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基督受的苦难（中英文）
&&&&&&&&从验尸手册资料得知，正常死亡的尸体，其心脏肌肉收缩，腔内含血极少，肺的血液全凝结，若被刺破，不会有血与水流出。故约19:14的话证实，耶稣是因天父与他分离而经受了极度精神痛苦，结果因心脏破裂而死。
　　“基督的灵预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候。”（彼前1:11）
　　有人质疑基督替众人舍命的合法性。来4:15说：基督“曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”如此，他作为无残疾的赎罪祭，只能做一个罪人的替身，不能合法地替亿万罪人接受罪的工价。这是第一质疑。
　　第二质疑认为基督死去时并未接受世人罪恶的工价。他既然第三日复活了，就等于没有死。
　　第三质疑认为罪的工价不是第一次的死，而是第二次的死（启20:14）。基督为了做罪人的替身，应该遭受第二次的死，就是永久灭亡。他的复活，说明他短暂死去，未能接受众罪人的工价。
　　提出以上质疑者，对上帝的独生子在客西马尼园和髑髅地所受的苦难，没有充分体会。犹太人拒绝耶稣，把他钉在十字架上，门徒因而悲痛万分，因他们不明了圣经的预言讲述上帝所应许的弥赛亚必须先受苦，然后进入荣耀。这就是基督在走向以马忤斯时向门徒所强调的，说：“基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”（路24:26）使徒保罗向犹太人传福音时，也以此为重点：“讲解陈明基督必须受害，从死里复活。”“受害”原文是paschoo，“受苦”（英译suffer）。
　　犹太人指望一位荣耀的弥赛亚。圣灵曾引领埃提阿伯太监阅读赛53:7：“他被欺压，在受苦的时候不开口，他像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。”腓利便向太监讲解这经预指基督经受的苦难。
　　来2:9,10说：耶稣“因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着上帝的恩，为人人尝了死味。原来那为万物所属，为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全。”这里的“尝”是“忍受”的意思。
　　罪的工价诚然是第二次的死，故“死的苦难”是启20:14所说的第二次死的苦难。其实质乃是被上帝离弃的痛苦。这正是使耶稣肠断心碎的痛苦，使他发出悲鸣：“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？”（太27:46）
　　林后5:21说：“上帝使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”当耶稣挂在十字架上时，他为我们成了罪；而上帝与罪势不两立，必须与耶稣分离。正因上帝向耶稣掩面，使他心脏破裂，因他素来是父怀里的独生子（约1:18），世人根本无法赏识到圣子与圣父分离，是如何恐慌惨痛。人如能多少领会圣父圣子之间的大爱，并明了基督在为罪人切实忍受第二次死的苦难时，不可享有天父与他同在的安慰，人才会开始领会到基督经受了罪人永被天父摒弃之苦；这个痛苦，远超过人类历代所遭受一切痛苦的总和；尤其应考虑到：圣父是与圣子同受苦难的。
　　基督如此“为人人尝了死味。”“尝”指的是寓于人性之神性的无限感受能力。来2:14说：“儿女既同有血肉之体；他也照样亲自成了血肉之体，特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。”
　　心脏肌肉破裂，加上主在客西马尼园祷告时，汗毛孔出血的奇异现象（路22:44），系医学史上所罕见，人在极度精神痛苦之下的生理病变。
　　约19:34说：“有一个兵，拿枪扎他的肋旁，随即有血和水流出来。”那枪尖必是刺入左胸肋旁，那流出的血和水，便是心脏破裂后，积存在心包（裹在心脏外层的囊）里的血液分离后的血浆与血清。
　　从验尸手册资料得知，正常死亡的尸体，其心脏肌肉收缩，腔内含血极少，肺的血液全凝结，若被刺破，不会有血与水流出。故约19:14的话证实，耶稣是因天父与他分离而经受了极度精神痛苦，结果因心脏破裂而死。
　　基督“因受苦难得以完全”应如何理解？难道他以前不够完全吗？
　　在此以前，宇宙众生认识上帝为自有永有，全能，公义，慈爱，全智的主宰。如今却看到，上帝最能吃苦。如此，他的形象更显得完全。在《教育论》原文263页，有以下认识：
　　“少有人思考罪恶给创造主所带来的痛苦。在基督的惨痛中，全天庭同受苦难。但那项痛苦，并非从基督取了人性时才开始的。十字架向我们迟钝的感受能力显示：从罪恶萌发之日起，它给创造主的心灵带来了何等剧烈的痛苦。”
　　综上所述，就苦难而言，基督替罪人忍受了罪的工价，即死的痛苦，绰绰有余。
　　即或不考虑苦难问题，仅就生命量而言，基督复活，依然合情合理。他是无穷生命之源。诗36:9说：“在你那里有生命的源头。”
　　全人类生命的总和，毕竟是有限的生命量。
　　数学原理认定：无限量减去任何有限量，剩余的仍是个无限量。主在约10:17,18说：“我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来，这是我从我父所受的命令。”耶稣复活，完全合法并合理。&
THE SUFFERINGS OF CHRIST
　　"When He testified beforehand the sufferings of Christ, and the glory that should follow." 1 Pet. 1:11.
　　The objection has been raised that since Jesus "was tempted in all points like as we are, yet without sin," Heb. 4:15, so as an unblemished sin offering, He could have died for only one sinner---not for all sinners. This is the first objection.
　　The second is that Christ's death on the cross failed to pay the debt of sin incurred by sinners. The fact that He rose again from the dead, is tantamount to His having never died.
　　The third objection is that since the wages of sin is not the first, but the second death, so if Christ, in order to be a substitute for sinners, should have died the second death, which is eternal perdition. His resurrection shows that He did not perish eternally. So His vicarious death was not adequate.
　　Whoever proposes these objections lacks an apprecia-tion of the sufferings of the Son of God when the weight of sins of the world crushed out His life in Gethsemane and Calvary. The Jews rejected Christ, and the disciples were devastated at His death, because they failed to see how Bible prophecy had foretold that the promised Messiah must first suffer, and then enter into His glory. That was the emphasis placed on the prophecies by Christ as He explained them to the two disciples on the way to Emmaus. He said, "Ought not Christ to have suffered these things, and to enter into His glory?" Luke 24:26.
　　The apostle Paul also made it the focus of his talks to the Jews, "alleging that Christ must needs have suffered, and risen again from the dead." For the Jews expected only a glorified Messiah. The Holy Spirit led the Ethiopian eunuch to read Isaiah 53:7, "He was led as a sheep to the slaughter, and as a lamb dumb before his shearers, so he opened not his mouth." Philip explained this as the sufferings of Christ.
　　Heb. 2:9,10 says: "We see Jesus, who was made a little lower than the angels for the suffering of death, crowned with glory and honor, that He should taste death for every man. For it became Him, for whom are all things, and by whom are all things, in bringing many sons unto glory, to make the captain of their salvation perfect through sufferings."
　　The wages of sin is ind so the "suffering of death" would be that of the second death, as mentioned in Revelation 20:14. It is the horror of eternal banishment from God. This was what broke the heart of Jesus as He cried, "My God, My God, why hast Thou forsaken Me?"
　　2 Cor. 5:21 says, "He hath made him to be sin for us, that we might be the righteousness of God in him." When Jesus hung on the cross, he became sin for us, so God, who cannot tolerate sin, separated Himself from Jesus. It was this withdrawal of God's presence from Christ that broke His heart, who from eternity past had ever been "in the bosom of the Father." John 1:18. We mortals cannot begin to sense the awful horror of that separation of the Son from His Father. If we can realize in some measure the love between the Father and His Son, and realize how Christ endured infinite suffering due to separation from His Father, who hid His face from Christ so that He be not comforted by His Father's presence---He bore the suffering of sinners banished from God's presence in the second death---we should sense to some degree how Christ's suffering far exceeded the sum total of all human suffering.
　　Thus Christ "tasted the suffering of death for every man." The "taste" refers to the experience of divinity suffering in a mortal body. Heb. 2:14 says, "that through death he might destroy him who had the power of death, that is, the devil." This was another purpose in the incarnation.
　　Actual rupturing of the heart muscles, as well as the exuding of blood through the sweat pores, as evinced in Christ's agony in the garden of Gethsemane, (see Luke 22:44) are rare pathological phenomena recorded in medical history as possible in a human body under extreme stress of anguish.
　　John 19:34 says that "one of the soldiers with a spear pierced His side, and forthwith came there out blood and water." It must have been the left thorax that was pierced. The blood and water were the blood plasma and serum that settled and separated in the pericardium, (a membranous sac enclosing the heart) after the heart was ruptured. From coroners' manuals we learn that in normal death, the heart muscles contract, leaving little blood in its cavities, and blood in the lungs coagulates. Only when heart muscles are ruptured, is it possible for blood from the head and arms to settle in the pericardium. Hence this record in John 19:34 points to the fact that Jesus died of a ruptured heart due to the suffering of separation from His Father.
　　"For it became him, for whom are all things, and by whom are all things, in bringing many sons unto glory, to make the captain of their salvation perfect through sufferings." What is meant by this last clause? Does it mean that Christ was not perfect before Calvary? All heavenly intelligences had known God as the great I Am, the Almighty One, perfect in justice, love and wisdom. Now on the cross they saw that God is Prince of sufferers. It rounds out a perfect picture of God, which they had never seen before. On page 263 of Education we read:
　　"Few give thought to the suffering that sin has caused our Creator. All heaven suffered in Christ's agony, but that suffering did not begin or end with His manifestation in humanity. The cross is a revelation to our dull senses of the pain that from its very inception sin has brought to the heart of God."
　　So Christ's vicarious suffering for sinners is adequate. In terms of suffering, Christ has more than paid our debts.
　　Even if we do not contemplate the suffering, but simply deal in the quantitative loss of life, Christ's resurrection is still justified. For He is the infinite Source of life. Psal, 36:9 says, "With Thee is the fountain of life."
　　All human beings add up to a finite quantity of life. Any finite quantity taken from an infinite quantity leaves an infinite remainder. In John 10:17,18 Christ said, "I lay down my life, that I might take it again. No man taketh it from me, but I lay it down of myself. I have power to lay it down, and I have power to take it again. This commandment have I received of my Father."
　　When Christ laid down His life, He paid a ransom for all the lives that sin had claimed. When He took back His life again, He still had an infinite remainder. He had paid a full ransom, so His resurrection was perfectly fair and lawful.
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关于启蒙运动中的基督宗教与人文主义_哲学其它
　　论文关键词 启蒙运动 基督宗教 人文主义 美国国父 法国革命　　论文提要 中国学界一般以“理性主义”来概括启蒙思想，并据此得出启蒙运动中的基督宗教与人文主义相对立的结论。本文先分析启蒙思想在英国的代表洛克的“经验主义”、在法国的代表卢梭的“情感主义”、在德国的代表康德对理性的批判，揭示这三大思想家对基督宗教的正面态度；再分析伏尔泰等抨击教会的法国思想家对人文精神和基督信仰的态度；最后对比了启蒙思想的实践者即美国国父们与法国革命领导人对基督宗教的态度之不同，及其对两国革命与后果的影响之不同。文章反驳了上述流行结论，指出基督宗教不但为人文主义提供了神圣的核准，而且提供了必须的补充。&　　 　　1．对于启蒙运动这么一个伟大的历史运动，由于其中包含无数灿若明星的思想巨匠，纷纭万千的思想杰作，而其复杂多变的思想潮流更如滚滚滔滔的长江大河，包含着数不清的支流和NC027流、漩涡和瀑布、浅滩和急流，绝不可能在这短短的篇幅中给出一幅完整的图景。我们在此所能做的，只是就其与我们的主题有关的方面，即从十七至十八世纪西方启蒙运动中人文精神与基督宗教的关系方面，作一点与流行观点不同的思考与评论。 　　我们首先想到的是中国人对于启蒙运动的一般看法中的某些缺失。这种缺失最突出的表现，是用“理性至上”来代表启蒙运动的一般特点。与此相关，中国作者关于启蒙运动的描述，多半都强调启蒙学者们将所有的东西都“置于理性的审判台前”，尤其是将理性与宗教对立起来，将二者说成“理性启蒙”与“宗教愚昧”的关系，甚至还说成进步与保守、革命与反动的关系。这些说法里包含的诸多片面或曲解，都同对启蒙时期历史事实的片面描述有关，其中也涉及对当时思想家们与基督宗教的关系和对基督宗教的态度的片面描述。 　　一般而言，启蒙时期的思想家们整体的思想倾向，都符合广义的人文主义。但是这种倾向，却未必都符合我们所说的人文精神――例如，某些法国百科全书派学者关于“人是机器”的说法，很难说有利于提高人的地位和强调人的价值。另一方面，这种倾向也未必是与基督教精神相违的――恰恰相反，那些并不脱离基督教精神的启蒙思想家，都对人的自由的高度张扬，对人的地位的实际提高作出了积极的贡献。 　　这里最值得提及的，是一些影响最大的启蒙思想家：强调经验甚于理性的洛克，强调情感甚于理性的卢梭，以及强调实践理性甚于纯粹理性（也可以说是强调广义的道德甚于狭义的理性）的康德。 　　按照布洛克的说法，（注：《西方人文主义传统》，第75～76页。）洛克与启蒙运动的关系，就如同彼特拉克与文艺复兴人文主义的关系。就是说，他堪称启蒙运动第一人。众所周知，他的政治社会著作（注：如《政府论》和《论宗教宽容的书信》等。）不但为1688年英国光荣革命，而且为公民自由和人权作出了有力的辩护，其深远的历史影响不但延伸从伏尔泰到杰弗逊这样的杰出思想家，从美国革命到法国革命这样的巨大历史变革，而且影响了直到今天的各国现代宪政制度和政治观念。他是哲学思想成为历史发展的实际动力的突出例证之一。而他的哲学是与笛卡尔的理性主义相对立的，是强调经验和常识的。一句话，他可以说是新一代人文精神的重要代表。 　　但是，在洛克与基督宗教的关系方面，国内现有的著作却很少提及。事实上，洛克的主要著作《人类理解论》（1690年出版）对宗教思想的影响不下于对世俗思想的影响。洛克认为一切学科都应使用普遍适用的方法，这对安立甘宗神学方法产生了深远的影响。按照麦格拉思的说法，“如果上帝的存在、性质、特点和目的，都能够在对自然秩序作经验反思的基础上得以确立，那么，神学也就能够作为一门严肃的理智学科，而在‘新哲学家们’眼中确立自身的地位了。”（注：The Science of Theology, Vol.Ⅰ,pp.190～191.(Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,Grand Rapids,1986).）而这正是洛克的观点――他事实上力求表明，上帝存在的证据从证明方面来说，是同数学的确定性具有同样地位的。在洛克看来，我们可以知道“有一个永恒、全能、全知的存在物，任何人是否愿意称之为上帝无关紧要”这样一个命题，其确定性远远大于任何其他的关于外部世界的命题。他为上帝存在所作的论证是这样的：首先，以人对自身存在的自我意识为基础，“有某些东西”存在这个前提遂成为一个经验命题而成立。由此而来的第二个前提是：存在着的每一个东西都从另一个存在物获得其存在和性质。然后，洛克论证说，既然存在着一种能思考的存在物（即人），那就必须有一个永恒的第一因来解释人的存在。洛克由此论证了一个“有认识能力的”存在物的存在，他将其等同于上帝。 　　确证了上帝存在之后，洛克又探讨了上帝的性质。他推论的前提是这样的：“显然，凡从另一物获得其存在和开端者，亦必从另一物获得其存在之中和属于其存在之一切。其所有之一切能力必应归诸和得自该同一来源。”③④（注：转引自TheScienceofTheology,Vol.Ⅰ,p.192、195、195。）洛克论证说，换言之，若A是B的原因，则A之特征亦必是B之特征。他又用目的论原则来支持这样的观点，即上帝本质上是人认为善的一切向无限的扩展。在《基督教的合理性》（1696）中，洛克用启示来补充理性主义，因为他认为理性是不够的。他认为应该用神启来使人对上帝的理性认识和经验认识向正统方向发展。在他看来，“启示乃是用上帝直接传达的一系列新发现来扩充了的自然理性，通过它所给予的见证和证据，理性就保证了其来自上帝的真实性。”③按他的说法，体验神启是通过阅读圣经，而圣经中的论述是逻辑上相互关联的命题，其中的观念是通过普通的经验可以得到的那些简单观念合成的。洛克明确地主张圣经的作者们不会有错，没有偏见，也没有世俗的兴趣，与此同时他却主张所有其他的古代著作及其解释，由于语词天然的困难和模糊，都很容易出错。但是，“尽管文本中所说的每件事都真实无误，但读者却会有误，在理解上难免是容易出错的。”④ 　　总的看来，洛克的著作对“理性时代”的启蒙运动产生了巨大而复杂的影响，但他对上帝存在的符合基督教传统的论证和他对圣经启示的重视，却在现代中国的学术界和读书界被有意无意地忽略了。 　　如果说，洛克的经验主义是对启蒙运动理性主义的一个重大补充，那么，卢梭的情感主义更是对理性主义的一个矫正，同样构成了启蒙时期西方思想的重要景观。（注：布洛克指出：“把启蒙运动和十八世纪的令人误解的名称‘理性时代’视为等同，乃是错误的。”（《西方人文主义传统》，第97页。）卢梭的思想是对此论的最好注脚。） 　　同洛克一样，卢梭作为当时人文精神的一个伟大的代表人物，其与基督宗教精神的密切关联也被有意无意地忽略了。其实，对人的精神的珍视，同对人的情感的探索，同对人的精神和情感最深之处的宗教精神和宗教情感的体认，有一种几乎是必然的关联，这一关联不但在卢梭学说中，而且在稍后的施莱尔马赫学说中都得到了体现。 　　1755年，在葡萄牙里斯本发生伤亡惨重的地震之后，伏尔泰写了一首题为《里斯本地震》的诗，向由英国诗人蒲伯通俗化了的莱布尼茨的基督教“神正论”发出谴责： 　　呵，深刻的空想！呵，学究的梦！　　上帝手执这条锁链，可他从未被束缚； 　　全靠他善意的选择，一切都是命定， 　　只有上帝自由而公正，他从不通融。 　　我们干嘛要忍受这样一位严明的天公？（注：转引自卡西尔：《卢梭、康德与歌德》第44页（刘东译，北京三联，1992年）。） 　　卢梭为了“卫护神明”，写信给伏尔泰说：“蒲伯的诗减轻了我的苦楚，并使我充满耐心，而你的诗却使我更加椎心泣血，并迫使我反对上帝；它使我失去慰藉，并且濒于绝望。你所证明的，和我所感受的，是多难思议的对比……形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”（注：卢梭：《通信集》，卷2，页324。（同上书，第45页。））这是在一个严重时刻的一场严肃争论之中，在对启蒙运动思想巨匠伏尔泰写的私信中的自白，应能代表卢梭内心真正的对上帝的态度。 　　卡尔勒（E.Cassirer）（注：国内不少人译作“卡西尔”。他不但是杰出的哲学家，而且是启蒙运动思想史方面的专家。）曾指出，人们对卢梭的宗教理论常常作出相互矛盾的解释，有人认为他是基督教的反叛者、信仰的敌人，有人却认为他“顶着那种统治十八世纪的对理性的狂热，重新发现了宗教之无与伦比的意义”。“一方面，人们曾经认为，这位思想家不仅忠实地维护了新教的传统，而且在一种更为深刻和纯粹的精神意义上重建了它；而在另一方面，人们也曾把他看成天主教徒，甚至还试图把他看成发轫于十九世纪的天主教‘复兴’的先驱。”（注：同上书，第52页。卡西勒承认，后一种观点的论证者马森对卢梭的宗教理论的论述“最为全面”，“考察了卢梭宗教观念之发展的每一份史料。”（同上。））但是，一般的“批评家们”都不会否认卢梭具有真诚的宗教情感。而且，只要专心研究卢梭的宗教哲学代表作《萨瓦亚牧师的信仰告白》，就可以从他自己明晰的论述而对他的宗教观得到澄清。
　　卢梭认为，宗教的基础乃是“内在的灵光”或“神的召唤”，这些东西表现为当下的情感或“天良”。所以，他反对对外部权威的依赖，即使是圣经的辞句，由于对其解释的纷繁会造成分裂，也不能成为唯一的权威。如果人类只聆听上帝的声音，仿佛神就在人的心里说话，那么，世间就会有一种单一的宗教。为了避免他所谓“情感的”宗教因不同人的不同感觉而变成“溺于情感的”宗教，卢梭提出了一个判断标准，即自由。在纯粹的情感之中，在压倒人的激情中，人是被外在的东西所限定，臣属于它，受制于它，即没有自由；只有摆脱了这些东西的自我，自我的初始活动，才是自由的。“自我的这种自发性，而非其?受性，才是神性的标志。谁不能把自己想象为一个自由的存在，谁就会被完全拒之于上帝的门外。”（注：同上书，第56页。）用卢梭自己的话来说，“没有什么物质性的存在是自身活动的，但我是。……我的意志独立于我的感觉；我赞成或者抵制，我败北或者得胜。……当我屈从于诱惑时，便只是在外部事物的强制下活动。而当我为这种软弱内疚时，便是在聆听自己的意志；我的恶习使我沦为奴隶，而我的悔恨却使我成为自由人。”（注：《萨瓦亚牧师的信仰告白》（出自1762年的长篇小说《爱弥儿》，转引自同上书，第56页。））一般学者常将卢梭的宗教观点说成情感主义的自然神论，而卡西勒认为这“不可能也不可信。”同上书，第57页。） 　　其实，卢梭对自由的自我的描述，以及他对“天良”的重视，十分类似康德，乃是一种宗教认识论，即通向对上帝的认识的途径。至于上帝本身的性质，他并不像真正的自然神论者那样，认为上帝是丝毫不过问世事的“钟表匠”。因为“自然神论”的与世无关的上帝，不会成为康德所谓“福与善结合”的终极保证，也不会与卢梭关注的人的天良和行动的诫命有关。 　　尽管卢梭也宣称，世界的形成不能没有一个理智的原因，正如《伊利亚特》不能没有一个理智的作者一样，尽管卢梭还说过，当他与自然直接沟通并倾听其话语时，总会有崇仰上帝的真诚愿望，他不喜欢在室内祈祷，而喜欢在欣赏上帝的创造物时默念他；（注：参见《忏悔录》，293页（人民文学出版社，1980年）。）但他也绝不是一个泛神论者，因为在他看来，上帝不仅是自然世界的创造者和维系者，而更是“目的王国”的统治者。他说过：“我肯定地知道，他存在，而且他的存在是独立于他的任何造物的。我还知道，我的存在是依赖于他的存在，我所知的每一个存在物也处于同我一样的境地。”（注：ProfessionofFaithofaSavoyardVicar,fromThePortableEnlightenmentReader.(IsaacKramnicked.PenguinBooks,1995,pp.134～135)）同时他又说过：“再没有谁，能比我更真诚地崇奉《福音书》；我认为它是一切书籍中最为崇高的书。……（但是）我们必须不是在一本书的字里行间，而是在人们的心灵深处寻找上帝的法则。在这里，上帝已经写下了箴言：‘人啊，不管你是谁，去反躬自察，学会询问你的天良和本能吧。这样，你就会善良、公正、有德，在你的天主面前低首下心，在他的天国里永享至福。’”（注：卢梭致威恩的信，日，卡西尔前引书，第65～66页。） 　　从这些发自肺腑的言谈，我们可以看到，我们常常读到的关于卢梭是自然神论者或泛神论者之说，是何等的片面与不可靠。实际上，他的思想的最深厚背景，依然是基督宗教（不论是基督新教还是基督公教）。而且，在他的宗教思想中起作用的理性，也绝不象我们常常读到的那样是与宗教对立的狭隘的理性，甚至也不是为传统宗教辩护的狭隘的理智性的理性，而毋宁说是道德理性，也就是康德所说的“实践理性”。 　　实际上，以上关于卢梭与启蒙运动中的理性观念的关系，关于其思想中的基督教背景，关于其宗教思想同自然神论和泛神论的关系的几乎所有结论，都可以应用于另一位启蒙思想大师康德。我们的篇幅已不允许再来详细引证康德的著述。在此可以补充的一点只是：众所周知，康德的著作远比卢梭更严谨、更明确、更广泛也更深入地论证了启蒙运动时期及其之前的“理性主义”之狭隘或局限性以及宗教信仰的必然性，并在此基础上重新确立了基督宗教的三大命题――上帝存在、意志自由和灵魂不朽，而这一点也是我们的学术界以往曾大大忽略的。至于康德通过最精密的论证确立了自由作为人的本质，人本身作为目的的地位，从而成为继洛克和卢梭之后人文主义最杰出的思想家，这一点当然不待多言。需要强调的只有一点：在这三位思想家那里，基督宗教精神同人文主义精神都不但不曾冲突，而且是相得益彰的。 　　2．当然，我们不应也不会无视启蒙时期一些思想家对基督教会的抨击，其中最突出也传播最广的，是另一位思想大师伏尔泰。众所周知，伏尔泰猛烈抨击的对象，首先是天主教会。 　　在从十五世纪到十八世纪漫长时期的每一阶段，天主教会的确显现诸多弊端，所以遭到了从思想言论到行为体制上的诸多抨击。在文艺复兴时期，人文主义者既有在活动上与教会人士紧切合作的一面，又有在思想上不满教会统治的一面，更有在言论上抨击教会腐化的一面。在宗教改革时期，宗教改革家们先是在思想上质疑一些旧的教会传统，继而在言论上提出诘难，最后更在行动上反叛天主教会，建立一种新的教会制度。在科学革命时期，尽管不少新的研究证明，一些广为人知的科学家（如布鲁诺和伽利略）与教会人士冲突的事件，实际上是许多不同因素所造成，（注：除了前一节引用的一些著作，韩梅尔（CharlesE.Hummel）著，闻人杰等译的《自伽利略之后――圣经与科学之纠葛》（校园书房出版社，台北，2002）一书，一面论述了圣经的自然观与各门自然科学的关系，一面更历述了伟大的“基督徒科学家”哥白尼、开普勒、牛顿?帕斯卡等等的精彩故事。该书用详实的史料证明，伽利略案件，“绝非如世间所传，仅是科学与教会之间的单纯冲突所致，它是在官僚政治的压力影响下，个人和门户之间的傲慢、嫉妒和野心，所交织而成的一场复杂权力斗争。”（第151页），“而真正策划将伽利略弄下台的专权主义，正是统治大学教育的亚里士多德科学观”。（第159页。））其中最深层的是旧科学观点对新科学观点的压制和一种宗教观点对另一种宗教观点的压制，然而不容否认的是，这种压制与教会将科学观点与神学观点相混淆有关，尤其是与教会企图用外力手段求得信仰一致的压制思想自由的机制有关。教会的这类机制和其他容易滋生腐败的制度，在十八世纪的欧洲，并未消失，尤其是在当时最大最强的天主教国家法国还很有势力。在很大程度上，这种宗教方面的旧制度，乃是社会方面的旧制度的组成部分，还是政治方面的旧制度的支撑力量，因此，在邻近的瑞士（注：有趣的是，法国人加尔文在瑞士领导了宗教和社会改革，其追随者在法国却遭到天主教会的迫害并引发了内战；瑞士人卢梭为家乡的共和政体而自豪，却在君主专制的法国成了万众景仰的导师。）、荷兰（注：荷兰曾经是法国在经济上的对手，而其宗主国西班牙曾经是法国在政治上的对手。）和英国（注：作为法国长时间的对手，英国的宗教、社会和政治变革是它日益上升的根本原因。），以及德意志各邦和斯堪的纳维亚各国均发生了巨大的宗教、社会和政治变革的情况下，尤其是在启蒙思想家们均很赞羡的英国制度明显成功的对照下，天主教会必定会成为法国思想家们眼前最触目的一道阻碍进步和保护旧事物的屏障。所以，伏尔泰在高呼“打倒丑恶”的时候，会把教会列为首要的目标。关于这一点，以及其他一些法国启蒙思想家（特别是一些百科全书派学者）在这方面的言论，在我们几十年来的出版物中已随处可见，在此不必赘述。
　　我们应该注意的与本题有关的一点是，正如文艺复兴时期的人文主义者作为天主教徒并不反对天主教，宗教改革时期的改革家们作为基督徒并不反对基督宗教，科学革命时期的科学家们作为基督徒或上帝的信徒，并不反对基督宗教或否认上帝，同样，启蒙运动时期的启蒙思想家们，除了霍尔巴赫之类极少数的例外，也并不反对作为精神信仰的基督教――姑不论法国以外的西方各国思想家（前面提到的洛克和康德只是其中两位代表）很少有猛烈抨击教会的著作，即使法国思想家当中那一部分猛烈抨击教会者，也并非全是真正的无神论者。（注：否则，我们会很难想象这样的一幅启蒙时期的景象：“萨尔斯堡大主教的书房里有伏尔泰和卢梭的胸像，所有的沙龙里都有教士的踪影。教士和律师、医生、王室官员以及当地贵族和有钱商人，构成了波尔多和狄戎等地外省学术团体和文学会、读书会的成员。”（《西方人文主义传统》，第72页。）） 　　我们已经指出，卢梭不但不是无神论者，而且同自然神论也颇有距离，只不过是对上帝特别是认识上帝的方式或途径，有自己独特的理解而已。这话在较小的程度上也可以用在伏尔泰身上。伏尔泰有一次同朋友们促膝畅谈，通宵达旦，遂出外散步，观赏日出。当他偕友人登上山顶，远望旭日东升、彩霞满天之时，禁不住发出肺腑之叹：“我不需要什么证明，这就是证明！”他所谓证明，指的就是上帝存在的证明。（注：参见利文斯顿（J.Livingston）：《现代基督教思想》上卷（四川人民出版社，1992年）。布洛克也说：伏尔泰“一生保持了他对最高存在的信仰，也就是对一切事物的创造主的信仰。”（《西方人文主义传统》，第82页。））总而言之，伏尔泰之类思想家所抨击的，是我在“基督宗教与人文主义”一文中所说的与基督教（Christianity）有别的旧体制形式的教会。而他们自己则各有程度不同的信仰和对上帝的不同理解。 　　我们当然也不会忘记，所有这些思想家，几乎都是人文精神的倡导者和促进者，所以他们抨击教会，是因其体制中有不符合人文精神的陈旧因素，而他们之所以不反对基督教，则是因为基督教与人文精神的一致，甚至还是真正人文精神的神圣支柱。 　　3．布洛克把康德称为启蒙运动的“最后一个也是最伟大的思想家”，⑤（注：《西方人文主义传统》第117、120页。）他还提醒我们说：在康德“写他的三大批判的时候，美国革命取得了胜利，法国革命开始了。 　　这些哲学家们在应用批判理性和提倡自由时，他们自始至终都是怀着要产生实际结果的目的的。美洲殖民地的反叛引起了他们殷切的期望。甚至在独立战争得到胜利之前，杜尔戈（注：A.R.J.Turgot()，法国经济学家，主张自由贸易，科学农耕，税收改革。古典经济学先驱之一。）就写道：“美国人民是‘人类的希望；他们很可能成为人类的表率。’”⑤ 　　确实，由启蒙运动思想家们推到顶峰的人文主义理想，找到了一个前所未有、世所罕见的实现机会――在一个没有传统的历史包袱制约，远离复杂的欧洲民族关系，由彼此平等的难民移民组成的全新社群中，按照三百年来无数思想家所论证过的理性设计来建设一个新国家的机会。美国的国父们，?即是《独立宣言》的起草人、美国宪法的设计者们，都是启蒙运动理想的传人。他们把人文主义的精神原则，如人权、平等、自由等等作为立国的目标，使之在社会政治的实际生活中成为最高的法律原则。杰斐逊、亚当斯、华盛顿、富兰克林和汉密尔顿等人的这项事业，即使不是十分完善，在人类历史的类似运动中却堪称最为成功。独立宣言和美国宪法的原则在两百几十年后仍然坚如磐石，最主要的原因之一，也许是以往几百年来的人文主义对这些人类理想进行了无法反驳的理性论证。那些论证是这些原则的坚强骨架。 　　但是，人们也许正在逐渐忘记一个更加重要的原因，那就是，为这些原则进行论证的人文主义，有一种长达两千年之久的精神背景，即基督宗教的精神资源。那种资源是这些原则的内在灵魂，是这些原则的生命之源。 　　“独立宣言”开宗明义就表明，人的各项权利之所以不可让渡，乃因为它们是上帝的赐予。（注：参见“美国独立宣言”第一和第二段。）这不但表明理性论证需要有某种第一原则作为基础，而且表明这基础只能出自某种信仰。那么，美国国父们的信仰是怎样一种信仰呢？ 　　在为宗教宽容和宗教自由辩护时，杰斐逊写道：“良心的各项权利，我们从未让渡，我们不可能让渡。为了它们，我们要向我们的上帝负责。”（注：ThomasJefferson:TheNotesonVirginia(EnlightenmentReader,p.160).）在谈及一些人认为他反基督教时，他表达了很多启蒙思想家的共同看法：“我确实反对基督教的种种腐败；但是绝不反对耶稣本人的真正教训。我是一个基督徒……真诚地依从他的教义，甚于其他的一切；将人的所有精华归诸于他；并相信他从未要求其他任何东西。”（注：ALettertoB.Rush,Ibid,p163.其实按照基督教传统说法，耶稣还要求人相信他是上帝差遣而来。杰斐逊认为耶稣的神性或其与上帝的直接相通对现代观点而言是“陌生的”，纯属对其教义的内在价值之评价（见其SyllabusofanEstimateoftheMeritoftheDoctrinesofJesus,Ibid.pp.165～166.）。）这只是一个例证，说明美国革命的领导人不论多么缺乏传统的气息，还是有一种内在的基督宗教精神在支持他们的事业，构成他们理念的基础，而这种精神在他们的思想中是与人文主义完全一致的。 　　另一位美国原则的创始人，堪称全才的富兰克林，则在回答友人关于他信仰的问题时写道：“我的信条是这样的：我相信唯一的上帝，即宇宙的创造者；他凭着他的神意统治宇宙；他应该受到崇拜；我们献给他的最为可取的侍奉，是为他的其他儿女做好事；人的灵魂是不朽的，而且将根据它在此生的行为而在彼世受到公正的对待。我认为这些乃是所有健全宗教的基本原则。……关于拿撒勒的耶稣，我认为他留给我们的道德和宗教的体系，乃是这个世界所曾见过或所可能见到的最好的体系。但我认为它受到了各种不同的腐败污染，……而且我对他的神性有一些疑惑，虽然这是一个我未下定论的问题，也还未曾研究过它。……然而，我看不出相信它有任何坏处，既然这种信念有好的结果，可能使他的教义更受尊重和更得遵行。”（注：BenjaminFranklin'sLettertoRev.EzraStiles(1790),Ibid,pp.166～167.）由此可见富兰克林的宗教观点十分接近杰斐逊。至少，其与传统基督教的距离，并不比与纯粹自然神论的距离更远。 　　从1776年就进入美国精神之中的启蒙运动精神和人文主义精神，能够经历其后的二又四分之一世纪而仍然具有旺盛的生命力，其根源不能仅仅到之前的一百年启蒙运动史和三百年人文主义史当中去寻找，而应到将近二千年的基督宗教思想史当中去寻找。
　　还有一点应该强调的是，现在美国史专家越来越多地发现，有一种远比启蒙运动更早和更深的影响，渗透在美国的立国精神之中，那就是英国清教运动的影响。启蒙运动所强调的人性可臻至善的观念，并没有取代清教徒强调的人皆具有罪性的观念。因此，从表面上看，美国革命的思想确实是接受了欧洲启蒙运动的人文理性主义，但是从深处去看，基督教思想中对人性堕落的警觉仍然在继续发挥作用。美国国父们1787年在费城草拟宪法时就带着这种对人性幽暗的意识，因此他们对新国家的理想主义并不脱离对人性的现实感。对此，英国史学家布莱斯（JamesBryce）写道：“美国政府是这样一批人的作品，这些人相信人的原罪，决心对犯规作恶者关上一切他们有可能关上的大门。……美国宪法的目标，看来与其说是要靠得到一个好政府达到一些共同的大目标，还不如说是要防止那样一些坏事情，那些坏事情不仅会来自一个坏政府，而且会来自任何一个强大得足以威胁原来存在的各个社群和公民个人的政府。”④（注：JamesBryce,TheAmericanCommonwealth(NewYork,1889),vol.Ⅰ,p.306.）　　在对美国宪法制定影响甚大的《联邦党人文集》（FederalistPapers）中，被称为“宪法之父”的麦迪逊（JamesMadison）写道：结党营私是人类的通性，必须正视人性的丑恶面，“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。”④正因为有这种源于基督宗教的现实而清醒的人性观，美国国父们遂致力于防止政府权力集中，因为集中于个人会导致独裁专政而压制所有人，集中于群体会造成集体专政而压制少数人，所以必须采取“权力分置，互相制衡”的制度，使各人的自私自利可以互相牵制抵消而有利于公共利益的实现。显然，其中既有清晰的理性论证，更有基本的人性判断，而这种对人性堕落与罪性的清醒判断，则同早期美国清教徒社会热烈而单纯的基督教信仰有着深刻的渊源关系。 　　与之形成鲜明对照的，是法国革命在十八世纪末期爆发之后的过激和因之而来的恐怖、短命和反复动荡。 　　在罗马帝国灭亡之后的欧洲各个民族国家中，法国有最为悠久的历史，最为灿烂的文化传统和最先觉醒的民族意识，并且在综合国力方面长期居于领先地位。法国革命由于复杂的社会、政治、经济、财政、阶级对抗等等原因而于1789年爆发之后，很快就演变为激烈的群众煽动和阶级仇恨，“接着又是建立一个有组织的恐怖统治，在两年不到的时间里，造成了革命法庭判罪和处决了大约两万名男女，在狱中杀死的又有两万人”，（注：《西方人文主义传统》，第125页。）最后发展到革命领导人本身也被不断地推翻和处死，（注：即史学家所谓“革命吞噬它自己的孩子”。）由此而使全欧洲空前震惊，并以拿破仑帝国的专制和王室的复辟而告终，不得不把法国社会所需的诸多改革推到十九世纪去完成。 　　同美国革命的领导人一样，法国革命的领导人，也可以称为启蒙运动之子，同美国国父们一样，他们也把“公民”、“人权”、“社会契约”、“自由、平等、博爱”这类启蒙运动的理念作为自己事业的目标。那么，是什么原因使得这两场相去不远的革命竟有如此不同的结局呢？ 　　当然，原因是多重的、复杂的，既涉及国际政治、社会、经济和文化历史等方面的大背景，又涉及单个领袖的气质、思想和作风，群众的集体心态，甚至涉及历史的诸多偶然因素。对此已有无数的历史学家作出了无数的论述和解释。在这里，我想只就我们的主题，提出也许并非不重要的一点，即，这两场革命的领导人和参与者对于基督宗教、对于基督宗教与人文精神之关系的理解和态度不同。 　　美国革命的领导人对基督宗教及其与人文精神的关系的态度，前已述及，尽管是非传统的，但仍是正面的、肯定的、有些还是很积极的，而且他们心中的基督教人性观对于在政治上实现人文主义的原则，发挥了非常重要的作用。而作为这场革命参与者的美国民众，则基本上是单纯而虔诚的清教徒。 　　在法国革命中，仍然可称为虔诚基督徒的主要人群即广大农民、部分贵族和教士，是反对革命的。而革命的主要参与者即所谓第三等级，多半是受理性主义影响而怀疑宗教、反对教会的中产阶级，革命的主要领袖也多半是强调理性至上的那一部分启蒙思想的信奉者。在这种形势下，这场革命会带有反教会甚至某些反基督宗教的特征，就几乎是必然的了。而这一特征最明显的表现，就是革命领袖们1792年下令关闭教堂，废除基督教历法和安息日制度，在巴黎圣母院中供奉“理性女神”，并在全国许多城市建立起“理性神殿”，还宣布神殿开张之日为大肆庆祝的节日。（注：在我们引用过的“EnlightenmentReader”一书第168～173页载有当时的人对这个节日的生动描述。） 　　这种自上而下由政府发动的“宗教革命”十分短命，而恢复全国传统的基督宗教（天主教）活动的人，正是那位在全欧洲传播革命和启蒙原则，与全欧洲反动力量进行血战的拿破仑。所有这些疾风暴雨式的历史事变告诉我们，雅各宾派所代表的法国革命中的反基督宗教的倾向，也许正是其中的荒谬现象的荒谬原因。因为真正的理性本不应与真正的信仰冲突，真正的人文主义也不应与真正的基督信仰冲突。（注：布洛克指出：“不论是世俗派还是原教旨派有时提出的世俗主义代表人文主义的说法，实在是牵强附会，就像把原教旨主义说成是代表宗教一样。”（第241页。）“我认为任何形式的人文主义若与相信宇宙中存在一个比我们自己伟大的力量并可以指望它给我们帮助这一信仰相结合，我们的处境就会比――用伯特兰•罗素的话来说――听任人类依靠自己的力量在一个冷漠或敌意的宇宙中保持这些价值观这样的处境要强得多。”（第248页。）对于西班牙画家戈雅描述法国革命的名画“理性酣睡产生妖魔”，也许也可以作此种理解？ 　　总而言之，启蒙运动并不象许多人解释或理解的那样，仅仅以狭义的理性为主导的思想，它的重要思想还包括重视人的经验、情感和来自超越者的良知和自由，而后面这些东西，既是人文主义所珍视的，也是基督宗教所重视的。基督宗教对这些东西提供的神圣核准，乃是它与人文精神相一致的深刻根据。 　　即使是理性本身，尽管在十八世纪时主要被用于对外界权威的批判，也随着以后历史的发展而逐步转向了对理性自身和人的当下存在的批判。（注：这一点在从康德到福柯的思想中均可见到（参见福柯：《论何谓启蒙》（《联经思想集刊（一）》，台北，联经，1988年，页13－35）。））因此，启蒙运动也指向了对自身的问题，对所谓现代性问题的解答。因为不断的反省和批判，会使人认识到自身的局限，包括理性的局限。对这局限的意识，包含在基督信仰之中，但却未必包含在人文主义之中。就这一点而言，基督宗教不但为人文主义提供了神圣的核准，而且还提供了必须的补充。--博才网
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