刘燕舞:三赎基督教在湖南的传播-文章-《三农中国》季刊-华中科技大学中国乡村治理研究中心
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刘燕舞:三赎基督教在湖南的传播
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三赎基督教在湖南的传播
&&基于湖南源村、黄村、星村三村的调查
（华中科技大学中国乡村治理研究中心湖北 武汉 430074）
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源村现辖12个村民小组，现有人口数1072人。源村现有旱田约150亩，水田约170亩，山林约10050亩，森林植被覆盖率约为97%，是典型的山村。黄村亦是位于源村所在乡的一个村庄，东临源村，与源村一山之隔。黄村现有人口821人。辖10个村民小组，现有旱田约120亩，水田约140亩。星村是位于湘中地区的一个丘陵型村庄，是一个镇郊村，人口约1000多人，山林较少，多为水田，人均耕地约1亩。
三个村庄中，源村最为封闭，黄村次之，星村最为开放。经济发展情况源村与黄村基本相同，星村较为富裕。三个村庄前两个基本上可以算作是宗族型村庄，但源村的宗族观念最为浓厚，黄村与源村的宗族观念基本相同，差别之处在于黄村的兄弟关系没有源村的兄弟关系那么紧密，星村虽有宗族色彩，但缺乏宗族内涵，兄弟关系类似于荆门农村，村庄整合度较荆门农村稍高，是接近原子化型的村庄。
二、三赎基督教在湖南传播的宏观现状
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（一）三赎基督教在源村的传播
（1）三赎基督教教徒简况
（2）三赎基督徒的宗教生活
（3）三赎基督教的禁忌与要求
家神是指源村的祖先崇拜。
源村人祭祖的时间没有定数，什么时候想起祖宗了就会去敬一下，到墓地或到家神龛前都可。除日常生活中的经常性祭祖外，一年之中还有几个大的节日是要祭祖的，首先是过年与春节，大年三十那天辞岁，源村人必须要带领五服以内的人备好酒肉等好吃的食物到墓地去辞岁，向祖先禀告他们一年来自己的情况，并祝贺祖先在阴间&过了一个红年&。源村人认为：&路上千人奔，抵不上土里一人困（&困&是睡觉的意思）。&接下来即是清明节，其活动主要是&挂山&，即扫墓。而端午和中秋，祭祖的主要是回娘家的女儿，在家里的人一般不去。前述几个节日，祭祀的祖先代数一般是三代，但只要往上的祖先的坟墓是与这三代中的坟墓挨在一起的，则一样会附带祭祀。此外，一个最重要的祭祖节日即是&中元大会&，即通常我们说的&鬼节&，源村鬼节的时间比较长，从农历七月初一开始，七月十五达到高峰，七月二十结束。这二十天里，家神龛都会点燃香烛。初一和十五的早中晚三餐需要到家神龛敬祖。
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笔者所谓的民间宗教信仰包括祖先崇拜、地方神信仰、妖精鬼怪传说等位于村落内或村落所在区域的土生土长的或历史久远的信仰体系。在理解了三赎基督教或外来宗教传播的具体机制后，我们再看看为什么不同的村庄面对三赎基督教或外来宗教的传播时会有不同的反应？笔者认为，某村落或村落所在区域内民间宗教信仰特别是其中的祖先崇拜和地方神信仰越发达，与其相冲突的外来宗教就越难以在该区域传播。这一理论命题是从民间信仰的双层结构的两个层面即价值层面和功能层面来考察的。
价值层面是主体性的，具体来说，价值层面的主体性的信仰即是民间的祖先崇拜，功能层面是非主体性的，具体来说即是散落于村落中的各种地方神信仰，同时也可以广义地包括被本土文化所稀释以及吸纳改造后的佛教、道教等。三赎基督教或外来宗教要能成功地传播的条件即是传播区域价值层面的主体性的祖先崇拜必须很弱，否则会受到强力反弹。但是，并不是说主体性的价值层面的信仰很强，外来宗教就一定不能传播进来，这还要考虑到功能层面，当功能层面也很强时，外来宗教的传播几乎难以成功，如果仅仅是价值层面很强，但功能层面却很弱，那么外来宗教就容易先从功能层面入手发生作用，进而通过代际传播等手段经过一段时间后终于可以瓦解价值层面从而进行替代。
因此，根据价值层面和功能层面两个变量的强弱不同，我们可以将对三赎基督教或外来宗教传播的反应机制各不相同的村庄进行分类，如下表：
表1：对外来宗教传播反应机制不同的村庄类型
根据表格分类，关于不同村庄对三赎基督教或外来宗教传播的反应机制我们可以得到四种村庄类型。
一是双强型，即强价值层面与强功能层面，源村即是这种类型。
在价值层面，源村的祖先崇拜其发达程度在全国恐怕都是比较高的村落之一，这种能够将祖先崇拜日常化和将自己的日常生活的方方面面与祖先联系起来的的信仰基本可以算做是一种宗教，它的魅力就好像一个三赎基督徒将自己所有的日常生活与三赎基督联系起来或一个普通的基督徒将自己的日常生活与基督联系起来一样。而且，由于这种信仰是发自内心的、历史久远的和代代传承的，其主体性也相当完备，因而，它又是非常刚性的，即使是强力干涉也不一定能撼动它，这就是为什么在破四旧中虽然遭到压制，但改革开放后，与祖先崇拜的有关生活如续谱与丧事操办能够在源村迅速恢复起来的原因。
在功能层面，源村的地方信仰的发达程度在全国恐怕也是最高的村庄之一。地方信仰的发达与完备几近鬼斧神工，源村人成功地建构了一个叠加在他们日常生活中的神的世界，从他们设计的神界的家神、庙神、野神三个层面来看，其巧妙之处还在于这之间居然也可以互相流动，特别是从野神进入庙神这种神界的垂直流动居然如此普遍，可以说，这个神界能够满足一切源村人所需要的功能层面的宗教需求，哪怕是寺庙里没有的，源村人可以自己创造，比如，夏天小孩容易生疮，他们就可以考虑让邓公岭上生前专治疮、痔的邓义方进入青山寺成为邓公菩萨，又如在神界江湖为非作歹的圣卦尖灵官，源村人就可以让他进入青山寺成为正神，从而为源村人的福祉效力。换句话说，源村人可以创造神。在这种价值层面和功能层面均极强的村庄，三赎基督教要传播进去自然是很困难的，其他外来宗教如正宗的基督教可能就更难传播进去了。所以，20世纪90年代初耶稣教开始在源村传教一直到2000年近十年没有传成一人而不得不放弃传教，以及三赎基督教从2000年开始传教，一直到现在8年过去了才传成3户也就不足为怪且在情理之中了。
二是双弱型，即弱价值层面与弱功能层面，星村即是这种类型。
星村祖先崇拜很淡，星村人不会像源村人一样，把日常生活中发生的事情与祖先联系起来，他们的祭祖活动也很少，不像源村人那样频繁。星村几乎没有地方神信仰，也没有太多的妖精鬼怪之类的传说。因此，价值层面与功能层面的双重弱化，使得星村在面对外来宗教的传播时没有还手之力，当他们有功能性的宗教需求时，无论是三赎基督教这样的邪教还是三自教会的正规的基督教都会长驱直入。但当他们没有宗教需求时，这些外来宗教虽然容易秋风扫落叶般从这里刮过，但也不会有什么人去信。也就是说，双弱型的村庄也有两个层面，一方面当这类村庄需要宗教时，任何宗教都可以极其容易进入，外来宗教传播与这种类型的村庄本身的需要构成一种共谋的关系，是相互促进与耦合的过程。另一方面，当这种类型的村庄不需要宗教或除了钱以外什么都不信时，任何外来宗教进入这类村庄也只是匆匆过客。
三是强功能层面和弱价值层面的类型，这种类型的村庄笔者目前还没有调查到。在以后的调查中笔者会重点关注其反应机制的具体情况。本文因缺乏经验材料做支撑，因此，本文暂不予论述。
四是强价值层面和弱功能层面的类型，黄村即是这种类型的村庄。
在价值层面上，黄村的祖先崇拜与源村一样，旗鼓相当。正是因此，尽管黄村有近70人信三赎基督教，但他们却在村庄中非常边缘化，这也是为什么村民喜欢用&神经病、脑膜炎&来形容他们的原因，与源村人一样，绝大部分黄村人仍认为在信三赎基督与信祖宗之间是一个大是大非的问题。
但为什么还是有这么多人信呢？如果仅仅从价值层面或者说仅仅从祖先崇拜的角度去考察三赎基督教的传播，那么源村经验与黄村经验就会产生悖论，两个相隔如此近的村庄居然有如此大的差别，显然一个祖先崇拜的变量并不能得到很好的解释。弱功能层面恰恰是黄村三赎基督教之所以能够传播的原因。
从最初的耶稣教传播来看，其在黄村所遭遇的阻力就如三赎基督教现在在源村传播所遭受的阻力一样，两者没有太大的差异。但正是因为黄村功能层面的地方神信仰尤其是像源村的青山寺那样的寺庙的严重缺乏，使得耶稣教在早期可以从功能层面着手产生作用，时间一久，功能层面就越发溃不成军，但同时又因为祖先崇拜的顽强与刚性，注定了三赎基督教的传播不会突飞猛进。不过，同样令人忧虑的是，功能层面的传播进入会通过代际传播进入价值层面产生作用，经过一段比较长的时间，当通过代际传播成长起来的一代人成长起来后，价值层面的刚性就会不再如此坚不可摧，而是会步步退避并最终举手投降，到那时，不仅仅是三赎基督教这样的邪教传播，就是任何一个有着强大力量的另外的外来宗教传播进来时都可能会畅通无阻。
因此，在当前的宗教治理中，如果不考虑民间社会本身对功能层面的宗教信仰需求，而仍然沿用现代性的科学话语，将一切民间宗教信仰仍然视作是&封建&、&迷信&、&唯心&、&落后&、&不科学&的话，即使如黄村那样的价值层面仍然较为顽强的村庄也一样会因为抵制不住三赎基督教或其他外来宗教所许诺的功能层面的美丽的神话而节节败退。
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人类历史如同一趟趟列车，载有不同的文化和信仰。一千多年来，基督教与中国这两趟不同的列车，曾有过多次短暂的交集，却又都转瞬分开。两百多年前，这两趟列车终于再次相遇，并且至今未再分开。
不过，它们并行的过程，也就是基督教与中国本土文化磨合的过程，也摩擦出许多火花，虽曾几度绽放光芒，却也的确灼伤了不少人，直至今天这些火花仍未完全止息。2014年，“基督教中国化”仍是国内基督教界和学术界所广泛关注的话题。
1“基督教中国化”在基督教界和学术界引关注
无论如何，2014年对于中国基督教两会来说是一个值得纪念的一年。整整一个甲子（甲子为中国古代纪年法，即60年）之前的那个8月，第一届中国基督教全国会议在北京召开，中国基督教三自爱国运动委员会正式成立。60年后，仍然是在8月份，基督教全国两会在上海举行了60周年纪念活动，并将纪念活动重要内容之一命名为“‘基督教中国化’研讨会”。
将“基督教中国化”提上重要议程，显然并非基督教全国两会一时之举，早在今年7月18日，他们就已经召开了一次座谈会，邀请全国各地教会、神学院近20位教牧同工，就“基督教中国化”的议题进行了探讨，为8月份所要举办的“研讨会”做准备。紧随着全国两会的步伐，江苏省、河北省、湖北省、陕西省、福建省、北京市、天津市、浙江省等地基督教两会，纷纷以纪念为契机，以“基督教中国化”为主题，开展了讨论，试图进一步推进“基督教中国化”。
在基督教内部探讨“基督教中国化”这一主题的同时，学术界也对这一话题展开了广泛的讨论。10月26日至27日，第二届“基督教中国化”学术座谈会”在京举行。来自社科院宗教所、北京大学、清华大学、浙江大学等学术、科研机构的40余位专家、学者就“基督教中国化”的诸现象、基督教文化与中国传统文化的关系等问题展开讨论。10月底，中国社会科学院世界宗教研究所还在浙江乐清柳市基督教调研基地（温州基督教会柳市堂）举行“基督教中国化”专题研讨会。11月18日至19日，第四届“基督教在当代中国的社会作用及其影响”研讨会在河北省石家庄市举行，此次研讨会主题为“社会变迁中的宗教研究与宗教教育”。
2　“回眸”基督教与中国的四次相遇
如果说基督教和中国文化本是两趟不同的列车，那么在它们彼此交融的过程中，到底谁更主动一些呢？是基督教这趟列车驶入中国文化的轨道之中，还是中国文化纳入基督教的车厢之内呢？抑或是两趟列车真的能够合并在一起呢？
早在一千四百年前，唐朝时期驶入我国的景教，曾一度试图走进中国文化，其教义甚至一度佛教化，经典也多采用佛教用语翻译，甚至《四福音书》的作者均改以“法王”称呼，例如“马太”被称为“明泰法王”，教堂译做“伽蓝（寺）等。景教曾在贵族中有一定的传播，对皇室依赖性较强，虽曾有过150年的发展，后来却因唐朝灭佛浪潮遭受殃及，趋于式微。基督教与中国文化这两趟列车，在拥有短暂的交集之后迅速分开。
几百年后，当历史年轮驶入我国元朝之时，基督教的车轮也再次走进了中国，被称为“也里可温教”。不过，这次的传入与唐朝景教有一个共同的特征，就是对元朝皇室的依赖性非常强，虽后来发展有3万信徒，只是多为色目人，未能传于汉人，后来就随着元灭明立而再次退出了中国历史的舞台。
相比唐朝和元朝的基督教在中国的传播，以及与中国文化的碰撞程度而言，明末清初基督教再次驶入中国之后，基督教与中国文化这两趟列车发生的冲撞则相当激烈。事实上，明末清初这批传教士为基督教与中国文化之间的沟通做了大量工作，尤其在“中国孝文化”与“敬拜独一真神”的基督教教义之间建立起一个互相交流的桥梁。只可惜后来因着著名的“礼仪之争”，基督教与中国文化之间的裂痕无可弥补，最终两趟列车几乎是迎头相撞，“基督教”被撞得原路退回，——大量传教士被“驱逐出境”，更多的传教士则再也不能走进中国的大门。“中国文化”也因着这次冲撞变得更加封闭固守。
不过，基督教与中国似乎有着不解之缘，或许中国是上帝所特别眷顾的国家之一。19世纪初，基督教这趟列车第四次驶入中国，将她再次带来的是那位至今仍被许多中国基督徒纪念的年轻人马礼逊。不过，马礼逊带给中国的与之前唐朝、元朝、明朝的传教士有所不同，他带来的是基督教新教。当然，还有另外一个很大的不同在于，基督教这次驶入中国之后，虽然将要面临着与中国文化更大的磨合和碰撞，却终究在中国站住了脚跟。
马礼逊为基督教与中国文化的沟通做了很大的贡献，可以说如果有一天基督教真的能够与中国文化完美地结合在一起的话，马礼逊实在功不可没。他是第一个将《圣经》全文翻译成中文并予以出版的人，他独自编撰了中国第一部《华英字典》，编写了《中国一览》、《广东省土语字汇》（1828年）等近代早期中西文化交流方面的重要作品。他还和另一位传教士米怜创办了中文月刊《察世俗每月统计传》，开办了第一所传教士中文学校英华书院，按立了中国第一位牧师梁发。
3基督教与中国文化的碰撞
19世纪初这段时间，当基督教与中国文化这两列车在不断碰撞的过程中，一个基督教与中国文化结合体产生了，那就是“太平天国运动”。洪秀全从梁发手中得到一本福音册子——《劝世良言》，从中吸取了某些基督教教义，后来自行洗礼，创办拜上帝会。洪秀全将《圣经》的《旧约》和《新约》加以篡改，成为拜上帝会的教条，并实行政教合一制度，发动金田起义，后来更是一度占领半个中国，最后因为内外原因被北洋军队所灭。尽管太平天国在历史上昙花一现，但是作为基督教与中国文化的一种结合方式，对于研究“基督教中国化”而言具有不可替代的价值。
至今，在我国许多农村教会里面，基督教信仰往往容易变成其他种种民间信仰的替代品，村民对基督教信仰和其他民间信仰的态度往往是“哪个灵就信哪个”，这种基督教与中国文化结合之后的产物，与太平天国实有太多“异曲同工”之处——都对基督教信仰一知半解，都把基督教信仰当做一种工具，都没有真正讲解清楚基督教信仰最核心信息……
不过，基督教与中国文化这两趟列车不断磨合的过程中，所碰撞出的火花并不仅仅是“太平天国”，还撞出了另一个影响多年的火花，灼伤了中国基督徒几十年的时间，那就是基督教当时被称为“洋教”。之所以被称为洋教，一方面与中国人将西方人称为“洋人”、把西方进口物品称为“洋货”有关。不过，“洋教”一词与“洋火”、“洋车”这些“洋货”有一点不同之处，那就是“洋教”本身就含有轻蔑之意，而“多一个基督徒就少一个中国人”这一说法也由此而来。
基督教之所以被称为洋教，还与当时的社会背景有着难以分割的关系，因为基督教第4次传入中国，跟西方列强以武力轰开中国大门几乎是同时进行的。对于很少见到外国人的中国人来说，想要分辨清楚哪些外国人是传教士，哪些外国人是侵略者，就像让西方人分辨中国人与日本人的不同一样，是相当困难的事情。何况，但凡外国人都能在这块本属于中国人的土地上，享有比中国人要多很多的权利，怎么能不引起一系列的矛盾呢？
4　“基督教中国化”在基督教两会的探讨
事实上，中国基督教三自爱国运动委员会的成立，本身就与基督教在中国被冠上“洋教”这顶帽子有着关系。“三自”就是“自治、自养、自传”的简称。中国基督教协会前会长曹圣洁牧师的观点颇具代表性，她是60年前中国基督教三自爱国运动的亲历者和参与者，她认为，当19世纪基督教由西方传教士传入中国时，立刻就碰上东西方文化碰撞的难题；加上传教运动在殖民主义文化的推动下，基督教在中国人的心目中成了带着侵略色彩的宗教，因此，“如何在中国的社会中做基督徒，怎样的行为才是荣耀上帝，这是中国的基督教无法避免的问题。”
2014年，基督教两会在探讨“基督教中国化”这一话题时，所关注的核心已经不再是“洋教”的问题，而是神学思想建设的话题。用中国基督教三自爱国运动委员会主席傅先伟长老的话来说，“基督教中国化”的关键是通过神学思想建设，建立中国基督教自己的神学思想体系。中国基督教协会会长高峰牧师在谈到“基督教中国化”这一话题时，则在细节操作上谈了5个需要努力的方面，其中第一条也是有关神学思想建设。对于神学思想建设的具体内容，傅先伟长老的观点是，基督教神学思想建设要指导教会事工的开展、信徒灵命的培养和教会与社会主义社会相适应。高峰牧师认为，要以神学思想建设为实现中国化的核心，它将为“基督教中国化”提供源源不断的思想保证、理论指导和智力支持。
高峰牧师所谈到其他4个方面分别是文化、教会建设、服务社会和信仰表达形式。关于文化方面，以前是中国将基督教当成“洋教”，高峰牧师则强调现在的基督徒不能把中国文化看成“异教文化”，而要“以中国优秀文化为土壤，去其糟粕，取其精华，使基督教文化成为中国文化的有益组成部分”。教会建设方面他则认为今日的中国教会要探寻“既遵循教会传统又适应处境”的教会论。在他看来，服务社会是“基督教中国化”得以实现的重点，基督徒可以在服务社会的过程中得到社会的尊重和接纳。他还认为，当今基督徒应当探索适合中国基督徒的信仰形式，以此作为“基督教中国化”的载体。
5“基督教中国化”在中国学术界的讨论
如果说基督教两会主要是站在基督教这趟列车的一节车厢上思考“基督教中国化”的话，那么学术界则是站在中国文化这趟列车的一节车厢上研究“基督教中国化”这一话题。如果说基督教两会这节车厢内表面上是声音一致的话，在学术界这节车厢内部则发出不同观点的碰撞之声。这些不同表现在基督教是否需要中国化上，以及怎样中国化之上。
中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平认为，“基督教中国化”符合圣经的教导，是必须要坚持和发扬的。他认为，使徒保罗早就说过：在什么地方就要成为什么样的人，就要体现什么样的特色（参见林前9章）。所以，保罗在《圣经》中已经定下了适应地方传统文化这样一个基本的教会生存的原则。他还指出，本土化就是要符合我们今天的社情、国情，要复合目前的社会结构，要为中国社会、尤其现在的新城镇建设作贡献，弘扬基督教的传统。
不过，山西大学哲学系西方哲学与基督教研究教授安希孟所持有的观点则不同，他认为基督教与中国文化有着根本差异。基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的，但到了中国，却被歪曲为民族的、国家的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜，这可以说是基督教在中国的不幸命运，是对基督教从内部所做的人为阄割。他认为，基督教教义同中国固有封建传统文化是势不两立的。过早地使基督教适应和屈服于中国文化，磨去其锋芒，只会造就一种与中国旧礼仪妥协的变质了的不伦不类的宗教。
对于安希孟教授的这类观点，中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室副主任唐晓峰曾加以反驳。他认为，这一观点忽视了基督教“普世性”与“本土性”（即中国化）之间的辩证关系。无可否认，“传福音给万民听”让基督教拥有了普世传播的倾向和特征，但这种普世倾向必须与特定的文化、特定的社会脉络相互结合才能产生效力，否则这种宣称为“普世性”的存在只能成为一种“特殊另类”，只是徒有“普世”之名。因此，普世性是建立在特殊性、即本土化之上的，建立在中国的社会文化处境中，即基督教的“中国化”。中国基督徒应该有其解读基督事件、诠释基督教经典、表达基督崇拜的独特角度、方式。
安希孟则认为，把基督教在世界传播的全部历史归结为“福音与各民族文化融合的历史”，而这一过程又是“按照各民族的思维方式，哲学思想来理解福音的精神。这种看法同历史的真实相去甚远，它忘记了基督教曾经使一些原始的、几乎没有哲学思维、没有语言文字、生活于不毛之地的民族进入文明状态。
不过，安希孟也并非反对所有形式的“基督教中国化”，他引用世界知名神学家汉斯孔的话说，“基督教的本色化寻求的不应当是单纯把西方神学译成中国概念，而应当追求在当代中国社会文化环境中，在一个独立的教会框架内反映基督教的概念。”他认为基督教在中国的本色化一方面是一种进步，另一方面也包含着许多混乱。他认为今天世界已经联成一体，教会的出路和前途在于，使中国基督教走向世界、走向未来，使中国教会汇入世界共同文化潮流，而不是简单地套用“民族化”公式。
山东大学哲学和社会发展学院谢文郁教授则认为，基督教本身不是一种文化，但它必须通过一定的文化形态来表达自身。耶稣传教时是通过希伯来文化来阐发教义的。后来保罗在希腊化世界传播福音时，则使之和希腊——罗马文化结合。基督教传入中国时首先表现的形态是西方文化。然而，这种结合是以基督教本身不是一种文化作为前提的。我们是通过西方文化来接触、了解，并进入基督教的。当基督教进入一种文化后，这一文化的现有形态一如既往，但它的未来形态必然变样。
上海大学文学院执行院长陶飞亚认为，自从基督教进入中国，以汉语向中国人传播以来，就已经自觉不自觉地开始了中国化的进程。从历史和现实来看，它始终是涉及到基督教界、中国社会和中国政府三个方面的一个交叉互动的过程。基督教界是“基督教中国化”的主角，除了探讨“基督教中国化”的理论，还应关注信徒对教义、礼拜仪式、组织形式、圣乐、教会建筑等方面认识和转变；中国非信徒群体特别是世俗主义的知识界应该理性地认识基督教，积极参与到推动基督宗教中国化的进程中；中国政界的努力应当包括，梳理和总结历史上处理政教关系的经验得失，在新形势下与时俱进的制度创新，为“基督教中国化”提供政治和政策上的条件，使得“基督教中国化”得到推进。
6　寻找中国文化与基督教的交叉点
在教会界和学术界在讨论基督教中国化的同时，还有一些学者另辟蹊径，寻找基督教与中国文化的交叉点，其中之一就是中国人民大学哲学院何光沪教授。何教授指出，在周朝之前，中国人是敬拜上帝的，只是在周朝出现了“不王不禘”的规定，意思是说不统治天下、不当王，就不能祭上帝，就让中国人在制度上同上帝隔绝。此外，在孔子所编撰的《尚书》和《诗经》中曾多次提到“帝”，武王伐纣则以“帝”命为由，先秦之人无人自称为“帝”，可见“帝”乃“上帝”专用词语，之后后来人们用“天”或“天帝”一词代替了。
何教授的这一观点与明末清初耶稣会的传教士们不谋而合。利玛窦来华传教，把《圣经》中的神译作“天主”、“天”、“上帝”、“天帝”，并在《二十五言》中说：“上帝者，生物原始，宰物本主也。他发现儒家追求的上帝就是基督教中的上帝，儒家认为上帝启示圣人，基督教中上帝也是启示先知，他便开始传扬他的发现。不过，这种观点并没有引起当时中国儒士的赞同。
近年来，中国社会科学院学者石衡潭博士则致力于他所发起的《圣经》与《论语》对读活动，将《圣经》与《论语》中不同的句子对照阅读，探讨中国文化与基督教之间的关系，希望为中国文化和基督教之间做修桥补路的工作。近年来，这一活动不仅进入江苏、山东、北京、湖南等地教会和神学院，并且还走进华中科技大学和武汉大学等高校。不过，这一活动也充满了争议，儒学界与石衡潭展开了激烈的论争，教会内也有牧者和信徒坚决反对。在种种争议之下，石衡潭于今年4月份出版了新书《论语遇上圣经：中国文化与基督教的正面交会》，系统介绍《圣经》与《论语》对读活动的课程。
时至今日，从基督教首次传入中国算起，已经1400多年了；即使从基督教最后一次传入中国来算，也已经有200多年的历史了。如今，尽管基督教在中国仍会受到部分人群的排挤（例如今年12月24日，西安某高校还以封校的方式禁止学生过圣诞节）；不过总体来讲，大部分人已经不再将基督教当做“洋教”来看待了。福音的种子在中国这片土地种下之后，已经渐渐地扎下了根、结出了果；然而，如何将根扎得更深，如何结出多的果实，基督教如何在具有特殊文化背景的中国更好地发展，是需要我们不断反思和探讨的话题。
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