北传佛教「净土学」的形成
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北传佛教「净土学」的形成
作者：赖鹏举&&&转自：期刊原文&&&已阅：4062&&&时间：&&&录入：douyuebo
·期刊原文北传佛教「净土学」的形成西秦炳灵寺169窟无量寿佛龛造像的义学与禅法圆光佛学研究中心北传佛教研究室　赖鹏举圆光佛学学报第五期(2000.12)页1-45________________________________________　页1【关键词】：菩萨四无量心　法身观　十方佛观　净土三因　莲花化生　前　言　　「净土」是证得无生忍菩萨以所得法身功德自行净业，亦化度众生行净业，以「共业」故成就佛菩萨与众生共处的清净依报，谓之「净土」。「净土」是大乘菩萨寻求有效度众方法的重要里程碑，也是北传大乘佛教重要的特色之一。过去学界对「净土学」的研究在文献上大都以早期的净土经典为出发点[1]，如中国汉末译出的《无量寿经》诸版本，但本文的研究发现北传佛教净土学的源头除净土经典外，尚有《般若经》及龙树的《大智度论》，________________________________________1. 春日井真也，藤堂恭俊＜净土经典の形成3＞，收在宫本正尊主编《佛教の根本真理》第四章，三省堂刊，昭和三十一年，页512-532。结成令闻＜净土教の真理性＞，收在前揭书，页539-569。　页2最后再经由中亚的禅法加以具体的落实，方才完成的。在区域上，过去的研究将印度与中国的净土学分开加以探讨，而没有发现净土学的形成是由西北印、中亚、河西至长安逐渐形成的，亦即要以整个北传的视野来看待它的成长。　　上述净土思想首见于中亚流传的大品《般若经》[2]，经三世纪印度龙树在其《大智度论》中加以阐发，并提出菩萨与众生共行净业以成就净土的可行方向。然而这样的可行方向离具体禅法的实践尚有一段长远的路途，如菩萨如何发心来劝化众生共成净业？欲劝化十方六道生，菩萨凭一般的色身如何作到？所成就的净土不单清净而已，其体性并通于十方的佛净土，这点菩萨如何加以掌握？这些有关成就净土一路来的关键问题如何被一一克服，学界目前所知无几。　　笔者发现中亚的禅者发展出「菩萨慈悲观」，以令众生得涅盘实乐的心情来劝化众生共行净业。以「念佛三昧」发展而来的大乘「法身观」，示现无量化身来化度十方六道众生。以修行华严《十住经》的「十方佛观」，令所成就的净土通彻于十方净土世界。　　上述这些大乘禅法的发展，中亚禅学大师罗什直接间接皆涉及。随着五世纪初罗什的入关，这些禅法被带至长安，罗什并提「净土三因」的纲领，完成整个北传净土禅法的统摄工作而有尔后河西炳灵寺169窟无量寿佛龛的开造。　　「中亚佛教」是北传佛教研究中被了解较少的一个区域，其原因在单独的文献或造像研究皆不足以形成连续的研究脉络。禅窟的造像主要作为禅者修观的所缘，本文透过禅窟造像与禅法文献相互的解读与互补，即可显现较为一贯的研究脉络，用以阐明以「中亚佛教」为重心的北传佛教净土学形成的过程。________________________________________2. 三世纪由朱士行在中亚于阗取得而在中国译出的《放光般若》卷十九＜建立品＞：「须菩提白佛言：世尊，菩萨云何能净佛土？菩萨从初发意已来，常净身、口、意，并化余人净身、口、意。……。自行六波罗蜜，亦劝进人使行六度。持是功德，与众生共求佛国净。」《大正藏》卷八，页136上。　页3第一节　四世纪末中亚「净土」思想及其相关禅法的形成　　「净土学」主要是探讨「依报」佛土如何形成，与发源于西北印专注探讨佛陀「正报」的「念佛三昧」在对象上有所不同。　　公元二世纪末由中亚流传至中国的大乘《般若经》与《无量寿经》首度言及了菩萨成就净土的事情，其中《无量寿经》更以相当的篇幅说明法藏比丘如何在因地发愿及度众来成就「极乐净土」，但如何形成净土的具体问题在译经当时的中国并没有被讨论。　　公元二至三世纪的龙树曾在西北印与中亚交界的「雪山」得见甚多的大乘经典[3]，其对大乘经典的释论中即对净土的成因有进一步的探讨。《十住毘婆沙论．易行品》中讨论了不少《无量寿经》中的内容，如：若人生彼国，终不堕三趣，及与阿修罗。……。若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身。……。若人种善根，疑则花不开。信心清净者，花开则见佛。[4]引文中的「若人生彼国，终不堕三趣」出于《无量寿经》法藏比丘所发四十八愿中的第一愿：「设我得佛，国有地岳饿鬼畜生者，不取正觉」。引文「若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身」近于四十八愿之第十九愿「十方众生发菩提心，修诸功德，至心发愿欲生我国，临寿终时假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉」。引文「若人种善根，疑则花不开。信心清净者，花开则见佛」出于《无量寿经》文末有关边地胎生的问题：「若有众生以疑惑心修诸功德愿生彼国，……是故于彼国土谓之胎生。……若有众生明信佛智，……此诸众生于七宝华中，自然化生，加趺而坐。」　　龙树的另一论著《大智度论》则正式论及了净土形成的大纲，如＜释趣品第二十之余＞：________________________________________3. 后秦罗什译＜龙树菩萨传＞：「出家受戒，九十日中诵三藏尽。更求异经，都无得处。遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之。」《大正藏》卷50，页184中。4. 《大正藏》卷26，页43上、中。　页4净佛世界者有二种净：一者菩萨自净其身，二者净众生心令行清净道。以彼我因缘清净故，随所愿得清净世界。[5]「得清净世界」即是「净土」，其条件之「彼我因缘」即指「菩萨自净其身」及「净众生心」。同样的大纲亦出现于＜释净佛国土品＞：是菩萨得无生法忍，住神通波罗蜜，然后能净佛土。……自身净，亦净他人。何以故，非但一人生国土者，皆共作因缘。[6]「生国土者，皆共作因缘」谓往生净土者，皆共同成就净土因缘。共同成就即指菩萨「自身净，亦净他人」。「自身净，亦净他人」明确地指出形成净土的两条可行方向，菩萨须自行清净道，亦化导众生行清净道，则净土在「共业」的因缘下便可成就。由于龙树提出这二条行动纲领，展开了北传佛教可歌可泣的「净土」运动。　　菩萨们照着龙树的指示欲实践净土，首先会面临两个问题：一是菩萨欲自净净人须具备何种条件？二是菩萨开展净化众生的工作时如何发心？　　针对第一项的问题，在前述引文之首便说得很清楚，那便是「菩萨得无生法忍，住神通波罗蜜，然后能净佛土」。针对发心的问题，菩萨须发「慈、悲、喜、舍」的「四无量心」来度众生，在此先讨论前者。　　「得无生法忍，住神通波罗蜜」即是证得「法身」，而以法身能出「化身」度十方世界众生。在实际的实践上，中亚的禅者由西北印传来的「念佛三昧」中先习得小乘的「法身观」，这即是见于中亚禅经《思惟略要法》中的「法身观法」。但小乘的「法身观」传到中亚后，在五世纪左右被进一步发展成大乘的「法身观」，且在克孜尔的禅窟中留下具体的造像，成为更深大乘禅法的起点，拙作＜西北印念佛禅法在中亚的进一步发展＞[7]一文讨论了这个问题。接着讨论「四无量心」与净土形成的关系。　　「四无量心」谓慈、悲、喜、舍四心无量无边，乃早期部派佛教禅法的一支，见于婆须蜜、僧伽罗剎及佛陀跋陀罗的禅经，其中的前二者并以「慈悲观」的形式进入「五门禅法」之中。________________________________________5. 《大正藏》卷25，页418中。6. 《大智度论》页1056。台北：普门文库，1979。7. 口头宣读于慈光禅学研究所主办之「第二届禅学研讨会」，台北，日。　页5　　印度原有的四无量心经大乘学者龙树加以扩展，使此一禅法进入中亚后，着重于菩萨、众生间的互动以成就究竟涅盘不生灭的境界，成为罗什而后在长安发展「净土学」的伏笔。　　首先叙述印度部派时期的四无量心。僧伽罗剎《修行地道经．慈品第六》有慈无量的内容：修道者当行等慈，父母、妻子、兄弟、朋友，及与怨家，无远无近，等无憎爱，及于十方无量世界。[8]「慈心」谓对「父母、妻子、兄弟、朋友」等亲人行慈心，次及中人，乃至「怨家」，等无憎爱。最后及于「十方无量世界」谓之「慈心无量」。　　东晋时佛陀跋陀罗传出的《达摩多罗禅经．修行四无量三昧第十四》有完整慈、悲、喜、舍四无量心的内容：当于上亲修别相慈，次于中亲、下亲、中人、怨家，次第修习九品慈心。……然后于一切众生起法饶益心，……一切佛法皆悉与之，……次与涅灭乐。悲无量者，如慈境界怨亲中人，悲亦如是。……喜无量，……见一切众生得法乐已，其心欢喜。……舍无量者，……谓平等清净，离苦乐相，舍相似相现，是名舍无量三昧。[9]于「亲人」、「中人」及「怨家」分别起「慈心」及「悲心」，见一切众生皆得法乐而起「喜心」，最后离慈悲所缘之「苦乐相」而生「舍心」。　　在印度原有的禅法（如五门禅法）中，「四无量心」特别偏重行者对一切众生的愍念、关怀，希与一切众生究竟法乐，成为后来菩萨发愿成就净土世界来利益众生最早的动机。　　此四无量心在二世纪时为龙树菩萨以大乘法加以扩展，而见于《大智度论》的＜释初品中四无量义第三十三＞。其扩展的内涵在下述几个方面：________________________________________8. 《大正藏》卷5，页190上。9. 《大正藏》卷15，页319下-320中。　页6一、由慈念一方众生扩大为慈念十方众生。＜四无量义＞：慈心得解遍满东方世界众生，慈心得解遍满南西北方四维上下十方世界众生。以悲、喜、舍相应心亦如是。……缘四方众生是名广，缘四维众生是名大，缘上下方众生是名无量。[10]扩大念「东、西、南、北、四维、上、下」十方世界的观法，是延续《十住毘婆娑》「观十方佛」的作法。二、慈念对象扩及十道众生。＜四无量义＞：以是慈心念得道圣人，是名无量心，用无量法分别圣人故。念诸天及人尊贵处，故名为大心。念诸余下贱众生及三恶道，是名广心。[11]《大智度论》的慈念对象由原来「亲人」、「中人」及「怨家」扩及「得道圣人」、「人天」及「三恶道」之十道众生。此种内涵亦表现在龟兹石窟相关的造像上，本节下文中当再言及。三、扩大「舍心」为发心作佛，令众生得实乐。＜四无量义＞：但忆想未有实事，欲令众生得实事，当发心作佛，行六波罗蜜，具足佛法，令众生得是实乐，以是故舍是三心入是舍心。……诸菩萨行是慈心，欲令众生离苦得乐，从此慈心因缘，亦自作福德，亦教他作福德。受果报时，……若作佛时，共无量阿僧祇众生，入无余涅盘。[12]《大智度论》此段对「舍心」的发挥意义重大，令「四无量心」得以接上菩萨的「净土」行。引文谓前述的慈、悲等心但是忆念众生，而众生实未得益。故「欲令众生得实事，当发心作佛，行六波罗蜜，具足佛法，令众生得是实乐」方是究竟舍慈、悲、喜三心之「舍心」。而「发心作佛，行六波罗蜜」度化众生正是菩萨成就净土的大纲，下文菩萨「自作福德，亦教他作福德」乃至「若作佛时，共无量阿僧祇众生，入无余涅________________________________________10. 《大智度论》页254。台北：普门文库，1979。11. 同注10。12. 同注10。　页7盘」更是菩萨成就净土的具体步骤。故《大智度论》已将原来菩萨慈念众生的「四无量心」具体化为菩萨与众生共同成就净土。由下文可知龙树此种思想正是引导中亚佛教由慈悲观建立净土观的契机。四、菩萨以法身出化身行四无量心。＜四无量义＞：菩萨得一切种智时，身出光明照无量世界。一一光明变化作无量身，度十方无量众生。[13]菩萨「得一切种智」为证得「法身」，「身出光明」「一一光明变化作无量身」为由法身出无量「化身」，以化度众生。　　以上说明了三世纪龙树对「四无量心」禅观境界的提升，接着说明此等以大乘思想提升后的四无量心对中亚的影响。四世纪末在中亚龟兹宏扬大乘佛法的鸠摩罗什稍后入关时译出了两部禅经：《坐禅三昧经》及《禅法要解》。此两部禅经皆有中亚的特色，也皆有「四无量心」的内涵。其四无量心的内涵主要是吸收龙树《大智度论》中有关「四无量心」的相关内容而形成的，如《禅法要解》言「四无量心」时谓：余悲心义，如摩诃衍论四无量中说。……如是等四无量义，如摩诃衍中说。[14]「摩诃衍论」或「摩诃衍」皆指龙树所著的《大智度论》。而具体的内容如《坐禅三昧经．菩萨慈三昧门》：以此三昧慈念东方一切众生，使得佛乐，十方亦尔，心不乱转，是谓菩萨慈三昧门。问曰：何不一时总念十方众生？答曰：先念一方，一心易得，然后次第周遍诸方。[15]先观「一方」，次第周遍「十方」的观法，延续《大智度论．四无量义》中观「十方」以为「无量」的特色。　　又如《坐禅三昧经》中「四无量心」的部分亦言及慈观所及的对象：复次慈三昧力故，行者皆见众生无不得乐，……如贵、贱、贫、________________________________________13. 同注10。14. 《大正藏》卷15，页291中~292上。15. 《大正藏》卷15，页282上。　页8富、禽兽之属，各自有乐，互相怜愍。……问曰：余道可尔，地狱云何？[16]「贵、贱、贫、富」为「人道」，合「禽兽」、「地狱」，亦近六道众生。这亦同于《大智度论．四无量义》，不止观「亲爱」、「中人」、「怨家」，而将慈心及于十道众生。　　又如《禅法要解》「四无量心」部分亦言及慈观真实与否的问题：慈亦如是，初入观时，见人受乐，愿与苦者，慈力转成，悉见得乐。问曰：众生实无得者，云何皆见得乐而不颠倒？[17]引文谓行者「入观时」，以「慈力」故，令受苦众生「悉见得乐」，故有「众生实无得者，云何皆见得乐而不颠倒」的疑问。此问同于《大智度论．四无量义》中之「但忆想未有实事」，表示中亚禅师亦见及《智论》扩大舍心为发心作佛，令众生得实乐之内涵。故《坐禅三昧经．菩萨慈三昧门》亦言及「以涅盘实清净法，度脱众生，使得实乐」。[18]　　最后《禅法要解》在「四无量心」的部分亦言及了佛菩萨以法身变化来教化众生：又复神通力故，行慈之心，种种教化，令众生得乐。[19]「神通力」是佛菩萨法身所出之种种应用，这与《大智度论．四无量义》中，菩萨以法身出化身行四无量心的含义相同。　　中亚的佛教接受了龙树的观点，将原本就涉及菩萨与众生互动的慈、悲、喜、舍四无量心往大乘的方向发展，一步步地靠近罗什在长安所建立的净土学。在中亚新疆克孜尔175窟所发现的造像，可作为上述「四无量心」的具体表现。　　龟兹克孜尔石窟175窟右侧通道内壁有一铺造像，内容与前述罗什禅经中的「四无量心」吻合，既可作为中亚重视四无量禅法的具体证据，其造像的结构亦可作为后文炳灵寺无量寿佛龛造像形成的说明。________________________________________16. 《大正藏》卷15，页290下。17. 《大正藏》卷15，页290中。18. 《大正藏》卷15，页282上。19. 《大正藏》卷15，页290下。　页9　　此铺造像主要分成二大部分，一部分是十道众生，另一部分是坐佛及其十方分身（图一、二）[20]，兹分述如下：&图一　克孜尔175窟右侧甬道的「大乘慈悲观」造像________________________________________20. 《新疆の壁画(下) キジル千佛洞》图88，京都：株式会社美乃美，1981。　页10&图二　针对十道众生的「大乘慈悲观」，乃以法身观为基础（一）、十道众生　　十道众生处于佛背光中，背光由内往外计分三层。内层上部为声闻圣道坐而听法，以下则为人天歌舞享乐的场面。第二层二牛耕田，代表畜生道。最外一层则为身处熊熊烈火的地狱道众生。十道众生的分布不似《十地经．法云地》的造像，其十道的分布是圣道、善道、恶道依序由上到下分布。十道众生在佛背光中呈三重同心圆的分布，图像结构上较近后文第五节中亚十方佛的结构。本造像中「十道众生」同于前述中亚四无量心慈念对象扩及「得道圣人」、「诸天」、「人尊贵处」及「三恶道」的十道众生。而呈同心圆的十　页11方众生造像结构亦符合前文中亚四无量心的慈念「十方」众生。（二）、坐佛及其十方分身　　整铺造像的中央为一交脚坐之佛像，佛左手握僧伽梨衣端，右手上举作与愿印。以坐佛为中心，往外三层佛背光中，每层每隔一定距离各有一小佛像，或坐或立。故坐佛与背光中的小佛像合起来看，是佛「法身」在光中出无量「化佛」至十方世界化度众生。这符合前文所述中亚的四无量心乃以法身出化身而行慈念众生。其中每一小化佛皆面对一幅特定众生的场景，如圣众、人、天或恶道，这代表着慈念众生，乃至悲念、喜念、舍念十方十道众生的「四无量心」。　　佛菩萨以法身慈念众生，自行六波罗蜜亦教众生行六波罗蜜，这便是以共业形成净土的第一步，故化佛与十道众生同处背光一处中，背光隐含了净土的意义。待净土究竟成就时，则背光中的三恶道消失，独有圣道及人天，这便是炳灵寺无量寿佛龛主尊背光中的净土造像，本文第四节中将再论及。第二节　五世纪初后秦罗什僧团的「净土学」　　公元401年年末罗什入关后，随着《坐禅三昧经》、《禅法要解》及《思惟略要法》等禅经的译出，罗什也同时将涉及形成净土的禅法如「法身观」、「菩萨慈三昧门」及「十方诸佛观法」等陆续介绍出来。然而完整「净土学」的建立乃欠缺一个贯穿性的纲领来统摄所有相关的禅法，架构出整个净土的行持。　　后秦弘始八年（公元406年）罗什在长安逍遥园重译《维摩诘经》，并在讲说此经第一品＜佛国品＞时提出了重要的「净土三因说」，架构了罗什心目中整个「净土学」的大纲。提出「三因」的场合是在说明经文「佛言宝积，众生之类是菩萨佛土」处：净土因缘有三事：一、菩萨功德，二、众生，三、众生功德。三因既净，则得净土。今言众生则是者，因中说果。[21]________________________________________21. 《佛教大藏经》卷124，页562、563。　页12此段文言净土之因，谓净土之成就乃菩萨与众生的相互缘起，这是中亚一系的罗什对所谓「净土」行持的基本看法。菩萨因于众生根器而取佛土之相状，并化众生共成其国，故谓菩萨功德。众生慕净土起行而致往生，故言众生功德。然三因中于众生边别开为「众生」及「众生功德」者何也？以《弥陀经》为例：莲池、阶道、行树、罗网、金地、飞鸟者，乃因于众生根器而设，故谓「众生」，而众生平时须具足信、愿、持名，临终能心不颠倒而得往生其处，所成就功德谓之「众生功德」。由于净土因于菩萨与众生，故净土之果则有佛（菩萨之果）与其土人天（众生之果）共处之境界。罗什入关以前所接触之中亚「菩萨禅法」，如菩萨之数息观、菩萨之不净观及菩萨之十二因缘观等，其成就多为菩萨独证之境界，不能与众生共之。罗什在长安所揭橥的净土世界，却能合佛菩萨与众生的境界为一，对菩萨的修行而言，是另开辟了一个新的领域。首先的问题是罗什依据什么提出如此具有创见的净土成因说？答案是出之于龙树。　　罗什的「净土三因说」，究其根底乃菩萨与众生共同成就净土，这乃龙树在《大智度论．释净佛国土品》中的观点：是菩萨得无生法忍，住神通波罗蜜，然后能净佛土。……自身净，亦净他人，何以故，非但一人生国土中者，皆共作因缘。[22]菩萨欲行净佛土，远离如是等粗身、口、意业，自行六波罗蜜，亦教他人令行。共清净因缘，故则佛土清净。[23]「是菩萨得无生法忍，住神通波罗蜜，然后能净佛土」谓得无生忍菩萨，以法身功德，方能住神通波罗蜜，化度众生，共同成就报土之清净佛土。这种法身为本的净土成因关系到尔后炳灵寺无量寿佛龛造像的「法身观」，也涉及到唐代玄中寺一系善导持「报土」与当世摄论学者持「化土」之争的关键。「自净身，亦净他人」与「自行六波罗蜜，亦教他人行」，点出菩萨、众生「共清净因缘」是成就净土的主因。罗什便是因于此点来建立其净土的「三因说」。而此处菩萨「自行六波罗蜜，亦教他人行」的净土成因也因此通于前节菩萨「四无量心」之「从此慈心因缘，亦自作福德，亦教他作福德」，使中亚的「四无量心」成为中亚罗________________________________________22. 《大智度论》页1056。台北：普门文库，1979。23. 《大智度论》页1058。台北：普门文库，1979。　页13什至长安建立「净土学」的前方便。　　关于「三因」的进一步说明，罗什在注解随后的经文「随诸众生，应以何国入佛智慧而取佛土」处有具体的例子：修净国时，逆观众生来世之心。于未来世中，应见何国而得解脱，先于来劫位国优劣，然后与众生共摄三因以成其国，使彼来生。[24]菩萨「逆观众生心」而「位国优劣」并化导众生「使彼来生」，此是三因中之「菩萨功德」。「应见何国而得解脱」，菩萨因此「先于来劫位国优劣」，此是三因中之因于「众生」。众生受教而得「来生」是三因中之「众生功德」。　　受罗什提出净土三因说的启发，其门下高足对本品经文皆有深入而精采的发挥，蔚为关河的净土学。僧肇于净土成因有所补充：然净土之净秽系于众生，故曰众生之类是菩萨佛土。[25]二乘澄神虚无，不因众生，故无净土。[26]前段引文从正面来说明三因成就净土。后段引文则从反面说明二乘不因众生，则三因不具足而不能成就净土。僧肇在注解经文「直心是菩萨净土。菩萨成佛时，不谄众生来生其国」处，于净土之果地亦有所补充：菩萨心既直，化彼同己。自土既成，故同行斯集。此明化缘相及，故果报相连，则佛土之义显也。[27]依三因的净土成就时，因地之菩萨即在此净土中成佛，故「菩萨成佛时」为三因中「菩萨功德」之成就。众生随顺菩萨「直心」之教，终致成就「不谄」功德而得往生，故「不谄众生来生其国」是三因中「众生功德」之成就。为何同修直心之菩萨、众生得以同生一处？僧肇谓「菩萨心既直」，亦教化众生同己直心。所行既同，则成就果地的净土时，果报相连，而得同行斯集。僧肇用「果报相连」来进一步说明为何菩萨与所化的众生可俱会于净土。此说同于什译《阿弥陀经》：「得与如是诸上善人俱会一处。」后世北魏昙鸾亦承此思想，而于所著《往生论注》中谓：________________________________________24. 《佛教大藏经》卷124，页565。25. 《佛教大藏经》卷124，页563。26. 《佛教大藏经》卷124，页567。27. 《佛教大藏经》卷124，页567。　页14「国土者共报之用」[28]，谓国土乃菩萨与众生的共报。　　关河以佛菩萨力与众生力互为因缘而成就净土的观点亦表现在其所译的《阿弥陀经》中。《经》文中谓「不得以少善根、福德、因缘得生彼国」，依经文的内容，「因缘」所指的「缘」即是下文之「其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前」之「外缘」；所指的「因」即是「是人终时心不颠倒」的「内因」；而「因缘」和合俱足，即是「即得往生阿弥陀佛极乐国土」[29]。而净土「善根」、「福德」、「因缘」的意义亦是缘出于《大智度论．净佛国土品》[30]。「三因说」除了统摄净土的行门外，并进一步形成另一种有关成就的新观念，那便是所谓的「往生」。　　中国佛学界最早引用「往生」一词的是东晋支道林，他在《阿弥陀佛像赞》的＜序＞中谓：此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥陀经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼。[31]「命终灵逝，化往之彼」之「化」为「化生」义，「之」为「到」义，故「化往之彼」即「往生」彼国的意思。　　上述支道林乃依大本《阿弥陀经》的内容，提到了「往生」之义。而关河在建立其菩萨、众生共为因缘的净土学时，自然导出了「往生」的概念。罗什在解说＜佛国品＞经文「随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土」处谓：(菩萨)先于来劫、位国优劣，然后与众生，共摄三因以成其国，使彼来生。[32]菩萨要以三因来成就净土，就须化导众生，共同成就净土，而后使此等众生来生此净土。故菩萨所化众生得以往生与菩萨共业的净土，是净土成就的要件之一。　　罗什又在解说同品经文「大乘众生来生其国」处谓：________________________________________28. 《佛教大藏经》卷124，页1036。29. 《大正藏》卷12，页347中。30. 《大智度论》页。台北：普门文库，1979。31. 《大正藏》卷52，页196下。32. 《佛教大藏经》卷124，页565。　页15受化者行致净土，人又来生，以因缘成菩萨国。[33]受菩萨教化的众生修行成就净土的功德，最后其人又来往生此土，如此方能称为菩萨净土因缘的究竟圆满。　　可知净土最究竟的意义不止在菩萨成就佛土，而更在凡夫众生得以往生，永离生死的轮转。故而炳灵寺169窟的无量寿佛龛，是北传目前所知最早的净土造像，其中就有代表往生净土的莲花化生图像（图三）。&图三　炳灵寺169窟西秦无量寿佛龛主尊背光下缘的「莲花化生」童子________________________________________33. 《佛教大藏经》卷124，页568。　页16第三节　炳灵寺169窟西秦无量寿佛龛的造像与铭文　　炳灵寺位处河西走廊的兰州附近，往东经天水而进入长安，往西经河西四郡而进入属中亚地区的新疆。故在地理位置上，炳灵寺正好衔接西方的中亚佛教与东方的长安佛教。　　169窟是炳灵寺诸石窟中开窟造像较早的一个窟洞，成立的下限在西秦的永康（公元409-419年）年间。[34]此五世纪初，正是中亚佛教的经、论与禅法大量经河西走廊传入中国，而传入的佛教集中在中国的长安。从前秦建元年间（始于公元365年）至后秦（止于公元417年）这段时期，长安形成当时的一个佛教中心，其佛法也往西传到河西走廊乃至进入新疆[35]。169窟的年代正好介于东西两大佛教中心之间。　　无量寿佛龛位于169窟内的北壁（图四），其造像内容以西方无量寿佛为主，建造于西秦建弘元年（公元420年），是目前北传地区所知最早的整铺无量寿佛造像，在整个佛教的净土史、净土义学、净土禅法及净土造像上具有无以比拟的重要性，本节先叙述其造像内容。　　本龛位在169窟北壁依天然山洞的地形以泥塑筑成三壁及上下二面。其底面成半圆形，而龛顶略成穹窿形。其造像概分为龛内的佛菩萨像及龛北________________________________________34. 杜斗城《北凉译经论．炳灵寺石窟与西秦佛教》中谓：五十年代冯国瑞先生曾去炳灵寺调查，在一个石窟的横檐上还留有：　　「永康四年岁次乙卯三日□□二十五日乙丑，弟子……河南王……抱罕积石……敬造弥勒一区，上为国家四方……其愿……。」冯国瑞并谓「这寸楷题记，笔锋遒俊，纯是魏晋书风无疑。」「河南王」为西秦王之号，「抱罕」为其都，在今临夏，位永靖旁。「积石」为炳灵寺所在之积石山，言积石者状其山势也。「永康」为西秦乞伏炽盘之年号，永康四年当公元415年。此年代与本窟现存最早之题记西秦建弘元年（公元420）可相衔接，且所造「弥勒」像与建弘题记之「弥勒菩萨」及年代相近之东壁「千佛造像」，其内有弥勒佛像，在造像内涵上亦有相通之处。故此题记之西秦永康四年（公元415）可视为此窟开窟造像的下限。35. 罗什于公元402年入关后，与三藏法师弗若多罗共译《十诵比丘戒本》。敦煌藏经洞内有写于西凉建初元年（公元405）的《十诵比丘戒本》（见《敦煌书法库（1）》，页22，甘肃人民美术出版社，1994年一月第一版），表示长安的经典译出后不久，即往西传到了敦煌。又日本大谷探险队于1902年在库车地区发现西凉建初七年（公元411）什译《妙法莲华经》的写本（见《西域考古图谱》卷下，佛典及佛典附录（20-24），东京柏林社，昭和四十七年），这也表示长安佛教的影响甚至跨过河西而进入中亚的新疆。　页18侧的铭文与供养人。　　龛内的佛菩萨造像又可分为三部份：　　一、是主尊无量寿佛与两胁侍菩萨。主尊无量寿佛处龛内中央位置，体积为诸像中最大。采结跏趺坐之坐姿，两手结禅定印。身披袈裟，胸前敞开，内着僧祇支。在佛后壁面上有彩绘的头光与背光。头光中有一圈小坐佛，背光中两侧各有五身奏乐天人，佛左侧背光下端有一莲花化生童子。头光外侧有墨书「无量寿佛」之题榜。佛背光中的造像有其特殊的含义，第四、五节中将再讨论。　　无量寿佛左侧有立菩萨一尊，右手上举于胸前，左手下垂，有头光及背光，但光中无造像。在头光内侧有墨书「得大势志菩萨」之题榜。佛右侧亦有一立菩萨，造形相近，有「观世音菩萨」之题榜。&图四　炳灵寺169窟北壁西秦无量寿佛龛造像　页18　　二、上述一佛二菩萨造像的顶部穹窿顶上，北侧有一组十方佛造像（图五），分二行各五尊坐佛依序排列，坐像外侧方各有榜题：东□□□□　　东南方□□□□南方智火佛　　西南方上智佛西方习智佛　　西北方自在智佛北方行智佛　　下方梵智佛东北方明智佛　上方伏怨智佛&图五　炳灵寺169窟无量寿佛龛上缘的「十方佛」造像两列十方佛的内侧上有一披甲持戟而立的武者，依笔者1992年现场的观察，具「密迹金刚」的榜题。　　在十方佛的上方，尚有一留童子发髻人物之半身像，两手捧供养之莲花。龛顶之正上方及南方皆已毁失，据笔者推测应尚有他组十方佛对称地存在。此铺十方佛造像的含义将在第六节中再加以讨论。　页19　　三、介于得大势志菩萨与铭文间尚有一尊彩绘「弥勒菩萨」立像与一尊「释迦牟尼佛」立像（图六），各具墨书题榜。　　另外一部份的造像内容为本龛的铭文与供养人。铭文位居上方，其下有三列供养人。铭文的内容与含义将在第三节中加以讨论。而三列供养人中，比丘在上、在前，居士在在后、在下。居士中男众在前，女众在后。所有供养人中，有名可读者九人：　　第一列：□国大禅师昙摩毗之像（图七）比丘道融之像（图七）　　第二列：比丘慧普之像博士安□□□之像侍军□宁□□之像皇黍洷伯熙之像生金戌□□之像　　第三列：清信女妾王之像乞伏罡集之像　　无量寿佛龛的造像并附有一篇铭文（图八），此铭文于1963年幸运地为当时甘肃省博物馆文物工作队所发现。此篇铭文中西秦建弘元年（公年420年）的题记是目前中国石窟造像所知最早的题记，成为建立河西石窟造像断代的基础。此铭文所保留的内容更成为解开此龛造像背后的义学与禅法的钥匙，称其为中国五胡十六国石窟造像最重要的一篇铭记，当非过誉。　　但可惜的是此篇铭文为墨书，非比石刻之易于保留，故经一千五百多年自然之风化，全篇文字剥落严重，泰半字迹已不可寻。即其尚有字迹可辨者，亦多少有缺损，故造成铭文解读上的困难。此铭文首先被发表于1986　页20年版《中国石窟．炳灵寺石窟》[36]，其后1991年笔者＜炳灵寺169窟无量寿佛龛所涉义学与禅学＞[37]、1992年张宝玺＜建弘题记及其有关问题的考释＞[38]及1994年魏文斌＜炳灵寺169窟内容总录＞[39]中皆重录此文，但各家解读不尽相同，其因实肇于此。&图六　炳灵寺169窟无量寿佛龛大势志菩萨外侧之「释迦牟尼佛」与「弥勒菩萨」彩绘立像________________________________________36. 《中国石窟．炳灵寺石窟》页289，（东京：平凡社，1986年初版）。37. 收于《东方宗教研究新五期》，页160，（台北：国立艺术研究中心，1991）。38. 《敦煌研究1992年第一期》，页11、12，甘肃人民出版社。39. 董玉祥主编《炳灵槷一六九窟》，页5，（深圳：海天出版社，1994）。　页21&图七　炳灵寺169窟无量寿佛龛位居供养人之首的「外国禅师昙摩毗」及「比丘道融」之像　页22&图八　炳灵寺169窟无量寿佛龛的西秦建弘元年（公元420年）题记　　所幸铭文自第七行以后能读之字句渐多。又此篇文的体裁，前十七行为「序」，后三行为「铭」，最后一行为「年款」。「铭」及「年款」除六字外几乎皆能解读。而铭虽较短，却是整篇文章的总结，故透过对此「铭」的了解，尚可掌握全文的重点。　　笔者再次依据1986年版《中国石窟．炳灵寺石窟》图版28所载本龛的铭文照片，比对诸家的解读，对本铭文重加解读。在此过程中，遇有字形模棱两可之处，并不遽加论断，乃参酌前后文义，先假设几个可能的字，最后再以实物的字形作为最后的论断。　　重新解读的结果录出于后，计确定的字210字，不确定的字8字。　　并以、、、表不能解读且字数多少亦不确定的情况。　　□表不能解读，但确定只是一字。　　（）表多少能解读但不甚确定之字。　页23　&21&20&19&18&17&16&15&14&13&12&11&10&9&8&7&6&5&4&3&2&1&　1&　&庶&慈&理&坐&(要)&□&□&□&□&□&□&□&□&□&、&、&、&、&、&、&12&　&弘&容&与&宏&诣&□&萨.&于&五.&之&□&□&□&□&、&、&、&、&、&、&23&　&四&世&妙&希&齐&于&量&道&清&训.&□&□&□&□&、&、&、&、&、&、&34&　&弘.&范.&来.&音.&真&五&作&味.&台&□&□&□&□&□&、&、&、&、&、&、&45&　&圆&停&迹& 境.&道.&慈&遂&郎&之&□&□&□&之&、&、&、&、&、&、&56&　&机&荫&随&□& □&氏.&请&者.&以&也.&语&□&在&、&、&、&、&、&、&67&　&化&道&化&□&以&至&庶&妙&( )有.&则&嘿&鸾&(亡)&、&、&、&、&、&、&78&　&机.&枢.&往.&像.&冥&极&欲&匠.&信&适&神&与&□.&(第)&、&、&、&、&、&、&89&　&乃&唯&曰&即&缘.&于&以&容&□&□&晖&当.&坦&(拜)&、&、&、&、&、&、&910&　&妙&钦&寄& 窃&圣&□&慈&□.&□&□&、&步&作&、&、&、&、&、&、&1011&建&斑&唯&理&舒&遇&土.&□&尊&□&之&耀.&、&而&□&(指)&、&、&、&、&、&1112&弘&匠.&尚.&迹.&光.&奉&覆&□&像.&□&□&(形)&、&闲.&□&乘&、&、&、&、&、&1213&元&神&旨&变&因&凭.&□&□&神&起&□&□&、&、&也.&中&、&、&、&言&、&1314&年&仪&禀&起& 不&大&四&姿&像.&也.&□&、&、&化&、&、&、&、&、&、&1415&岁&重&灵&聿&逸&胜&乘&生.&琦&□&□&□&、&、&之&、&、&、&、&、&、&1516&在&晖.&符.&涂.&□.&咏&卑&□&茂.&□&□&□&、&、&像&、&、&、&、&、&、&1617&玄& 美&出&□&叹.&愿.&□&□&□&□&□&、&、&□&、&、&、&、&、&、&1718&枵&兹&苑&玄&□&□&遀&□&□&□.&□&□&、&、&□&、&、&、&、&、&、&1819&三&远&晴&□&□&□&灵&□&□&□&□&□&、&、&□&、&、&、&、&、&、&1920&月& .豪.&□.&□&咏&显&□&□.&佛&□&□&、&、&□&、&、&、&、&、&、&2021&廿&圣&□&入&铭&□&□.&九&(若)&起&□&□&、&、&之&、&、&、&、&、&、&2122&四&影&□&真&□&□&□&居.&二&悟.&□&□&也.&、&神&、&、&、&、&、&、&2223&日&孰&□&混&　&□&□&均&　&　&□&以&则&、&　&曰&、&、&、&以&、&2324&造&追.&□&无.&　&　&　&　&　&　&河&无&灭&、&　&歌&、&、&、&□&、&24　　录出铭文后，接着对本文的内容作分段，并叙其大意。至于特定且深入的含义，则在下文各节中，再以不同的主题来深入探讨。　　首先「语嘿与当」(9,6)~(9,9)一句中之「语」指「说法」，「嘿」指「默然」，全句谓「或说法或默然皆得当」。此语出《维摩诘经．入不二法门品》，「说法」指此品中诸菩萨各言不二，「默然」指最后维摩诘默然不语。又「以无□之训，□之以有」(10,23)~(11,7)，在论「有、无」，虽为当时诸家论空之大要，如僧肇之＜不真空论＞、慧远之＜大智论抄序＞及庐山社众王齐之的＜佛赞＞皆涉有无，但亦是《维摩诘经．入不二法门品》的主题之一。铭文「诣齐真境， 以冥缘」(16,2)~(16,9)，「缘」指罗什所论的「净土三因」（详见本章第四节），出于《维摩诘经．佛国品》，最后建弘年铭文上方之「药王佛」亦为《维摩诘经．法供养品》之主角。由此看出本龛造像与《维摩诘经》之渊源深厚。而169窟北壁11号有一幅「维摩示疾」之壁画；北壁10号有一幅「文殊问疾」之壁画，且后者有上下两层，下层原作其笔法较之本　页24龛为古拙，年代尚在本龛之前。故知本龛造像与本窟的造像背景相互吻合。清台郎者。( )信□□。□□起像。□□□□□佛起悟。□于道味。(12,1)~(13,4)「清台郎者」之「郎」通「朗」，谓此台清朗明亮。以本龛正对东壁窟口，若在龛前斜坡上搭筑平台，则日出时，光线由窟口直射平台，故清朗明亮。若能于此处起立佛像，则众生可因佛而开悟，尝于道味。遂请妙匠。容慈尊像。神姿琦茂。□□□□。(若)二□萨。量作慈氏。(13,5)~(14,6)这段文在说明本龛计造了一尊无量寿佛像，两尊菩萨像，另有一尊慈氏像。在实际的造像上，慈氏立像为画像，位置在得大势至菩萨的外侧，榜题为「弥勒菩萨」。但在弥勒菩萨与铭文间尚有一墨书「释迦牟尼佛」之立像。庶欲以□□□□四生。□□□□□九居。均□□于五道。□至极于圣土。覆□大乘卑愿。遀灵显□□□(要)诣齐真境。 以冥缘。窃遇奉凭。不胜咏叹。(14,7)~(16,17)「四生」为卵、胎、湿、化，是众生四种繁殖后代的方式。「九居」同于「九地」，为有情九种居住之处。[40]「五道」为六道众生减去「修罗」一道。不论是「四生」、「九居」或「五道」，皆是大乘菩萨慈悲等四无量心之所缘，如第一节所述，故下之铭文言「均（慈）（悲）于五道」。而慈念众生之究竟在与众生涅盘之乐（第一节），而菩萨与众生涅盘之乐在同众生以三因成就净土（第二节），故以下之铭文接着言「□至极于圣土」。「大乘卑愿」所指即是上述菩萨之慈、悲、喜、舍之「四无量心」，也是菩萨发愿成就净土之大愿。「要诣齐真境， 以冥缘」谓成就往生上述的净土，须凭借着因缘具足。所谓具足「因缘」，便是罗什所谓的菩萨功德与众生功德具足的「净土三因」。本段铭文呼应了本文第一节所述，中亚的「四无量心」是长安「净土学」的前身。坐宏希音。 □□像。即 舒光。（因） 逸□。□□□□。铭□。(17,1)~(17,22)________________________________________40. 九地含五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。前者在欲界，次四地在色界，后四地在无色界。　页25「 」即「灵」，「 」通「寂」。「逸□」读为「逸像」。「即灵舒光，因寂逸像」两句中的「灵」与「寂」皆谓「法身」义，亦即在寂灭的法身中舒展佛光，在佛光中放出化身的影像。此段文直接说明造像中佛头光部分的化佛，亦如同中亚慈悲观造像中的「化身」以慈念众生，呼应前面铭文中的「四生」、「五道」众生。「铭□」读为「铭曰」，表示以下三行为铭文：理与妙来。迹随化往。曰寄理迹。变起聿涂。(18,1)~(18,16)「理与妙来」与「迹随化往」两句为一对，其中「理」与「迹」相对，「来」与「往」相对。前一句「理与妙来」明「法身」，相对于后一句「迹随化往」所明之「化身」。就造像而言，两句合起来说明佛以不动的法身，而能在头光中显现十方的化佛。上句的法身合之谓「理」；下句的化身合之谓「迹」，故接下去的铭文谓「曰寄理迹」，即以佛「法身出化身」为基础，方能「变起聿涂」。「聿」同「津」，谓得度之「津口」，故「聿涂」其义即同能令众生得度之「净土」。「曰寄理迹，变起聿涂」两句合在一起有一重要之含义，亦即罗什北传一系的净土学，乃认定净土乃由菩萨依「法身」功德，与众生共同努力而成就的果报之土，即所谓的「报土」，这与尔后南北朝时《摄论》学者所主张的西方为「化土」，其内涵是不同的。出玄□□。入真混无。(18,17)~(18,24)此两句解读为「出玄（悟）（有），入真混无」，乃是用关河所长的般若义学来说明前述「法身」的含义。此两句亦为一对：其中「出」与「入」相对，「有」与「无」相对。以「有」、「无」等相对的辞句来彰显般若「空」义，是关河僧肇＜不真空论＞的特色。此两句双明「有、无」之非有非无，乃空之究竟，以之作为前述「法身」、「化身」之本质。慈容世范。停荫道枢。唯钦唯尚。旨禀灵符。美苑晴豪。(19,1)~(19,20)「晴豪」之「豪」同「毫」，指佛的「白毫相」。故此段文自「慈容世范」以下言佛之相好，而为「念佛三昧」中之「像观」。以此三昧得成就见佛及往生净土，故言「道枢」及「灵符」。由「像观」的出现，点出前述「法身观」由「念佛三昧」而出。　页26庶弘四弘。圆机化机。乃妙斑匠。神仪重晖。 兹远 。圣影孰追。(20,1)~(20,24)此段铭文中「 」同「舍」，「 」同「务」。「四弘」之「弘」为「广大」之义。「四弘」谓四种广大的法门，即是本文所言的慈、悲、喜、舍「四无量心」。如第一节所言，菩萨以慈心等缘东西南北十方众生，故谓「无量」，此即铭文之「弘」义。「庶弘四弘」合下一句之「圆机化机」谓菩萨以慈、悲、喜、舍四无量心，化度十方一切众生，故现出造像佛头光「重晖」中的无数「佛影」。「晖」指佛光，「重晖」指多重的佛背光，如第一节（图一）龟兹的佛慈悲观图。此篇可能出于罗什高足道融之手的铭文，出现了「坐弘希音」的「坐佛」，多重佛光的「重晖」，「四生」及「五道」的「众生」，「迹随妙往」的化身，虽是炳灵寺无量寿佛龛的铭文，但其放射出来的力量，亦可用来贴切地说明远在龟兹克孜尔175窟的佛慈悲观造像。第四节　无量寿佛龛造像中的「法身观」与「净土观」　　本龛铭文的首句「理与妙来，迹随化往」即在说明如何由理体的法身而出影迹般的化身随缘度众。在丝路东端的炳灵寺出现「法身观」，即应回溯整个北传系的「念佛禅法」，以了解本龛法身观在整个念佛三昧中的定位。　　以「念佛」形成禅法的一支，首先出现在西北印。其念佛的内容已分化为观佛相好的「像观」，观佛传及本生的「生身观」及观佛功德及经典法义的「法身观」[41]。此法身观流传至中亚，被提升至与龙树的实相结合，如罗什在《大乘大义章．次重问法身井答》所言：「大乘部者，谓一切法无生无灭，……是名法身。」　　这种法身观随着罗什在公元402年初的入关而被引介至中国，形成关河义学重要的一个基本观念。如僧肇＜涅盘无名论＞：________________________________________41. 参考拙作＜西北印念佛禅法的形成及其造像＞，发表于《慈光学报第一期》，1999年，页217-235。　页27法身无象，应物而形。[42]无有定象是为法身，却能应缘而幻现不同的形象是为化身。又如僧叡在＜法华经后序＞谓：分身无数，万形不足以异其体。[43]不异之体即是「法身」，无数分身即是「化身」。　　中亚佛学大师罗什所传来的法身，有其禅观上的具体形象表现，如僧肇在注《维摩诘经》中谓：法身圆应，犹一月升天，影现百水。[44]能圆应的「法身」可以升天的「月」来表现，随缘而现的「化身」可用水中所现的「影象」来表示。同为关河四哲之一的道生在注《维摩》时亦有相同的看法：譬日之丽天，而影在众器。万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？[45]　　以「影象」来形容佛法身所出的「化身」除出现在与中亚有关的义学探讨中，亦以实例出现在中亚，这便是盛传于西域的「佛影」。五世纪初由中国经丝路至印度取经的法显在其自传中提到那竭国的「佛影」。「那竭国」的位置据大陆学者季羡林的考证即在今之阿富汗[46]，属中亚的范畴，而「佛影」的实际内涵据法显本人的描述是：西南向佛留影，此中去十余步，观之如佛真形，金色相好，光明炳着。转近转微，髣髴如有。[47]此佛影远「观之如佛真形」，但「转近转微，髣髴如有」，与「影子」的特性一模一样，故名之「佛影」。这与前述僧肇、道生用「影」来表现「化身」的看法是一致的。________________________________________42. 《大正藏》卷45，页158下。43. 僧佑《出三藏记集》卷八，《大正藏》卷15，页57下。44. 《佛教大藏经》，经124册，页560。45. 《佛教大藏经》，经124册，页604。46. 季羡林等注《大唐西域记校注．那揭罗曷国》页221。北京：中华书局出版，1990年2月第二版。47. ＜高僧法显传＞，《大正藏》卷51，页859上。　页28　　这种用「佛影」来称呼的「化身」，亦进一步进入其禅法之中，如同为五世纪初的佛陀跋陀罗所译的《观佛三昧海经》：于光中见无量无数百千万化释迦文。……一一毛中出无量光，一一光中无量化佛。[48]传为罗什所译的《禅秘要法经．观像三昧》：身光、圆光、项光，光有化佛。[49]「光」出之于佛，表示由佛之「法身」所出，于中见无数的化佛，这是中亚与西北印特有的法身观。　　在本龛铭文最后一个名词「圣影」所指即是「佛影」，以佛影出现在佛光中，故铭文乃谓「乃妙斑匠，神仪重晖」，「重晖」谓佛的重重佛光，请画匠将佛影画在佛的头光或背光中。　　在本龛的造像中，代表化身的「佛影」究竟被造在佛光的什么地方？答案是在主尊坐佛的头光中。平凡社1986年版的《炳灵寺石窟》一书图21，头光中的彩绘化佛已大都剥落，但在日本放送协会1981年版的《丝绸之路(1)》，页33上，尚可看出小化佛的头像（图九），其完整的造像应如铭文对侧两立佛之头光内容。　　中亚罗什所传出的「法身」义学与「法身」禅观是建立本龛整个造像的重要基础，既涉及了佛背光中的「净土观」，也涉及了佛顶中的「十方佛观」，如罗什在《鸠摩罗什法师大义．问修三十二相并答》中谓：从无漏法性生身，名为法身。又此非从一身而已，随本功力多少而有其身，或二身、三身、十身、百千万无量阿僧祇身，乃至无量十方世界皆现其身。[50]「法身」随本功德而能于十方世界现身正是菩萨化度众生圆满净土及证入十方佛土的基础。「法身观」同时涉及了本龛造像中佛背光内的「净土观」与佛头顶的「十方佛观」，在此先讨论前者。________________________________________48. 《大正藏》卷15，页654下。49. 《大正藏》卷15，页255下。50. 《大正藏》卷15，页127下。　页29&图九　炳灵寺169窟无量寿佛龛主尊头光中的众小「化佛」头部　　无量寿佛龛的佛光中有两类不同的造像，一是佛头光中的多尊小坐佛，一是佛背光中的奏乐天人。头光中的小坐佛，其含义如前节所述，代表佛光中的十方化佛，亦称之为「佛影」。而佛背光中的奏乐天人，则另有其深刻的含义，这是本节讨论的主题。　　本窟佛背光中天人造像共有三铺，第一铺在西壁下部，千佛像的南侧，其造像但残余一立佛的下半身及佛左侧背光中的三身天人（图十）。第二铺即是本龛背光两侧的天人，每侧各有五身，佛左侧背光的下端尚有一莲花化　页30生童子的造像。第三铺是北壁前部的一佛一菩萨一力士三尊造像，背光两侧各有三身天人（图十一）。三铺中以无量寿佛龛的天人造像格局较为完整，加之有西秦建弘元年的铭文以确定年代，故以之作为探讨的重点。&图十　炳灵寺169窟西壁下部残存立佛背光中的三身「天人」造像　　佛光中的天人首先要考虑的是这种造像与一般飞天不同，一般飞天在背光之外，在佛光内的天人属佛境界的一部份。在佛境界内出现五道众生，应先从佛菩萨相关的禅法中来寻找，何种禅法能含摄众生在内。　页31&图十一　炳灵寺169窟北壁一佛一菩萨一力士三尊造像主尊背光中的「天人」　　西北印部派的「慈悲观」传入中亚后被改造为「菩萨的慈三昧门」，而见于罗什所传译的《坐禅三昧经．菩萨禅法》的部分：行菩萨道者，若瞋恚偏多，当行慈心。念东方众生，慈心清净，无怨无恚，广大无量，见诸众生，悉在目前。南西北方四维上下亦复如是。……若得一心，当发愿言，我以涅盘实清净法，度脱众生，使得实乐。[51]「菩萨慈三昧门」的具体内容便是以慈心观见十方众生悉在目前，与禅________________________________________51. 《大正藏》卷15，页282上。　页32观的菩萨同处一境界，菩萨以之发愿，令彼等皆得涅盘实乐。以是「菩萨慈三昧门」故，本龛铭文有「大乘卑愿」(15,14)~(15,17)，「卑」与「悲」字乃同音假借。又铭文有「庶弘四弘」(20,1)~(20,4)，「四弘」亦指「慈、悲、喜、舍」。而「慈观」的成就是十方众生现前，故铭文言「四生」(14,14)~(14,15)、「九居」(14,21)~(14,22)及「五道」(15,4)~(15,5)皆众生之义。　　「菩萨慈三昧门」的最终目标在令现前的十方众生皆能得涅盘实乐，欲达此目标，菩萨最好的方法便是与众生共成就净土。菩萨既依「慈观」能现十方众生，并依上节之「法身」能现身十方，化导众生，依三因共成净土，法身为「理」，十方化身为「迹」，故铭文谓「曰寄理迹，变起聿涂」。净土既成，众生得生，是则究竟涅盘实乐。以依「三因」共成净土，故铭文言「诣齐真境， 冥缘」(16,2)~(16,9)，「真境」者净土也，「冥缘」者成净土之三因也。以众生往生，能得涅盘实乐，故铭文言「均□□于五道，□至极于圣土」，「五道」者众生也，「至极」者涅盘也，「圣土」者净土也。　　依关河净土学的精义，所成的净土为佛与众生共处的国度。故本龛造像，代表净土的奏乐天人，位在佛背光的空间中。佛光的空间是佛的境界，却可同时出现众生道的人天，这表示此时背光的空间是佛、众生共报的净土世界。同时众生原有六道，但在佛背光中却只有人天二道，这也是世界由秽土转成净土的重要现象之一，《大智度论．释净佛国土品第八十二之余》：佛有清净国土，有杂国土。杂国土中则具有五道；净佛国土，或有人天别异，或无有人天别异。[52]「杂国土」众生有五道，但众生受菩萨教化，以三因成就净土，则皆成就人天身，故本龛佛背光中代表共报净土的区域但出现奏乐之天人，且在天人的下缘，出现了北传佛教第一幅代表「往生」的「莲花化生童子」（图三）。初往生于彼土，故处在下方并现童子之相。既成长，则跃于天际而成为奏乐之天人矣。　　另由第一节所述中亚之佛慈悲观图出发，亦可得出相同的佛光中净土世界。中亚克孜尔石窟佛慈悲观图，多重背光中有六道众生，六道众生前各有化佛现，以慈、悲、喜、舍四无量心，化度众生具足福德，菩萨亦自具福________________________________________52. 《大智度论》页1060。台北：普门文库，1979。　页33德，三因具足。待成就净土，则背光中的世界由前述《大智度论》所说的「杂国土」转为「清净国土」，故而国土内的众生亦由原来的五道转为人天二道，故本龛造像代表净土的佛背光中但见奏乐天人而不见三恶道。　　本龛供养人中，列于第二位的是「比丘道融」（图七）。道融为罗什高足之一，列「四哲」之中。且炳灵寺所在的金城（兰州）位于长安通往河西的要站，故罗什的净土学与禅法出现在炳灵寺169窟的造像中便可以理解。第五节　无量寿佛龛中的「菩萨十方佛观」　　无量寿佛龛主尊坐佛的头顶上有一铺十方佛的造像，虽在现存的铭文中并没有多少相关的数据，但此铺十方佛出现在以净土为主的造像，却具有多重且深远的含义。首先十方佛造像是中亚最具特色的禅法，其出现在中亚进入中国孔道的河西石窟，自具有其特殊的时空意义。其次此铺十方佛的佛名并不见于直接相关的《般舟经》，而是出于晋本《华严经》的＜如来名号品＞[53]，则已为成熟禅法的十方佛观引进华严系统，有何新的含义？最后将具有华严含义的十方佛观放入以净土为主的造像顶层，其形成的新结构具有何等的内涵？兹依序分述如下：‧河西炳灵寺石窟出现十方佛造像的背景　　就佛教的北传系统而言，西北印至目前为止尚没有发现十方佛造像，所有十方佛造像及其相关的禅法皆出现在早期中亚的佛教（阿富汗及新疆）。　　最早与中亚十方佛观有关的是二世纪末月支僧人支娄迦谶在洛阳译出《般舟经》，间接表示至少二世纪时中亚已有此经的流传。此经的重点在说明如何修习「十方诸佛皆在前立」的三昧，它虽曾传译于中国，但并没有数据显示支公曾同时传出其禅法，故中国早期并没有十方佛观的发展。反之在中亚，十方佛观发展迅速。西北印诸家汇集的「五门禅法」传到中亚后被改造成中亚的「菩萨五门禅法」，五世纪初由罗什传译到长安，其中即大量地加入了十方佛的禅法[54]。四世纪后半道安编经录时即已出现的《三品经》亦________________________________________53. 《大正藏》卷9，页418中、下。54. 中亚「菩萨五门禅法」乃将西北印「五门禅法」中的「慈悲观」及「念佛观」分别加入了「十方佛观」而成。　页34以十方佛观为菩萨的主要行门[55]。最后中亚以《般舟经》为底本，整理出完整的禅法，名之为「十方诸佛观法」，被保存于带有浓厚中亚禅法气息的《思惟略要法》中。　　中国的禅经泰半出于中亚龟兹罗什之手，而罗什故乡的克孜尔石窟及其东方的吐峪沟石窟，至今尚保留有为数不少的十方佛造像[56]（图十二）（图十三）。本龛十方佛造像的一角落，尚有一位披甲持戟而立的武者（图五），具「密迹金刚」的榜题，其造像结构及造型与北凉流亡政权所开造的吐峪沟44窟窟顶的十方佛造像相似（图十四）。过了帕米尔高原，阿富汗境内的十方佛造像则为数更多。　　本龛供养人中列于首位的是「□国禅师昙摩毗」（图七），慧皎《高僧传．释玄高》即谓之「外国禅师」来自中印度的「舍夷」（舍卫城）[57]，并谓其于西秦乞佛炽盘时(公元412-427)来到西秦：有外国禅师昙无毘来入其国，领徒立众，训以禅道。[58]昙摩毗既于西秦领徒立众，其地位应相当于国师。故169窟西秦时代的造像，应在其禅法的笼罩之下。曾从毘受法的玄高，后来曾展示了甚深的十方佛禅法[59]，故可推测昙摩毗亦对十方佛禅法有相当的了解，故《高僧传》谓「高……即从毘受法，旬日之中，毘乃反启其志」，「反启其志」谓毘因教高而自己反受启发。　　本龛的十方佛造像便在中亚的罗什与中印度昙摩毗二者的交织下，登上了本龛造像的最高位置。________________________________________55. 参考拙作＜中亚的禅法＞一文，发表于《圆光佛学学报第二期》页63~78。中坜：圆光佛学研究所，1997。56. 如克孜尔189窟窟顶之十方佛造像（平凡社《克孜尔石窟第三卷》图79）及吐峪沟石窟44窟窟顶（新疆人民出版社《中国壁画全集．新疆6吐鲁番》图17）。57. 慧皎《高僧传．释玄高》：「昙无毘既西返舍夷。」《大正藏》卷50，页397。58. 《大正藏》卷50，页397。59. 《高僧传．释玄高》：　　「时西海有樊僧印，亦从高受学，志狭量褊，得少为足，便谓已得罗汉，顿尽禅门。高乃密以神力，令印于定中备见十方无极世界，诸佛所说法门不同。《大正藏卷50》页397下。」　页35&图十二　克孜尔189方形窟窟顶之「十方佛」造像&图十三　吐峪沟石窟北凉44窟窟顶的「十方佛」造像　页36&图十四　吐峪沟44窟窟顶十方佛造像四角落之披甲武者‧十方佛观与《华严经》的关系　　由上文可知十方佛观的渊源在《般舟三昧经》。但1992年甘肃考古所的学者张宝玺在本龛十方佛的研究上有重大之发现，但此发现所产生的影响并未被学界充分地讨论。其＜建弘题记及其有关问题的考释＞[60]一文谓本龛十方佛的名号：________________________________________60. 出处同注38。　页37东□□□□　　东南方□□□□南方智火佛　　西南方上智佛西方习智佛　　西北方自在智佛北方行智佛　　下方梵智佛东北方明智佛　上方伏怨智佛皆出于天竺禅师佛驼跋陀罗于东晋元熙二年(公元420年)译出之《华严经》卷四＜如来名号品＞。　　十方佛观在中亚为一成熟之禅观，在《般舟经》及《思维略要法．十方诸佛观法》中诸佛皆没有特定的名称。在本龛中由当时的禅者将十方佛观引入本龛造像过程中，引进了《华严经》系的佛名，其用意当不只是诸佛的名号而已，应有其禅法上的用意，亦即《华严经》中应有与十方佛观对应的内容。　　《华严经》中与十方佛观的禅法有关的是其中的＜十地品＞。＜十地品＞是整部《华严经》菩萨行门的重点，这可由此品历代的别译本特别多看出。而＜十地品＞的主要内容在说明菩萨由初欢喜地至第十法云地，每地的修行法门及所成就的境界。其中所成就的境界诸地相通，皆在证入十方世界，唯证入世界的多寡有所差别。如：初欢喜地：须臾之间，得百三昧，得见百佛，知百佛神力，能动百佛世界，能飞过百佛世界，能照百佛世界，能教化百佛世界众生，……于一一身能示百菩萨以为眷属。[61]第二离垢地：须臾之间，得千三昧，得见千佛，知千佛神力，……于一一身能示千菩萨以为眷属。[62]第三明地：须臾间，能得十万三昧，乃至能示十万菩萨以为眷属。[63]________________________________________61. 《大正藏》卷9，页547中。62. 《大正藏》卷9，页550中。63. 《大正藏》卷9，页552下。　页38　　以《华严经．十地品》的成就皆在证入十方世界，故中亚由《般舟经》所发展出来的＜十方诸佛观法＞正好用来作为华严行门的核心，这也是本龛的昙摩毗及罗什的高足道融要将十方佛与《华严经》结合的道理所在。这种作法与三世纪上半叶龙树在《十住毘婆沙论》＜念佛品＞中将「般舟三昧」作为初地得见十方诸佛的前方便相呼应。　　这种结合的的方向亦可由历来中亚禅师对十方佛观的应用看出来。十方佛观首次被广泛运用在所谓的「菩萨禅法」，如菩萨念佛观及菩萨慈悲观。其次在《三品经》中，修行者由罗汉道「更发大意为菩萨道」，便是修行「现在定意见十方佛」[64]。故中亚禅师将十方佛观用在菩萨行门的方向，有其历史的传统。　　依＜十方诸佛观法＞，行者的位置乃是坐于中央而后遍观周围的十方诸佛[65]。因中亚的禅法将十方佛观运用为菩萨的禅法，故十方佛中央行者的位置便出现了菩萨。这样的造像出现于阿富汗梵衍那石窟第330窟天井（图十五）及克拉克石窟八角形祠堂的圆拱天井。________________________________________64. 《大正藏》卷15，页225。65. 在阿富汗、新疆等地石窟的窟顶，常出现一种同心多重圆圈，圈内布满佛像的造像，经与中亚龟兹鸠摩罗什所传出的＜十方诸佛观法＞（《大正15卷》，页299下）内容相比对，知此图为十方佛。首先行者先「坐观东方」，得见佛后再「回身东南，复如上观」，「南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方、上下方都亦如是」，故以行者为圆心，总观十方后正好成360度之圆圈，这与造像的基本构图符合。而所观的对象是各方无有边际的佛：「唯见一佛结跏趺坐，举手说法，……如是见者，更增十佛。既见之后，复增百千，乃至无有边际。近身则狭，转远转广，但见诸佛光光相接。」因行者处圆心故，在所观每一方向，就空间的分布而言，近圆心的空间狭，其中分布的佛少。愈离圆心，则空间愈广，其中分布的佛多，故谓「近身则狭，转远转广」。而在同心圆上所分布的诸佛，其背光与背光相互衔接并排，故谓「光光相接」。解读罗什＜十方诸佛观法＞的内容与中亚地区穹窿窟顶同心圆诸佛的造像吻合。　页39&图十五　阿富汗梵衍那石窟第330窟天井十方佛造像中央之菩萨像‧华严十方佛观在净土造像中的意义　　本文接着讨论上述具有华严含义的十方佛观，在整个净土造像中有何涵义。　　无量寿佛所成就的极乐净土，往生彼土的众生，得依彼佛功德，往十方世界供养诸佛，闻法请益，渐次成就菩萨之行。如曹魏时康居僧康僧铠所译的《无量寿经》四十八愿中第二十三愿：设我得佛，国中菩萨承佛神力，供养诸佛，一食之顷不能遍至无量无数亿那由他诸佛国者，不取正觉。[66]「无量无数亿那由他诸佛国」即是十方一切佛国。罗什所译的《阿弥陀经》亦谓：________________________________________66. 《大正藏》卷12，页268中。　页40其国众生常以清旦，各以衣祴盛众妙华，供养他方十万亿佛。[67]「他方十万亿佛」即「十方诸佛」。以净土中之菩萨行以供养十方世界佛国土为主，与中亚的十方佛观完全一致，故本龛的造像者将之引入无量寿佛的净土世界中，作为往生净土者的主要观行法门。并将此十方佛观扩大至华严十地，欲令往生者在彼土，依菩萨十地之渐次，乃至圆满佛道。　　本龛的十方佛造像置于主尊无量寿佛头部的四周，在佛头与十方佛之间，尚有一留童子发髻之人物，两手捧供养之莲花，胸前披装饰之璎珞，具头光，有部分菩萨之特征（图十六）。&图十六　炳灵寺169窟无量寿佛龛顶部十方佛造像中央之供养童子　　此童子与背光下端之化生童子有几分相似，但较后者更形成长。由下端之化生童子至佛头侧之成熟童子，表示往生者在净土之成长过程。成长的童子上升至无量寿佛头侧，正好位于十方佛的中心位置。上文言及，十方佛________________________________________67. 《大正藏》卷12，页347上。　页41的中心是修此观行者所处的位置，往生净土者至此，可仗彼土无量寿佛之助缘，依十方佛观而遍至他方无量佛土，供养请法，依次圆满菩萨十地之位，乃至一生补处，圆满佛道。第六节　净土造像中阿弥陀主尊一侧的二立佛　　最后要讨论在本龛铭文另一侧的七号二立佛与本龛造像的关系。　　在上节与本节讨论过「头光化佛」与「背光天人」的特殊涵义后，可以发现在铭文另侧二立佛（图十七）其上述二特征皆与本龛的主尊相一致，只是前者为立姿，后者为坐姿。又铭文两侧之两组造像论造形与佛光中彩绘的手法，年代相去不致太远。故笔者认为两边的造像应合成一组来看待。　　接下来的问题是本龛为何要在主尊坐像外，另外再塑两尊立像？这与本龛所涉及的禅法有关。如上节所述，本龛造像以「法身观」的「佛影」为出发，基本上是中亚佛学大师罗什「念佛三昧观」（出于《坐禅三昧经》中「法身观」）的延伸。而像观的进一步延伸则是所观佛像由一种姿势而扩充为行、住、坐、卧之各种姿势。如罗什时代中亚的禅经《禅秘要法经．观像三昧》：我于今日，但见坐像，不见行像，宿有何罪。作是念已，复更忏悔。既忏悔已，如前摄心，系念观像。观像时，见诸坐像，一切皆起，巨身丈六，方正不倾，身相光明，皆悉具足。见像立已，复见像行，执钵持锡，威仪痒序。[68]「见诸坐像，一切皆起」，说明观佛像的次第上，先观坐像，进观立像。「巨身丈六，方正不倾」正说明佛立像的姿势。「身相光明，皆悉具足」表示立佛在头光与背光的境界上皆与坐佛一致。与本龛时代相近的《观佛三昧海经》亦有相同的禅观内容[69]在描述佛行、住、坐、卧的「四威仪品」中，但?以「佛影」贯穿行、住、坐、卧四威仪而将整个层面提________________________________________68. 《大正藏》卷15，页256。69. 《观佛三昧海经．观四威仪品第六之余》：『是名真观如来「坐」。……云何名观如来「行」。』《大正藏》卷15，页681下。　页42升至「法身」[70]。 故本龛主尊坐像之外另造两立像，亦有表显「法身」的含意。&图十七　炳灵寺169窟无量寿佛龛题记一侧之二立佛塑像　　以本龛造像中同时含有坐像及立像，故铭文中有「坐宏希音」(17,1)~(17,4)，「坐宏」指坐像宣法的主尊。又铭文中有「坦步而闲」(8,9)~(8,12)，「坦步」即指立佛行走的样子。________________________________________70. 「观佛影者，先观佛作丈六想，结跏趺坐，敷草为座」，这是「坐像」。「见坐佛像住虚空中，是下雨花」，这是「住像」。「复见行像入石窟中」，这是「行像」。「此宝台有一大佛……倚卧台侧」，这是「卧像」。　页43　　本文至此已由禅法的角度说明了本龛为何在主尊坐像外另造二立像，以其为由坐而起的立像，故立佛头背光上的特征皆与坐像同。另外据笔者1992年至现场的观察，在二立佛外侧的一尊旁发现了「阿弥陀佛」的题榜，与坐姿主尊相同，如此更进一步地说明二立佛与无量寿佛龛是在同一造像结构之内。　　在整个169窟的造像中，本龛一无量寿坐佛搭配二立佛的格局尚有其它的例子。紧接北壁7号二立佛的北侧，尚有一铺残存之一坐佛二立菩萨之三尊彩绘造像（图十八），据笔者1992年至现场之观察，其右胁侍菩萨像之榜题为「大势至」，则全铺造像推测应是以阿弥陀佛为主尊的西方三圣像。此三尊造像上有一小平台，据笔者的观察，其上尚残存二尊立佛的足部（共四足，图十九），与无量寿佛龛具有相同的造像结构。　　了解本龛佛像的结构及其佛光中造像的内容，将有助于解开北魏云冈石窟及龙门石窟的相关造像。&图十八　炳灵寺169窟北壁7号二立佛北侧之「弥陀三圣」彩绘像　页44&图十九　图十八造像上方之残存二立佛足迹结　论　　三、四世纪的西北印佛教已完成了以释迦佛为中心的论典、造像及念佛三昧禅法，并开始形成以释迦佛过去世「本生」故事为基础，偏重在救度众生的「菩萨思想」。「菩萨思想」的出现代表了当时的佛教已经体察到原有部派佛教自利修行的不足，佛教应该如释迦佛过去的本生故事一般投入救度芸芸的苦难众生，这便称作「菩萨」。　　但救度众生的事谈何容易，在茫茫大海中，菩萨的能力在部派佛教的基础下如何进一步扩充？扩充到能够帮助无量无边的众生。菩萨对众生的救度应朝怎样的方向努力，才能让众生实际获得利益？而不致到头来一事无成。菩萨的出发点虽好，但横在眼前的是一个无比艰辛的挑战。　　幸好三世纪的龙树得到「雪山」附近「龙宫」内大乘经典的帮助，成功地在《大智度论》中以「般若」的法要来开展原来部派的行持方法而形成「法身观」，使原来行持的能力扩大至能帮助无量无边的众生。同时并指出　页45菩萨唯有形成「净土」，才能实际地帮助众生，使其获得实乐。　　龙树这种大方向的指导，获得中亚地区（阿富汗及新疆）佛教学者与禅者具体的实践。他们依着龙树所指引的方法，将原来西北印地区部派的「五门禅法」转变为「菩萨五门禅法」，并在实际有益众生的「四无量心」禅法中衔接上了净土的形成。但中亚禅者的努力尚不止如此，中亚禅者在形成净土学的同时，也将当时北传重要的二系思想－《般若》与《十住》加以融合。《般若》所形成的「法身观」将西北印「念佛三昧」中的「法身观」进一步加以提升，作为菩萨至十方世界化度众生成就净土的能力基础。同时将成就净土的整个因地行与《华严经》系菩萨成就佛道的《十地经》，在目标与方法上合而为一。　　结合三、四世纪西北印、中亚的禅法与《般若》、《华严》及龙树论书所孕育而成的净土学成为北传最富特色的标志之一，以《涅盘经》及无着、世亲唯识论所笼罩的中印度，愈来愈出现明显的对比。　　北传「净土学」的完成代表纪元以后出现在西北印的「菩萨思想」终于找到了究竟的实践方法。
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