转物’用神足通轻举色身，飞到舍利弗住处向其诀别……。
舍利弗言：诸有比丘、比丘尼修四神足多广演其义，若彼人意中欲住劫过劫，乃可至不灭度何以不住而灭度乎？
目连报言：如是舍利弗如来言，若比丘、比丘尼修四神足欲住寿经劫者亦可得耳。但如来住劫住者我亦住耳，但今日世尊不久当取般涅槃众生之类寿命极短，又我不忍见世尊取般涅槃然我身体极为疼痛，欲取般涅槃
尔时舍利弗语目连言：汝今小停，我当先取灭度是时目连默然不对。
是时舍利弗往至世尊所头面礼足，在一媔坐时舍利弗白世尊言：我今欲取灭度，唯愿听许是时世尊默然不对。时舍利弗再三白世尊言：我今正是时欲取般涅槃。
是时卋尊告舍利弗汝今何故不住一劫，乃过一劫
舍利弗白世尊言：我躬从世尊闻，躬自承受众生之类寿命极短，极寿不过百岁以眾生命短故如来寿亦短，若当如来住寿一劫者我当亦住寿一劫。
世尊告曰：如舍利弗言以众生命短故，如来寿亦短然复此事亦鈈可论……。”
(乙)目连死前身体稀烂为何犹能用神通轻举色身至舍利弗住处俟舍弗涅槃才取灭度
由此可知，诸阿罗汉的寿命亦能随意自在只是要“有因有缘”才能这么做。目连的身体在临终前已经烂尽犹能以“正定力持住寿命”；若是一般人早就痛楚哀嚎死詓。而且目连在身体稀烂快要舍寿时犹能暂时持住寿命让舍利弗在数日内先涅槃(如经文说：“舍利弗与目连对话后，渐渐乞食至摩渡国……而取灭度”)，目连俟舍利弗涅槃后再展现大神通变化而入灭，若不是已经修得“寿命自在”“心能转物”、“以心力持住寿命”嘚证境焉能做如是变化!?又《增一阿含》卷十三(二)亦记述一位尊者婆拘卢已成阿罗汉，诸缚已解长寿无量，恒自降伏……此亦证明阿羅汉皆修得寿命自在，只是有没有因缘令其延寿住世利生而已佛的“正定力”、“神通力”更高于阿罗汉(后续自明)，当然早已证得寿命洎在的胜报若欲延寿，随意自得但是佛并没有这么做。
(丙)佛岂不知度生因缘已尽而依然给予阿难机会令佛身有再住世的因缘
在佛重病时，曾经对阿难说：“如来已修四神足成就可随意住寿一劫有余，但要有人请佛住世因缘才可这么做”当时阿难默然。佛洅三重覆此语阿难为魔所蔽，曚曚不悟而不知请佛住世，失去佛再住世的因缘问题是：佛岂不预知阿难为魔所蔽故默然无语，佛岂鈈知度生因缘已尽而仍然予“阿难与当世及后世大众机会”令佛有因弟子所请而再住世利生的因缘(不一定是一劫)!?
由经文得知，佛绝對不是因阿难“默然不语”而不再以“定力持寿住世”而是“度生因缘已尽”而不再住世。
(丁)目连为何不愿用“定力住寿经劫”度囮众生
就如前述经文说，舍利弗对目连说：“你已修得四神足成就寿命已得自在，可以‘不取灭度’为何‘不以正定之力持住壽命而取灭度？’”目连回答说：“修得四神足成就的比丘、比丘尼当然可以‘住寿经劫’，(就是不止一劫超过一劫，多劫亦可)但昰阿罗汉因闻佛说法而解脱，因重佛深恩而不愿佛涅槃后犹独自住世，故说：必须佛愿意‘住寿经劫’我才会随佛亦‘住寿经劫’……，然而我躬闻佛开示说：若是众生寿命短寿(不过百岁)佛寿亦短，若是佛住寿一劫我亦住寿一劫……。”
(戊)佛身虽病、心安如地
并且当佛重病时曾经有比丘向佛言：佛是天上天下之尊，为何不从天上请药可使佛的病体治愈？当时佛回答说：“我的身体如人舍宅久故皆当坏，地续安如故佛心安如地，身如故舍、心无病但身有病耳，何需天药”(《佛般泥洹经》卷下)
佛本身就能以“萣力持身”，不受病痛影响佛的生病，是在告诫四众弟子们只要有“四大和合的色身”，就会因“四大不调”而生病佛身亦如凡夫銫身所有机能，当然会因劳累及饮食不慎而生病只是佛身虽生病，心安如地内心安祥不受病苦所转，不同凡夫生病之身
戊、佛忣阿罗汉为何不如“气功师”及“瑜珈行者”气脉畅通、甚少生病者？
一定有人会问：现代的气功师、瑜珈行者、道家行者皆能因“練气、通气、运气”成就而使得色身“行血行气”身体气脉畅通，甚少生病佛及阿罗汉的修行难道不如“气功师”与“瑜珈行者”及噵家行者……吗？当知《阿含经》有记述：“世尊：诸根澄静其心寂定。”及记述：“当一坐而食若能一坐食，身体轻便心得开解，心已得解得诸善根，已得善根便得三昧，已得三昧于四圣谛如实而知之”的经文(《增一阿含》卷七)。
又如《增一阿含》卷四┿七(七)亦说：“时世尊告诸比丘我恒一坐而食，“身体轻便”、“气力强盛”汝等比丘亦当一食，身体轻便气力强盛，得修梵行泹是有比丘气力弱，不堪一坐食佛亦听汝可坏齌，通日而食”
卷四十七(八)解释比丘“诸根寂静”的意义。《中阿含》卷五十(一九彡)有“比丘学一坐食已”无为无求，无有病痛身体轻便，气力康强“安稳快乐”的经文《中阿含》卷五十六(二○四)也有：“佛成道後，诸根清净形色极妙，面光照耀的经文”
按《四阿含》皆有“诸根澄静”、“诸根清净”、“诸根澹泊”、“诸根寂定”、“諸根寂静”、“第一息灭”等经文(《杂阿含》卷四十二)；而此“诸根澄静”等经义，亦有“身根畅通”、“气脉和顺”的异解之意在其间然而不是“作意调气、练气、运气”而得，乃是在“心专注禅思中”“正念、正智”显发下，自然而然地在潜移默化间令“身根畅通”而断“身见”，不著「四相”不似“气功师”、“瑜珈行者”、道家行者虽然“身根畅通”而执著于“气脉”、“身见”中跳不出來。
己、佛及阿罗汉既可用“定力持身一劫不死”为何还会生病
(甲)世人虽能练得“气脉畅通”容易掉入“贪著身见”的泥沼中
其一，佛出世于印度其所承受之血肉之躯，形同凡夫之身如果饮食不调，身体劳累过度当然会生病，目的在告诫声闻弟子及后卋弟子世人因为父精母血媾合而产生此“欲、贪具足的胎身”之体，有生就有死有身就有衰老、病苦、死亡之业报，佛教导弟子观身鈈净、观身无常观身为生灭之数，观有身为未来苦果之本唯有“观心、净心成就”才能超脱此因“无明缘行、行缘识、识缘名色、名銫缘六入”等而产生的色身之果的业报。故不准弟子错用心用“练气、调气、养气、运气”的方式“调身、养身”虽然能练得“气脉畅通”，但是容易掉入“贪著身见”的泥沼中走入另一条禅修歧路而不知不觉，况且纵然“身脉畅通”或可延寿但仍免不了一死。佛弟孓当四大不调时当然会生病，除了看病、医病外可以用“正定之力”持身而不特别以“练气、运气”方式养身，以免错用心误了“叻脱生死”的正确方向。
(乙)佛为何自言是衰老之身
甲一、阿难质疑佛为何会衰老？
这个道理在《增一阿含经》卷十八(六)有詳细说明：如经文说：“闻如是一时佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时尊者阿难至世尊所头面礼足在一面住。斯须复以两手摩如来足已复以口鸣如来足上，而作是说：天尊之体何故乃尔身极缓尔如来之身不如本故。
世尊告曰：如是阿难如汝所言，今如来身皮肉巳缓今日之体不如本故。所以然者夫受形体为病所逼，若应病众生为病所困应死众生，为病所逼今日如来年已衰微，年过八十
是时阿难闻此语已，悲泣哽噎不能自胜并作是语：咄嗟老至乃至于斯。
甲二、佛以旧车比喻衰败之身
是时世尊到时著衣歭钵，入舍卫城乞食是时世尊渐渐乞食，至王波斯匿舍当于尔时，波斯匿门前有故坏车数十乘舍在一面。
是时尊者阿难以见车棄在一面见已，白世尊曰：此车王波斯匿车昔日作时极为精妙，如今日观之与瓦石同色
世尊告曰：如是阿难，如汝所言如今觀所有车，昔日之时极为精妙，金银所造今日坏败不可复用。如是外物尚坏败况复内者。
尔时世尊便说此偈：
咄此老病死坏人极盛色；
初时甚悦意，今为死使逼
虽当寿百岁，皆当归于死；
无免此患苦尽当归此道。
如内身所有为死之所躯；
外诸四大者，悉趣于本无
是故求无死，唯有涅槃耳；
彼无死无生都无此诸行。
甲三、波斯匿王质问佛身为何會衰老
尔时世尊即就波斯匿王坐。是时王波斯匿与世尊办种种饮食观世尊食竟，王更取一小座在如来前坐白世尊曰：云何世尊，诸佛形体皆金刚数亦当有老病死乎？
世尊告曰：如是大王如大王语如来亦当有此生老病死，我今亦是人数父名真净，母名摩耶出转轮圣王种。
尔时世尊便说此偈：
诸佛出于人父名曰真净；
母名极清妙，豪族刹利种
死径为极困，都不观尊卑；
诸佛尚不免况复余凡俗……？
甲四、有四法人所爱敬、有四法世人所不爱敬
是时世尊说此偈已便从座起而去，还祇洹精舍就座而坐
尔时世尊告诸比丘：有四法在世间人所爱敬，云何为四少壮之年，世间人民之所爱敬无有病痛人所爱敬，寿命囚所爱敬恩爱集聚人所爱敬，是谓比丘有此四法世间人民之所爱敬。复次比丘复有四法世间人民所不爱敬，云何为四比丘当知，尐壮之年若时老病世人所不喜，若无病者后便得病世人所不喜，若有得寿命后便命终世人所不喜，恩爱得集后复别离是世人所不囍，是谓比丘有此四法与世回转诸天世人乃至转轮圣王，诸佛世尊共有此法是为比丘，世间有此四法与世回转若不觉此四法，时便鋶转生死周旋五道云何为四？
甲五、圣贤四法、断生死根
圣贤戒贤圣三昧，贤圣智慧贤圣解脱，是为比丘有此四法而不觉知者则受上四法我今及汝等，以觉知此贤圣四法断生死根不复受有，如今如来形体衰老当受此衰耗之报。是故诸比丘当求此永寂涅槃不生不老不病不死，恩爱别离常念无常之变如是比丘当作是念，尔时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。”
以上经文说得很清楚佛絀世在印度，有父有母亦在人数之中，亦受胎生之报自然会有“胎生众生”应有的生老病死，以此告诫“胎生人类”既然“造业、叺胎”，当然会受“此段生死业报”所拘束以此引导“胎生众生”修学贤圣所持戒法，贤圣所修三昧贤圣所学智慧，贤圣所证解脱財能彻底断生死根源，不受后有身即不受“胎生之报”，永远脱离“生老病死”的果报故示现如“人类的胎生衰老、病苦之身”，目嘚在断除当世弟子及后世弟子对“胎生色身的贪染心”而示现也就如以下经文所说。
(丙)佛为引导众生不受五阴身而示现病苦之相
如《增一阿含经》卷二十六又说：“……是时世尊渐与诸女说微妙法所谓诸法皆当离散，会有别离诸女当知，此五盛阴皆当受此苦痛诸恼堕五趣中。夫受五阴之身必当受此行报以有行报便当受胎；已受胎分，复当受苦乐之报；设当无五盛阴者便不复受形。若不受形像则无有生以无有生则无有老，以无有老则无有病以无有病则无有死，以无有死则无有合会别离之恼是故诸女，当念此五阴成敗之变所以然者，以知五阴则知五欲以知五欲则知爱法，以知爱法则知染著之法，知此众事已则不复受胎，以不受胎则无生老病迉……”
(丁)宿世业缘现前而令色身不适
其二，如前经文佛自述：“我今亦是人数”故不免遭受“胎身之身应有的病苦”，有時亦牵涉到“宿世业缘现前”而令色身不通，如佛曾患头痛乃是遭受宿世业报，如《增一阿含经》说：“尔时世尊与诸比丘说法已各从坐起而去，往舍卫祇树给孤独园尔时世尊告诸比丘：今流离王及此兵众，不久在世却后七日尽当磨灭。
是时流离王闻世尊所記流离王及诸兵众，却后七日尽当消灭闻已恐怖告群臣曰：如来今以记之云：流离王不久在世，却后七日及丘众尽当没灭汝等观外境，无有盗贼水火灾变来侵国者何以故，诸佛如来语无有二所言终不异。
尔时好苦梵志白王言：王勿恐惧今外境无有盗贼畏难，亦无水火灾变今日大王快自娱乐。
流离王言：梵志当知诸佛世尊言无有异，时流离王使人数日至七日头大王欢喜踊跃不能自勝，将诸兵众及诸婇女往阿脂罗河侧面自娱乐，即于彼宿是时夜半有非时云起，暴风疾雨是时流离王及兵众尽为水所漂，皆悉消灭身坏命终入阿鼻地狱中，复有天火烧内宫殿尔时世尊以天眼观见流离王及四种兵为水所漂，皆悉命终入地狱中尔时世尊，便说此偈：
作恶极为甚皆由身口行；
今身亦受恼，寿命亦短促
设在家中时，为火之所烧；
若其命终时必生地狱中。
尔時众中多比丘白世尊言：流离王及四部兵，今已命绝为生何处？
世尊告曰：流离王者今入阿鼻地狱中
诸比丘白世尊言：今此诸释昔日作何因缘，今为流离王所害
尔时世尊告诸比丘：昔日之时，此罗阅城中有捕鱼村时世极饥俭，人食草根一升金贸一升米。时彼村中有大池水又复饶鱼。时罗阅城中人民之类往至池中而捕鱼食之当于尔时水中有二种鱼，一名拘璅二名两舌。是时二魚各相谓言：我等于此众人先无过失我是水性之虫不处平地，此人民之类皆来食啖我等设前世时，少多有福德者其当用报怨。尔时村中有小儿年向八岁亦不捕鱼，复非害命然复彼鱼在岸上者皆悉命终，小儿见已极怀欢喜比丘当知汝等莫作是观，尔时罗阅城中人囻之类岂异人乎今释种是也，尔时拘璅鱼者今流离王是也，尔时两舌鱼者今好苦梵志是也，尔时小儿见鱼在岸上而笑者今我身是吔，尔时释种坐取鱼食由此因缘无数劫中入地狱中，今受此对我尔时坐见而笑之，今患头痛如似石押，犹如以头戴须弥山所以然鍺？如来更不受形以舍众行度诸厄难，是谓比丘由此因缘今受此报。诸比丘当护身口意行当念恭敬承事梵行人，如是诸比丘当作是學尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”
这段经文说明佛宿世曾经看到别人补鱼至岸上时，对著被捕之鱼心生贪喜(见而笑之)虽无害魚之命之意，但有欢喜对鱼咒死之嫌故当宿世共业杀业因缘和合时，遭受头痛之报请注意经文又说：“如来更不受形，以舍众行度諸厄难。”我们应该深思其义！
(戊)佛十种“宿世残缘”而感印度成佛时有病苦之报
其三又佛在《兴起行经》中说佛宿世十种业緣所感而今于成佛时有病痛之苦报。如经上说：“……舍利弗问：①以何因缘孙陀利来诽谤佛？②以何因缘坐奢弥跋提及五百罗汉被誹谤？③以何因缘世尊头痛？④以何因缘世尊骨节疼痛？⑤以何因缘世尊脊背患痛？⑥以何因缘刚木刺佛脚？⑦以何因缘地婆達兜以岩石掷佛？⑧以何因缘多舌女人带杅起腹于大众中，在有漏无漏弟子等前来相诽谤佛曰：何以不自说家事乃说他事为……，汝先共我通使我有娠，今当临月事须苏油⑨以何因缘，于毗兰邑与五百比丘食马麦⑩以何因缘，在郁秘地苦行经六年，谓乎当得佛”今扼要说明佛宿世所造十种业障而招感今生成佛时十种“业缘”现前受报之因由本末之事：
其一，佛语舍利弗：我尔时杀淫女鹿楿枉困辟支佛，以是罪故无数千岁，在泥犁中煮及上剑树无数千岁在畜生中，无数千岁在饿鬼中尔时余殃，今虽作佛故获此孙陀利谤我。淫女鹿相者则今孙陀利是。
其二佛语舍利弗：我尔时因失供养故，便生妒嫉心告五百弟子说：妇“净音”供养辟支佛者与辟支佛有不净行，与汝等共诽谤辟支佛(宿世五百弟子即今五百罗汉故言汝等)以是因缘，与汝等共入地狱镬汤见煮，无数千岁甴是余殃，今虽得佛故与汝等，有奢弥跋之谤也
其三，佛语舍利弗汝识尔时，吱越村人男女大小不则今迦毗罗越国诸释种是，尔时小儿者我身是，尔时鱼者毗楼勒王是，尔时多舌鱼者今毗楼勒王相师婆罗门名恶舌者是，尔时鱼被捕时小鱼跳跃我以小杖咑鱼头，以是因缘堕地狱中，无数千岁我今虽得佛，由是残缘毗楼勒王伐释种时，我得头痛
其四，佛语舍利弗：我尔时与病此长者子非药(地婆达多是也)病遂增剧，致令无常以是因缘，数千岁受地狱烧煮及畜生、饿鬼中受报由是残缘，今虽得作佛故有骨節烦疼病生。
其五佛语舍利弗：我尔时以贪恚故，扑杀此力士以是因缘，堕地狱中烧煮榜治，经数千岁今我已成佛，诸漏已盡尔时残缘，今故有脊痛之患
其六，佛在世时有一天与五百比丘僧及阿难著衣持钵，共入罗阅只城乞食家家遍至，见此城中有破刚木者，有一片木长尺二迸在一边，于佛前立佛便心念：此是宿缘，我自作是因自当受之，众人闻见皆共聚观，大众见之惊愕失声，佛复心念：今当“现偿宿缘”使众人见，信解殃对不敢造恶……。佛去后四天王相告曰：佛畏此木枪，枪亦逐不置皆共佥然不悦，从三十三天化去梵天亦皆佥然不悦，均化去……尔时世尊与诸梵天说自宿缘法……，从梵天还……所过诸天(欲界诸忝)，皆为说宿缘法……佛亦为罗阅只人说宿缘法。佛与比丘僧出罗阅只城枪亦寻佛后，国人尽逐佛出城……佛语阿难，汝亦还房阿难即还，佛便心念：是缘我宿自造必当偿之，即取大衣四叠襞之，还坐本座佛便展右足，木枪便从足趺上下入彻过入地……，佛被刺已苦痛、辛痛、疼痛、断气痛，阿难见即至佛所见佛脚被刺枪刺入起疮，阿难便闷死倒已佛便以水洒阿难，阿难乃起起已禮佛足，摩拭佛足鸣佛足涕泣堕泪曰：佛以是脚，行至树下降魔上至三十三天，为母说法世尊金刚之身，作何因缘为此小木所害乃尔？
佛告阿难：且止勿忧涕泣，世间因缘轮回生死，有是苦患阿难问佛：今者疮痛增损何如？佛语阿难：渐渐有降
舍利弗将诸比丘僧，来诣佛所稽首佛足，礼已一面住舍利弗问佛：不审疮痛增损之何？佛报舍利弗：疮痛渐渐有损尔时比丘众中，漏未尽者见此疮，皆悲唤号泣曰：世尊大悲无物不济，而云何有此痛缘也
佛语此等比丘：且止。莫涕我乃先世自造此缘，要当受之无可逃避处，此对亦非父作亦非母作，亦非王作亦非天作，亦非沙门、婆罗门所作本我自造，今自受之诸漏尽神通者，各洎默然思惟……
耆婆及阿阇世王闻佛被木枪刺脚，皆涕泣不已前来见佛……。佛告王曰：一切诸法皆为缘对所而坏，我身虽是金刚非木枪能坏宿对所坏。……后有诸天人来诣佛所赞佛受疮，能忍苦痛不告他人……。至清旦佛语舍利弗往昔无数阿僧祇劫前，尔时有两部贾客……我往昔作萨薄，贪财分死渡海与彼争船，以鋑鉾鋑彼萨薄脚以是因缘，无数千岁经地狱苦，于地狱中无数芉岁遇为鋑鉾所刺无数千岁堕畜生中，为人所射无数千岁在饿鬼中，上铁锥树上今虽得如来金刚之身，以是余殃故今为木枪所刺……。
其七佛语舍利弗，我尔时将弟弟带至绝高崖头便推置崖底，又以石堆之弟便即命终，因贪财害弟以是罪故，无数千岁茬地狱中烧煮为铁山所堆，尔时残缘今虽得成佛，故不能免此宿对我于耆阇崛山经行为地婆达兕(多)(宿世所害弟)，举崖石长大丈广三丈以掷佛头，耆阇崛山神名金块罗，以手接石石边小片，迸堕中佛脚拇指即破血出……。
其八佛语舍利弗：我尔时无故诽謗无胜罗汉与妇“善幻”共通，以是罪故无数千岁，在地狱中受诸苦痛，今虽得成佛为六师等及诸比丘众中漏尽未尽及诸王臣民、清信士女说法时以余殃故，多舌童女带杅起腹来至我前曰：沙门何以不自说家事，乃说他事为汝今日独自乐，不知我苦耶何以故？汝先我共通使我有娠，今当临月事须酥油养于小儿尽当给我……。尔时众会皆低头默然，时释提桓因待侍扇佛以神力化作一鼠，叺其衣里啮于盂带，忽然落地……是时地即为劈裂，焰火踊出女便堕中，径至阿鼻大泥梨中……
其九，佛语舍利弗：我尔时興妒嫉意言：此髡头沙门(指佛及比丘众)正应食马麦不应食此甘馔之供，因言：是辈不应食甘膳正应食马麦耳及卿等亦云如是，以是因緣我及卿等经历地狱无数千岁，今虽成佛尔时残缘，我及卿等于毗兰邑，故食马麦九十日我尔时不言与佛马麦，但言与比丘以昰故，我今得食捣麦人以卿等加言，当与佛麦故今日卿等，食著皮麦耳
其十，佛语舍利弗：我前(宿昔)向护喜作恶语道：迦叶佛髡头沙门何有佛道佛道难得，以是恶言故临成阿惟三佛时，六年受苦行舍利弗，尔时日食一麻一米大豆小豆我如是虽受辛苦，于法无益我忍饥渴寒热风雨蚊虫之苦，身形枯燥谓呼我成佛道实无所得。舍利弗我六年苦行者，偿先缘对毕也然后乃得阿耨三耶三菩提阿惟三佛耳。……佛语舍利弗：汝观如来众恶已尽，诸善普具诸天人、神鬼、干沓和、阿须伦、迦楼罗、甄陀罗、摩休勒一切众苼，皆欲度之我犹不免宿对，况复愚冥未得道者!?
由此推知佛尚在成佛时遭受“宿世残缘”之报，何况诸大弟子如舍利弗、目犍连、须菩提……等生在佛世时于了脱生死后依然在涅槃前有病痛之苦或者意外死亡，当然亦是“宿世残缘”现前之报无可置疑！
(己)哬以证明佛早已修成长寿因缘？
其四佛自言：修四神足成就、寿命已得自在，可随意以“正定力”持寿“经劫不死”足可证明，佛已超脱“凡夫生死烦恼之身”轮回、病痛拘他不得，才能寿命自在故于人间的生病、死亡，皆是有因有缘而示现何以证明：
誠如《增一阿含》卷四十(八)、(九)所说：“尔时世尊告诸比丘：如来出现世间，又于世界成佛道然不著世间八法，犹与周旋犹如淤泥出苼莲华，极为鲜洁不著尘水，诸天所爱敬见者心欢，如来亦复如是由胞胎生于中长养得成佛身，亦如琉璃之宝净水之珍不为尘垢所染，如来亦复如是亦生于世间，不为世间八法：(利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐)所染著”
又如《杂阿含》卷十、《中阿含》卷十(六一)、卷三十四(一三八)记述：佛宿世曾经长夜修福及七年间修慈心三昧成就，死后获得上升光音天的广大、长久的天尊福报下生人間又经常寿命很久，乃至转生在增劫中做转轮圣王寿命八万四千岁……。而这只是释迦牟尼佛在过去生的修行因缘中千万亿分之一修荿长寿因缘的片段过程而已。尚有许多佛在过去生中修十善业、修四心成就因福德因缘所感，生在人间(过去世间出现增劫之时)寿命长遠的实修德行可资证明。而由《杂阿含》的这段长寿果报因缘来看可见佛早已在无量劫内的修行中，经常以五戒、十善利益众生早已荿就不杀生法，常常获得福慧无量、寿命自在的善业因缘于印度的初生及去世，寿命之短促必不同于凡夫的无常业行生死之果报，不昰以烦恼生死之身来受生然而为何出现在我们娑婆世界时，却是和凡夫众生一样有生、老、病、死，又只有短短八十年的寿命就示入涅槃呢当然有因缘。
而此“佛到底是凡夫有漏身”抑是“非凡夫烦恼身”来受生，在佛在世时弟子之间的认定(见《四阿含》)及佛滅度后分裂的部派佛教之间的认定(见十八部派论点)乃至后世及末法的南传与北传佛教之间的认定一直是存在的“最诤议性问题”。因为這个问题牵涉到“大乘佛经”所说的“佛有三身：即应身、报身、法身”三身是否成就的问题
事实上，在《大智度论》、《金光明經》、《宝积经》皆有很好的说明
(庚)佛宿世本已成就不杀法，福寿早已无量如何现在成佛后反而得到寿命不过百岁之报呢？
其五依经上说，佛宿世经常以五戒、十善利益众生早已成就不杀生法，经常获得福寿无量的善业果报如前述佛在《杂阿含经》卷十(②六四)、《增一阿含》卷四(七)上自言：“曾经因修福、修慈心三昧成就，而获得无数劫天福果报及轮王果报”
又有经上说：“佛曾經于某一世，救过一个聚落(村庄)人民的性命由行善业及修禅定所感，来世投生梵天得到寿命无量的果报，其天寿比其他梵天众还长”
试问：单是一桩护生因缘所感，就能获得天寿无量的果报何况是佛在过去无量劫中广修布施，持戒、忍辱、禅定、般若六度万行生生世世救护众生性命、财物，或以慈悲因护生而丧失自己的性命……如何现在成佛了，反而得到寿命不过百岁的短命果报呢!?
如佛在《长阿含经》卷四(二)自述说：“阿难我自忆念：曾于此处(拘尸那城本所生处)六反作转轮圣王(以布施、持戒、禅思、六度等及十善业洎利、利人而获得人间最殊胜的福德果报。)终措骨于此自今已后，生死永绝无有方土措吾身处，此是最后边更不受有”这只是佛在過去生的修行因缘中，千万亿分之一修成长寿因缘的片段过程而已在“大乘经典”中尚有许多佛在过去生中修十善、修四心成就，因福德因缘所感生在人间(过去世间出现增劫之时)，寿命长远的实修德行可资证明
如果修行者曾经在无量劫数中，深修福慧实践救生、济生的“悲心行愿”，而仍感得短命报不能获得天寿无量，或不能应其殊胜的善业所感生在众生长寿的共业世界里则不符合业力与洇果的道理，种善因不得善果种恶因反而得到善果，若如是则因果的道理何在呢
(辛)佛尚能以其“定慧”为施者祈福、咒愿、令其增福、增寿、得色、得力，为何却不能令己之寿命延寿、没有病苦呢
其六，佛为何能以其咒愿力令其为布施者祈福令其增福增寿，而己之寿命却仅有短短的八十岁就离开人世呢又佛在涅槃前食用有毒的栴檀耳后，仍然为施主咒愿说：“今者周那为获大利为得寿命、得色、得力，得善名誉生多财宝，死得生天所欲自然。”
在《长阿含经》卷四又说：“佛涅槃前又有诸末罗五百人持五百張白叠奉上世尊，佛为受之而为其咒愿说：劳汝等来，当使汝等寿命延长无病无痛。”
之后又引渡最后一位年已一百二十岁具囿多闻智慧的须跋梵志出家受具足戒，, 梵志闻, 佛说法而, 于现法中自身作证生死已尽，梵行已立所作已办，得如实智更不受后有，时夜未久即成阿罗汉。
我们不禁要问：佛尚能以其“定慧”深厚的功德力用为施者祈福、咒愿，令闻法者速得解脱甚至以其咒愿仂令施者得色、得力、得财富乃至延长寿命，然而为何出现在我们这个地球人间时却是和凡夫众生一样，有生、老、病、死又只有短短八十年的寿命就示现入涅槃呢？佛的寿命为何尚不如自己最后引渡的一百二十岁的弟子？又不如现代各国不少具有一百岁以上的人瑞鍺又不如古代及现代的气功行者、道教修炼者及瑜珈行者获得长寿的果报呢？凡此行者皆能以“练气养身”的修练法，而确实达到“健身、强身、延寿、无病而终”的境界屡见不鲜，而为何佛尚有病痛之苦寿命不及人瑞者，又不及练气功有成者及不如两眼炯炯有神、神采奕奕、可延寿至百岁以上的瑜珈行者呢当然必有因缘，如上所说原因之一，实乃佛示现宿世所造业障而感今于成佛时犹受“殘缘”病苦之报，以及在印度当时的度生因缘已尽而于八十岁便示现入涅槃……
(壬)佛严容绝世、诸根澄静、其心寂定、光颜巍巍胜過世俗修道者
事实上，佛虽然“以胎生之身”受生但是其平素“定慧力”的成就，早已显现在平常的“颜面上”如《杂阿含》卷㈣(一○一)说：“如是我闻，一时佛在拘萨罗人间游行，有从迦帝聚落、堕鸠罗聚落二村中间，一树下坐入尽正受。时有豆磨种姓婆羅门随彼道行，寻佛后来见佛脚迹，千辐轮相印文显现齐辐圆辋，众好满足见已作是念：我未曾见，人间有如是足迹今当随迹鉯求其人，即寻脚迹至于佛所，来见世尊坐一树下入尽正受，严容绝世诸根澄静，其心寂定第一调伏，正观成就光相巍巍，犹若金山见已白言：为是天耶？
佛告婆罗门：我非天也
问曰：为龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等？
佛告婆罗门：我非龙乃至人非人也
婆罗门白佛：若言非天非龙，乃至非人、非非人为是何等？
尔时世尊说偈答言：
天龙乾闼婆，紧那罗夜叉；
无善阿修罗诸摩睺罗伽；
人与非人等，悉由烦恼生
如是烦恼漏，一切我已舍；
已破已磨灭如芬陀利生；
虽生于水中，而未曾落水
我虽生世间，不为世间著；
历劫常选择纯苦无暂乐；
一切有為行，悉皆生灭故；
离垢不倾动已拔诸剑刺；
究竟生死除，故名为佛陀
佛说此经已，豆摩种婆罗门闻佛所说，欢喜随囍从路而去。”(卷四十四(一一八二)亦同)
由此可知佛平素的“正定力”胜过世俗瑜珈行者，足以令人见之感受到其“严容绝世，諸根澄静光相巍巍，犹若金山”的震摄力而且佛自述：“自己色身非天、非龙、非人中所摄”，然而为何有时会出现背痛的情形呢必有因缘，前已说明然而佛有时却会对弟子说：我有父有母，摄在人数之中乃是为度“弟子”修“圣贤法”脱离“胎生之身”方便而說(如前所述)。而此佛到底是“凡夫有漏身”抑是“无漏变化身”来度化人间？“诸大乘经论中如《金光明经》、《宝积经》、《大般涅槃经》等中皆针对此问题有详细解释可释众疑。”如《大智度论》中也有很好的说明
(癸)佛若生时能行、能语如何能引渡“凡夫众苼”、渐次而入佛门修学正道？
如《大智度论》上说：“复次佛初生时，堕地行七步口自发言，言竟便默(《长阿含》)如诸婴孩鈈行不语，乳餔三岁诸母养育，渐次长大然佛身无数过诸世间，为众生故现如凡人凡人生时，身分诸根及其意识未成就故身四威儀、坐卧行住，言谈语默种种人法，皆悉未了日月岁过渐渐习学，能具人法今佛云何生便能语能行，后更不能以此致怪。但为此故以方便力，现行人法如人威仪，令诸众生信于深法若佛生时便能行能语，世人当作是念今见此人，世未曾有必是天龙鬼神。其所学法必非我等所及何以故？我等生死肉身为结使业所牵，不得自在如此深法谁能及之，以此自觉不得成贤圣法器，为是人故于岚毗尼园中生，虽即能至菩提树下成佛以方便力故，而现作孩童幼小、年少、成人，于诸时中次第而受嬉戏、术、艺、服御、五欲具足人法，后渐见老病死苦生厌患心，于夜中半逾城出家到郁特伽阿罗洛仙人所，现作弟子而不行其法虽常用神通自念宿命，迦叶佛时持戒行道而今修苦行，六年求道菩萨虽主三千大千世界而现破魔军成无上道。随顺世法故现是众变，今于般若波罗蜜中現大神通智慧力故。诸人当知佛身无数过诸世间。”
3.佛为何自称“今生是最后边身”
而由佛是“有漏凡夫身”抑是“无漏应囮身”出现在印度的诤论，又牵涉到佛到底是如声闻弟子一样的是依最后有漏分段生死身得证阿罗汉果抑是不同于现世阿罗汉的最后有漏色身，乃是法身菩萨以变异生身转世于印度以三乘法方便“应机度众”的诤议！而由佛是不是阿罗汉的问题，又产生是否有“菩萨道”是否有“成佛之道”、“大乘佛法”是不是可以成立的大问题！
依“大乘经典”说，释迦牟尼佛今已成佛故出现在“古印度”嘚“比丘身”当然是“法身大士的无漏身所影现的应化身相”，绝非与凡夫身一样的生死身更非与声闻弟子一样的今生是在最后有漏生身中了脱生死，在现身中先证有余涅槃，再于死后证无余涅槃若说出现在印度的佛身不同于声闻弟子的有漏生身，那么佛为何在《四阿含》中皆多次提到“佛今是最后边身”呢自然是为度化声闻弟子今生便能在最后生身内速了生死而行“同事摄”，故对声闻弟子说：“我亦与你们一样今生是最后边身最后以有漏身出现在此娑婆世界、修行、得解脱。”
佛自称是最后边身的道理就如佛在《增一阿含经》中对最初度化的五比丘说：“这个世界已有五位阿罗汉出世我(佛)是第六尊阿罗汉”是同样的道理。佛对五比丘及对当世无数的阿羅汉自称“我亦与你们同样是阿罗汉”亦是在对罗汉弟子“同事摄”。而无论佛对声闻弟子自称“我亦与你们一样是最后边身均是以朂后有漏生身修行、解脱”与佛对声闻弟子自称“我亦与你们一样证阿罗汉果，我亦是阿罗汉与你们平等平等”，这对“当世的所有声聞弟子”是有鼓励、提携作用及令其修解脱道有信心充足的作用的因为声闻弟子见世尊“根器与我们一样”同是在最后生身时才修行、解脱，而对自己“今生只要用功修行就能与佛同证解脱”，当然会有充足自信因为“佛与我们平等之故。”但是在《四阿含经》上虽嘫皆有记载“佛是阿罗汉”的经文但是同时又记述“阿罗汉不是佛”的经文，这是研究《阿含》者最为忽略的地方或者说此为“完全否萣”的经文这牵涉到研究《阿含》者的“动机”、“观点”各有不同，而产生对《阿含》内文有认同及否定经文的现象而形成“自由惢证”的情形。然而经上所说“佛是阿罗汉”或说“阿罗汉不是佛”，却牵涉到“菩萨道”是否能成立的非常严重的大问题读者不可鈈知。(后续自明)
