提要：在中国思想史发展过程中，东汉时期佛教的传入是一件具有深远历史意义的大事，而由此引发的盛行于魏晋南北朝时期的儒、释、道三教论争更是直接影响到中华文明的发展方向及整体格局。而就思想层面看，此一时期的三教论争主要表现为佛教与道家、道教两种不同思想体系的争论。通过争论，道教与佛教互相吸收，呈现一种互融互摄的景象。佛教对道教无论是从教规、教仪，还是从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应，这对道教逐步走向成熟是大有益处的。而道教也为佛教从印度顺利移植至中国，并逐渐适应中国社会土壤，形成中国化的佛教，提供了多方面的助缘。
主题词：魏晋南北朝 道、佛教思想关系 重玄学 道性论 般若学
东汉之后以出世主义为基本导向的佛教传入，乃是中国历史中的一件大事。它在一定程度上影响了中华文化发展的方向，平衡了中国文化中过于发达的现世主义趋势，拓展了中国人的精神视野。从佛、道关系的角度看，佛教的传入在中国这一最高王权笼罩一切的国度，为超越精神的自由发展开辟了一个新的空间。众所周知，中国古代采用高度集权的政治体制，统治者不但垄断世俗权力，而且也独占与超越力量———天帝交通的祭祀权，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就是这一现象最真实的写照。因此，
在中国如果没有外来宗教传入的刺激，独立于王权的体制化宗教不可能长期延续下去。从佛、道关系看，佛教对道教的发展与完善，无论是从教规、教仪，还是从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应。而道教也为佛教从印度顺利移植至中国，并逐渐适应中国社会土壤，形成中国化的佛教，提供了多方面的助缘。因此，研究魏晋南北朝的佛、道思想关系，就不仅有助于理清这一时期佛、道两教发展的思想脉络，同时对把握中国思想整体走向也有重要意义。
魏晋南北朝时期，佛道两教的争论，首先是围绕两教经典来展开的。这一时期无论是佛教，还是道教的经典都呈现快速增长之势。从佛教一方看，大量佛经从东南亚、西域及印度涌入，并被翻译成汉文，有的还被反复汉译。其时译场体制经历了创立并逐步完善的历史过程，这一时期也是译经家辈出的时代，不少彪炳于佛教史的中外译经家，例如法护、鸠摩罗什、真谛等都是在这一时期产生的。因此，从佛教史看，这一时期真可称为翻译时代。而从道教方面看，由于受到来自佛教的刺激，大量新道典也被造作出来。其中尤以新道派例如灵宝、上清派经典增长最为迅速。如何评判这些迅速增长的佛经与道经，就成了两教教徒争论的焦点。
在魏晋南北朝的佛道争辩中，崇佛者首先针对道经展开攻驳。综合崇佛者之驳论，我们发现他们攻驳的焦点主要集中于两点：其一，道经内容怪诞芜杂，且多抄袭佛经。其二，道经多托名老君，实为后世道徒造作。例如刘宋谢镇之在《重与顾道士书》中说：“道家经籍简陋，多生穿凿，至如《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。及如《上清》、《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，道亦难同。其中可长，唯在五千之道，全无为用；全无为用，未能全有。”①谢镇之在此指出道教灵宝系经典抄袭了佛教《法华经》，而上清系经典又法不可效。萧齐明僧绍《正二教论》又指责张陵、葛玄托名老君，造作道书：“至若张、葛之徒，又皆杂以神变化俗，怪诞惑世。符咒章劾，咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪。立言舛杂，师学无依。考之典义，不然可知。”②而释慧通更认为道经中只有老子的《道德经》真实可靠，其余经书皆是谣谬之说。③
为了证明道经抄袭佛经，北周崇释者甄鸾还列出具体证据。在其所著《笑道论》中，他在道书中找出多种证据以证明道经抄袭佛经：“《妙真偈》云：‘假使声闻众，其数如恒沙，尽思其度量，不能测道智。’臣笑曰：此乃改《法华》佛智为道智耳。自余并同，诸文非一。昔有问道士顾欢，欢答：‘《灵宝》妙经，天文大字，出于自然，本非《法华》，乃是罗什妄与僧肇，改我道经为《法华》也。’且《灵宝》偷于《法华》，可诳东夏，《法华》之异《灵宝》，不殊西域。今译人所出，不爽经文。以此推之，故知偷改为《灵宝》。”④又言：“昔文成书以饭牛，诈言王母之命；
而《黄庭》、《元阳》，以道换佛；张陵创造《灵宝》，吴赤乌时始出；《上清》起于葛玄，宋、齐间乃行；鲍静造《三皇》，事露被诛。”⑤从文中列出的这些证据看，甄鸾对道经是相当熟悉的。他举出的抄袭证据也是符合事实的。除他之外， 唐初高僧法琳在《辩正论》中又进一步指出道教的法器、神灵袭用佛教：
“然释门钟磬，集众警时，汉魏以来，道家未有；金刚狮子，护法善神，盖佛教之所明，非黄领之先构，亦效他胜范，窃我圣踪耳。”⑥他又指出道经《黄庭》、《元阳》、《灵宝》、《上清》、《三皇》之类都存在抄袭佛经的现象，其中尤以模仿佛典《法华经》、《无量寿经》为突出。⑦
而王淳在《三教论》中则揭露道教神灵像制亦是模仿佛教说：“近世道士取活无方，欲人归信，乃学佛家制立形象，假号天尊及左右二真人，置之道堂，以凭衣食。”⑧
他们的这些指责都是有事实依据的，并非向壁虚造。按：佛教在佛陀弘法之根本佛教时期并不崇拜偶像，既使在部派佛教时期也只是崇拜诸如氵去车仑、佛骨、菩提树等与佛陀有关之佛迹，从佛教发展史看，其崇拜诸佛、菩萨相，当受到古希腊宗教、艺术文化影响，与马其顿王亚历山大东征及随之而来的希腊思想的渗入有直接关联，而公元前３世纪的犍陀罗可能是最早创设佛像的地方。
在佛道辩论中有一现象颇为有趣，这就是对道教批评最为有力者多系由道教改宗佛教。北周武帝时，曾任司隶大夫的甄鸾虽然没有隶籍释门，但却著《笑道论》，站在佛教一方对道教多方责难。据其所著《笑道论》，他在年青时也有就观学道的经历：“臣年二十之时，好道术，就观学。先教臣黄书合气，三五七九，四目两舌正对，行道在于丹田。有行者度厄延年。教夫易妇，惟色为初，父兄立前，不知羞耻，自称中气真术。”⑨甄鸾在这里主要针对六朝时期盛行于天师道的修炼道术之一黄赤之术，从世俗伦理的角度进行指责。又唐初高僧释法琳系其时佛道辩论中佛教一方的代表，曾著《辩正论》攻驳道教。据《续高僧传》记载，他也一度隶籍道门：“隋季承乱，入关观化，流离八水，顾步三秦。每以槐里仙宗，互陈名实，昔在荆楚，梗概其文，而秘法奇章，犹未深括。自非同其形服，尘其本情，方可体彼宗师，静兹纷结。乃权舍法服，长发多年，外统儒门，内希聃术。遂以义宁初岁，假彼巾褐，从其居馆”⑩，“琳素通庄、老，谈吐清奇，道侣服其精华，膜拜而从游处。情契莫二，共叙金兰，故彼所禁文词，并用咨琳取决。致令李宗奉释之典，包举具舒；张伪、葛妄之言，铨题品录”[11]。唐高祖武德初年，法琳舍道归释。从道教、佛教之教史文献记载看，隋唐时期佛、道两教门徒互相改宗者，并不鲜见，然似以道教徒改宗佛教更多。这或许与佛教于其时在中国势力更大有关。除法琳之外，隋末唐初另一高僧释弘智也曾有学道的经历：“隋大业十一年，德盛乡闾，权为道士，因入终南山，绝粒服气，
期神羽化。”[12]他也是与法琳差不多同时，于义宁年间改隶佛门。活跃于唐高宗时期的高僧释玄嶷也是一位改宗者，不过值得注意的是，他还曾任东都洛阳大恒观之观主，称得上是一位道门领袖。从他后来所撰《甄正论》看，他对道教经籍、教义等，都有很精深的理解。北宋赞宁《高僧传》述其由道入释之事云：“释玄嶷，俗姓杜氏，幼入玄门，才通经法，黄冠之侣推其明哲，
出类逸群，号杜义炼师。方登极箓，为洛都大恒观主。游心《七略》，得理《三玄》，道士之流，
推为纲领。”[13]他是在武则天主政时期，改宗佛教。释玄嶷后来撰作《甄正论》一部，施设主客，贬道扬佛。这可能与则天抑道宗释的政治策略有密切联系。此外，还有一些参与佛、道辩论的高僧，虽然没有当道士的人生经历，但却有学道的思想经历。例如隋代享誉当世的高僧彦悰在年轻时，就曾浸淫于黄老之学。《广弘明集》述云：“吾少长山东，尚素王之雅业；晚游关右，慕黄老之玄言。俱是未越苦河，犹沦火宅。可久可大，其惟佛教也欤！”[14]其后，他撰作《通极论》、《辩教论》等分判释、道，较量优劣。
对于道经大多出于后世造作这一事实，道教方面早已有人明确承认。早在东晋初期，葛洪就指出：“道书之出于黄老者，盖少许耳。率多后世之好事者，各以所见而滋长，遂令篇卷至于山积。”[15]而对于灵宝系道经的撰作，活跃于刘宋时期的高道陆修静，在其撰于宋元嘉十四年（４３７）
的《灵宝经目序》一文，对灵宝派经书的出世进行系统检讨：“顷者以来，经文纷至，或是旧目所载，或自篇章所见，新旧五十五卷。学士宗竞，鲜有甄别。余先未悉，亦是求者一人。既加寻览，甫悟参差。或删破《上清》，或采博余经；或造立序说，或回换篇目，裨益句章。作其符图。或以充旧典，或先置盟戒。文字僻左，音韵不属，辞趣烦猥，义味浅鄙，颠倒舛错，事无次序。”[16]而梁代高道陶弘景在《真诰叙录》中，则特别提到《灵宝经》的造作，应与葛洪后裔葛巢甫有直接关系：“葛巢甫造构灵宝，风教大行。”[17]不过，据唐代僧人释玄嶷《甄正论》交待，除葛巢甫之外，梁代高道宋文明也参与了《灵宝经》的造作。[18]他还认为葛玄、宋文明、陆修静、顾欢等人是六朝道经的主要造作者。[19]由于玄嶷原系出自道门，且对道经有很深的了解，他的这些说法对于我们考论六朝道经撰述的历史，很有帮助。不过，他据此贬道扬佛，委实不妥。按：在东晋南北朝时，崇佛者之所以以道经出自近代为由，贬抑道经，乃是因为他们相信佛经都是由释迦牟尼亲口宣说。这其实毫无道理。众所周知，佛教经典出世年代不一，乃是在佛教历史发展中逐步形成的，绝非一律出于佛陀之口。中村元就说：
“所有大乘经典都不适当地以‘佛陀之说’ 来标谤。在某种意义上它们是赝制的，并不是直接由佛陀亲口阐述的。”[20]因此，无论道经、佛经是否出自后世造作，都并不妨碍其思想价值。
此外，魏晋南北朝时期，中国佛教徒也造作不少伪经。在东晋道安的目录中就列出伪经２５部，２８卷；梁代僧祐又增列伪经４５部，２５７卷。这说明自东晋至萧梁，伪经的数量在不断增长。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，曾考证佛教徒常取材于图谶方术以造作伪经，其中亦有欺世骗财者。[21]
魏晋南北朝佛经的大量传入，在中国人的心灵中引起巨大震撼。佛经所宣教义之新奇，数量之庞大，取经之艰难，来源之神秘，都使爱好典籍的中国人增添一份额外的敬畏感。然而，中国又是一个崇尚实证的民族，对任何事物都要追究其是否有征验。对于佛经所宣之教义，自然也不例外。据梁僧祐《弘明集后序》所记，时人已对佛经提出这样的质疑：“一疑经说迂诞，大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑无见真佛，
无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化外华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”[22]又北周高僧道安在《二教论》中借东都俊逸童子之口，也转述时人对佛教经典及教义的质疑：
“佛经怪诞，大而无征。怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天堂，则令愚者虚企。竖说尘劫，尚云不遥；傍谈沙界，就言未远。虽言业报，无以惬心；徒说将来，何殊系影？未若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽然自有，惚尔而无，吉凶任运，离合非我；人死神灭，其犹若炉，膏明俱尽，如何所至。何劳步骤于空谈之际，弛骋于无验之中。”[23]这里以玄学的自然独化说为依托，对佛教的因果报应、天堂地狱等教义进行质疑，认为佛教这类教义缺乏证验，系捕风系影之论。并认为佛经大而无征，系怪诞之言。
３．早期佛经译家袭用道教名相
那么我们应如何看待崇佛者的上述指责呢？
按：东晋南北朝道士造作道经大量借鉴佛经，这是一个客观事实，谁也无法否认。这从存世的六朝至隋唐道经中也可找到大量证据。例如《度人经》、《本际经》、《海空经》等都大量袭用佛教义理、概念，其中尤以援用中观学思想为典型。然而，为什么道经会袭用佛经义理、名相呢？对于这一有关佛道思想交融的重要问题，崇佛者却避而不答。而根据我们的研究，道教之所以毫无忌惮地沿用佛教乃是继承早期佛经译家格义传统。正是早期佛经译家袭用道教名相翻译佛经，正式开启了佛经与道经互相袭用之传统。早期佛经译家为了使当时对国人尚陌生的佛教能为国人顺利理解，在译经时采用了中土思想中与佛教相近的道教思想、名相翻译佛经。
这种现象可远溯至东汉译家竺大力、康孟祥，他们在翻译《修行本起经》卷下《游观品》时，就存在套用道教术语“真人”的现象。其云：“罗汉者，真人也。声色不能污，荣位不能屈，难动如地，已免忧苦，存亡自在。”[24]又吴支谦译《佛开解梵志阿飏经》以道教天师译佛：
“吾闻天帝释与第七梵，皆下事之，所教弟子悉得五通。轻举能飞，达视洞听，知人意志，及生所从来，死所趣向。此盖天师。”[25]东汉译经家安世高在翻译最早一批佛经时，曾用道士对译佛教出家者，其所译《佛说尸迦罗越六方礼经》即有：“沙门道士，教人去恶为善，开示正道，恩大于父母。”[26]此类译法亦见于吴支谦所译《佛开
解梵志阿飏经》，其云：“佛言：我见世间，亦有道士，不知佛法，隐居薮泽，食于果蓏，言不用师，当得自然。此得道乎？对曰：不得。佛言：道从心得，当有师法，是为痴妄信道也。”[27]这里不但出现道士，而且还套用中土道家、道教的核心概念自然、道来表示终极了证境界。值得注意的是，这种借用道翻译佛教终极解脱之境的习惯，在后世译经家中一直得到传承。西晋竺法护在翻译《大哀经》时，就继承前辈译经家的这一用法：“道者，无想，亦无因缘。何无想，亦无因缘？其眼于识而无所得；其无想者，不见诸色，则无因缘。耳、鼻、口、心、意，亦复如是。亦无所得，亦无思想。不见诸法，则无因缘。是无想无缘，为贤圣行。”[28]而姚秦时高僧僧肇更用道概念以诠释佛教的菩提，其《涅槃无名论》之《九折十演·位体第三》云：“菩提之道，
不可图度。高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间。故谓之道。”[29]此外，在早期佛经译家中，还常见使用“本无”等玄学概念。[30]正是这种套用道家、道教概念、术语翻译佛典，开启后世道教援佛入道之传统。
北周释道安《二教论》依据印度佛教经典，
把宗教区分为救形之教与济神之典，以为儒教以救形为宗，故称为外教；佛教以济神为依，故称为内教。而道教既然也像儒教一样，以修身为目标，因此也应归属于儒教，而不得单独立为一教：“故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以《智度》有内外两经，《仁王》辩内外二论，《方等》明内外两律，《百论》言内外二道。若通论内外，则该彼华夷；若局命此方，则可云儒释。释教为内，儒教为外。”[31]据此，道安认为中国的教化力量，只有儒、释两支，道教则不得称教。此即其所撰《二教论》之理由。他说：“教唯有二，宁得有三？何则？昔玄古朴素，坟典之诰未弘；淳风稍离，丘索之文乃著。故包论七典，统括九流，咸为治国之谟，并是修身之术。”[32]“夫帝王功成作乐，治定制礼，此盖皇业之盛也。而左史记言，右史记事，事为《春秋》，
言为《尚书》。百王同其风，万代齐其轨。若有位无才，犹亏弘阐；有才无位，灼然全阙。昔周公摄政七载，乃制《六官》。孔老何人，得为教主？孔虽圣达，无位者也，自卫回轮，始弘文轨，正可修述，非为教源。且柱史在朝，本非谐赞，出周入秦，为尹言道，无闻诸侯，何况天子。既是仙贤，固宜双缺。”[33]他以为道教应归属儒教，不应单独立为一教。道安对道教的这一攻驳，意在从根本上摧毁道教。他的这一论点，在后世佛教徒中得到进一步展述。唐初高僧法琳继承道安区分内外二教的观点，并从教主政治地位的角度，进一步对道教的独立地位予以质疑。他在《辩正论》中说：“又言：道称教者，凡立教之法，先须有主。道教既无的主，云何得称道教？以三事故，道家不得别称教也一者：就周孔对谈，周孔直是传教人，不得自称教主。何以故？教是三皇五帝之教，教主即是三皇五帝。若言以老子为教主者，老子非是帝王，若为得称教主？若言别有天尊为道教主者，案五经正典，三皇以来，周公孔子等，不云别有天尊，住在天上，垂教布化，为道教主。并是三张以下伪经，妄说天尊，上为道主。既其无主，何得称教？”[34]他认为儒家得称教，但教主是三皇五帝，而非周公或者孔子。[35]至于佛教，法琳认为它之所以能独立于儒教之外，乃是因为其是出世之教，而非教化之教：“佛是法王所说，十二部经布化天下，有教有主也。然佛是出世人，经是出世教，故得称教。”[36]法琳这一思想触及中国古代思想中宗教一词的本质，以为从中国传统文化看，所谓宗教就是以政治、道德之教化为根本归依。这显然是从宗教之社会功能的角度来把握宗教。这一思想是极为深刻的。从比较宗教学的视角看，中国古代由于王权至上，政治上采取高度集权的政治体制，帝王既垄断了世俗政治权力，同时又独占与神明界沟通的祭祀权，因而在佛教传入之前，中国古代始终未能产生像其它文明例如印度教、基督教等文明所拥有的以个体超越为归依的、具有独立社会地位的宗教。而道教作为具有独立社会地位之出世宗教的创立，则是受到佛教的刺激而创立的。因此，佛教的传入实有重大文化意义，它在中国传统专制王权笼罩一切的背景下，从制度层面上撕开一道个体追求精神超越的缺口。诚然，在佛教传入中国之前，儒、道两家思想中无疑都存在丰富的超越论，但都没有从制度层面获得相对独立之政治、社会地位。甚至即使在东晋以后，佛教为获取独立政治社会地位而秉承印度佛教传统提出“沙门不敬王者”时，儒道两家都未予以呼应。此外，道安与法琳也是较早从教化角度反省中国宗教独特性的思想家。
自东汉佛教传入中国之后，中土人士起初是将其视为与道教相似的一种方术，对其立教的独特精神并无深入理解。早期佛经翻译家多套用道家、道教术语翻译佛典，就是明证。而随着佛教流布越来越广，佛经翻译越来越多，人们逐渐认识到佛教是一种有别于中土道教的独特宗教，它有着自己独有的立教精神。东晋南北朝时期正是中国佛教进行正本清源，实现其自身认同的关键时期，而这又是通过这一时期的佛道思想大辩论来完成的。因此，对于盛行于东晋南北朝时期佛道大辩论，我们不应单纯视为两教利益之争，而应从佛教通过理论辩论实现其自身认同这一角度去考虑。
东晋南北朝时期，佛教一方对佛、道两教教旨差异领会较深的僧人，应首推南朝释僧愍。他在一时期的佛道思想大辩论中，撰作《戎华论》，以回应顾欢的《夷夏论》，其云：“于是道指洞玄为正，佛以空空为宗；老以太虚为奥，佛以即事而渊；老以自然而化，佛以缘合而生；道以符章为妙，佛以讲导为精。”[37]此处将道教教义法术之特点概括为四点：洞玄即重玄、太虚、自然、符章，而以空空、妙有（即事而渊实际上是指空不碍有）、缘合、讲导等作为佛教教义教法之特征。释僧愍对佛、道两教教义教法的这一总结是很到位的，的确抓住两教的基本特色。这对于其时华夏人士正确领会佛教的独特精神无疑是很有益处的。而明僧绍在《正二教论》中，则从全生、归真分判佛、道两教，以为中土的孔老之教均为经世之教，而佛教则旨在练伪归真，以生命的终极解脱为归依。他说：“则夫学镜生灵，中天设教，观象测变，存而不论，经世之深，孔老之极也。为于未有，尽照穷缘，殊生共理，练伪归真，神功之正，佛教之弘也。是乃佛明其空，老全其生，守生者蔽，明宗者通。”[38]他显然认为佛教优于中土的孔老之教。按：在东晋南北朝的佛道思想大辩论中，尽管辩论中崇佛者大多精通中土思想，但他们对道家、道教的认识却是有偏颇的。他们多将道教视为长生之术，而未触及其根本道论，未触及道家、道教思想中有关生命超越的一面。
道教一方较早对佛、道两教根本宗旨进行分辨的是活跃于刘宋、萧齐时的著名道士顾欢。顾欢贯通三教，曾师事当时著名经学家雷次宗，搜集整理过道教上清一系的经典，并编成《真迹经》。他的这一工作为其后陶弘景进一步整理上清经奠定了基础。他的著述主要有《夷夏论》、《老子义疏》、《三名论》，并对王弼《周易系辞注》作过注疏。他的有关佛、道争辩的思想主要体现在《夷夏论》中。他在《夷夏论》中对佛、道两教之立教宗旨作了分判。他分别用正真之道、正一之道综括佛、道二教：
寻圣道虽同，而法有左右，始乎无端， 终乎无末，泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一，一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切，切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。[39]
顾欢在此用无生、无死来分判佛教与道教， 称佛教为无生之教，道教为无死之教。这与上引崇佛者对道教的认识接近，不过他却据此扬道抑佛，以为佛教不及道教。他的这一观点对佛、道二教特点的把握很贴切，对后世影响也很大。唐代不少道士都是沿袭并发挥这一观点来批评佛教。例如释法琳《辨正论》转引隋末唐初高道李仲卿《十异九迷论》说：
夫等无生灭，其理则均，导世引凡，不无差异。但生者物之所以欣，灭者物之所以恶。然则生道难得，必俟修功，灭法易求，讵劳禀学？是知腾神驾景，自可积劫身存； 气尽形殂，固当一时神逝。此教门之殊二也。[40]
这就抓住道教及中土文化的贵生传统对佛教的以贬斥生命为代价而达成的单纯精神解脱提出批评。
此外，顾欢还对佛、道两教经典进行总体估价，并对两教经典的特点做了很好概括。东晋之后，大量佛经被译成中文，介绍至中国。这些佛经都是以佛陀亲口宣说的面貌出现的。佛经数量之浩汗，思想之精妙，对包括道教徒在内的中土人士造成极大的心灵震撼。如何从整体上估价佛经，把握佛经与道经在根本宗旨上的差异，乃是摆在其时道教徒面前的一个重要问题。从留传至今的六朝道教徒著述中，我们发现，他们大都熟悉佛经，对佛教基本教义更不陌生。不过，能够从整体上把握佛教宗旨，并对二教立教基本精神予以分判的道士并不多见。顾欢就是这为数不多的道士之一。在论及佛经与道经的差别时，顾欢用很简洁的言词予以概括。他说：“佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”[41]顾欢在此以文而博、华而引、繁而显等词综括佛经的特点，而以质而精、实而抑、简而幽概括道经。值得注意的是，他并没有扬此抑彼，而是采取一种不偏不倚的态度。对比崇佛者极力诋斥道经，热衷于分判优劣，我们说这是颇为难能可贵的。
此外，又在论及佛、道两教社会教化功能之差异时，顾欢也分别以“破恶之方”与“兴善之术”予以总结：“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。佛迹光大， 宜以化物；道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。”[42]这里仍与上面一样既肯定佛教的社会教化功能，同时又指出其与道教不相同的特点。
刘宋文帝时曾有黑衣宰相之称的释慧琳著《白黑论》对佛教义理予以质疑。值得注意的是，他在文章中主要就依据中国传统的和同思想对佛教的缘起性空理论予以驳斥：
今析毫空树，无垂荫之茂，离材虚室， 不损轮奂之美，明无常增其愒荫之情，陈若偏笃其竞辰之虑。[43]
贝锦以繁采发挥，和羹以盐梅致旨，齐侯追爽鸠之乐，燕王无延年之术。恐和合之辨，危脆之教，正足恋其嗜欲之私，无以倾其爱竞之惑也。[44]
这显然是用中土的和合论来对抗佛教的缘起论。
此外慧琳还从道德动机论角度辨析佛教道德教化与中土儒家道德教化学说的差异：
且要天堂以就善，孰若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以求免罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑；赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎？[45]
慧琳以僧人身份对世俗佛教以天堂地狱、因果报应为核心的道德教化理论之局限的揭露，无疑相当有深度。它说明中国佛教在接受印度佛教时，由于中国人现世主义中心的导向过于强烈，因而对于印度佛教教义的接受，并未全盘照抄， 而是按照中国社会的特点，予以创造性的改造。对此，中村元评论说：
“中国人并没有以佛教的印度形式来接受佛教。佛教引入中国之后，在中国人某些传统的思维方式的影响下而被修正。所以，中国佛教在很大程度上与印度佛教离异了。”[46]他又认为中国佛教在创造性地改造印度佛教过程中，吸收了民间宗教尤其是道教的影响。他说：“佛教作为弥补中国其它宗教缺陷的宗教，在中国很快被接受并得到迅速传播。……然而，
中国佛教逐渐与民间通俗宗教或道教融合了，并复归为现世的宗教。”[47]从中国佛教发展历史看，这一改造的过程也就是中国佛教形成的过程。正是由于中国思想对现世特别关注，因此中国佛教固然也接受印度佛教以中观学为代表的本体论，
及以涅槃学为代表的终极解脱论，但都仅限于精英佛教，而在中国社会更普及的世俗佛教则特别重视佛教教义中与现世人生关联的内容。重视其是否能为信仰者带来现世、来世福报。这就在一定程度上偏离印度佛教以人生为苦，倡导出世，追求涅槃解脱的根本宗旨。而正是这种偏离才为中国佛教打通出世与入世奠定了基础。而慧琳正是通过揭露中国俗世佛教宣扬的这套以天堂地
狱、因果报应为核心的道德教化理论之缺陷，来为中土思想辩护。他认为佛教之教化乃是奠基于欲望基础之上，是“道在无欲而以有欲要之”[48]， 存在动机不纯之弊端，与佛教无欲寂灭的根本宗旨存在内在矛盾。相反，儒家教化理论立基于义利之辩，不存在道德动机与结果之间的分离，因此无疑较佛教伦理为高明。
东晋南北朝时期，道教一方还依据中国传统的阴阳理论来分判两教。前文引顾欢在《夷夏论》就以左右判定两教。而大约南北朝时期成书的道经《文始传》，则认为道教出自东方，为男；佛教源于西方，为女。按照中国社会男尊女卑之传统，其潜在的思想当然是道教优于佛教。又北周甄鸾在《笑道论》也转引道书之言云：
“阴阳之道化成万物，道生于东，为木，阳也；佛生于西，为金，阴也。道父佛母，道天佛地，道因佛缘，并一阴一阳不相离也。”[49]“佛者道之所生， 大乘守善道者，自然无所从生也。佛会大坐，法地方也；道会小坐，法天圆也。道人不兵者，乃是阴炁女人像也，故不加兵役。”[50]这都反映道教企图按照中国传统分类思想，将佛教纳入一较低分类序列之中。
不过，值得注意的是，在东晋南北朝佛道辩论中，与佛教一方热衷于扬己抑彼、区分优劣相较，道教一方更多采取一种融摄的开放态度。此一时期不少高道都致力于会通两教义理。例如活跃于刘宋时期的高道陆修静，就致力于引据道典以会通佛教的三世说。据史书记载，刘宋明帝时陆修静曾奉诏书入京，当时崇佛者司徒袁粲集合各地硕学僧徒，与之对辩。针对僧徒责难道经盗用佛教“三世”、“轮回”等教义，陆修静通过对《老子》“吾不知谁之子，象帝之先”、《庄子》“方生方死”等说法的创造性解释以会通佛教义理，从而得出佛教的“三世”、“轮回”等教义为道教所固有。陈马枢《道学传》记云：“（太始三年，修静至京。）天子乃命司徒建安王尚书令袁粲设广燕之礼，置招贤座，盛延朝彦，广集时英，会于庄严佛寺。时玄言之士，飞辩河注；硕学沙门，抗论锋出；掎角李释，竞相诘难。先生标理约辞，解纷挫锐。……天子肃然增敬，躬自问道，谘求宗极。……王公又问：‘都不闻道家说三世。’先生答：‘经云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，居然有后。既有先后，居然有中。庄子云：方生方死。此并明三世。但言约理玄，世未能悟耳！’”[52]陆修静之所以热衷于汲引佛教三世轮回教义，乃是因为这一教义在民间佛教居有很重要地位，道教吸收佛教这一教义有助于扩大其在民间的影响。这充分反映道教在佛道辩论中秉持的开放态度。另外南朝梁代高道陶弘景，在《答朝士访仙佛两法体相书》中，也主张接纳佛教思想：“凡质象所结，不过形神。形神合时，是人是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。……
假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。”[52]这是将佛教形神观的特点判定为非离非合，主张修炼仙道应众法共通，并没有排斥佛教之意。又在齐、梁时道教界享有盛名的高道孟景翼，也致力于在义理层面会通佛道，据《南齐书·顾欢传》记载，孟景翼曾以道教的“一”概念会通佛教的实相、法身等概念。其文云：“《宝积》云‘佛以一音广说法’。《老子》云‘圣人抱一以为天下式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境，
神化赡于无穷，为万物而无为，处一数而无数，
莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。以不守之守守法身，以不执之执执大象。但物有八万四千行，说有八万四千法。法乃至于无数，行亦逮于无央。等级随缘，须导归一。归一曰回向，向正既无邪。邪观既遣，亿善日新。三五四六，随用而施。独立不改，绝学无忧。旷劫诸圣，共遵斯‘一’。老、释未始于尝分，迷者分之而未合。”[53]孟景翼在此通过对道教一概念与佛教实相、法身概念创造性地会通，从而把《老子》书中带有宇宙生成论的一概念，创造性地诠释为一个体绝有无的本体论概念。不过他也象陶弘景一样，主张应统合佛道两教，不赞成强行区分彼此。我们联系当时激烈的佛道争论，可以看出他对佛道争论是采取包容态度的。
重玄学是流行于六朝至唐中期的一个重要道教哲学流派。道教重玄学的创立与这一时期道教解老风尚有关，因此重玄学在一定程度上也可以视为道教老学的一个重要支派。活跃于唐初的著名道教思想家成玄英，在论及道教老学诸派注经宗旨时，特别推崇重玄家。在《老子道德经开题序诀义疏》中，他评论说：“夫释义解经，宜识其宗致。然古今注疏，玄情各别。严君平《旨归》以玄虚为宗；顾征君《堂诰》以无为为宗；孟智周、臧玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；晋世孙登云‘托重玄以寄宗’。虽复众家不同，今以孙氏为正。”[54]这里比较唐以前道教解老诸家严遵、顾欢、孟智周、臧玄静、梁武帝解老宗旨，特别推崇东晋孙登之重玄义。按：据卢国龙考证，孙登主要活跃于东晋后期，系孙统之子，东晋著名崇佛名士孙盛、孙绰之侄。[55]所谓重玄学乃是通过对《老子》第１章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”[56]的解释形成的。重玄家在注释老子此章时，特别凸显出句中的“玄之又玄”，并名之为双玄或重玄。隋唐之际问世的道经《本际经》，乃是阐述道教重玄学的一部很重要经典，在唐代影响很大。其释重玄义云：“帝君又问：何谓重玄？太极真人曰：正观之人，前空诸有，于有无著，次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘。而有既遣，遣空有故，心未能净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”[57]此即以空有双遣、不落两边之般若学中观义诠释重玄。
１．重玄学对传统道教思想的偏离
从思想谱系看，六朝时期道教重玄学的建立，固然可以视为对魏晋玄学之崇无论与贵有论之思想超越，乃系玄学思想之逻辑演进的结果。如此重玄学亦未尝不可视为魏晋玄学发展的一个新阶段。然而，我们也应看到，重玄学之所以能在思想上完成对魏晋玄学的义理超越，实与佛教般若学的刺激密切相关。我们看重玄学那种双遣有无，不滞两边的思想理路，实际上就是般若空宗思想的翻版。本来中国本土思想尤其是道家思想着重对本根论的探讨，道家创始人老子以为道系创生天地万物之本根。在《道德经》的寥寥五千文中，老子却不惜笔墨讨论起万物创生的问题，这实在值得我们深思。其实老子这么做并非出于纯粹认知方面的兴趣，这属于“为学”之事，对“为道”毫无助益。他之所以讨论宇宙创生论，乃是因为天地万物创生的本身就是道的显现，道在其生成天地万物的同时将自身澄明于世。这是老子根基于道论的本根论与古希腊哲学纯粹认知性的宇宙论的根本差异所在。有关本根论的内容在《道德经》中随处可见，例如第２５章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[58]此将那本然之存在称为道、大，视其为天地之母。第４２章则进一步叙述道创生天地万物之历程：
二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[59]老子的道具有生成的特性，这是一件意味深长的事，值得我们认真体味。这其中的独特意义如果我们将其与佛教的空、真如之类的实体概念相比，就能看得更加透彻。佛教的空、真如，首先表达了主体的一种生存境界，这点与道有相似之处，其次空还是一种实体概念，是一种超越时空的特殊存在。然而空、真如并没有生成的功能，佛教很少讲空、真如创生天地万物。尽管佛教大乘空宗以不动不静、非动非静来界定空、真如，然而空、真如给人的印象仍然近于静止不动，欠缺一种生成的运动。日本著名印度学家中村元在《比较思想史论》评述印度思想之特征时就说：“无视个别和特殊的东西，而关注于普遍的东西，对于普遍的重视表现为偏重于抽象概念，而抽象概念又被赋予了实体性。这是印度思想的一般特征。”[60]“由于无视个别与特殊，使得印度思想形成一种万物一体观。此外，还使得印度思想在其语言表现和思想形态方面，形成了一种静的特征。”[61]这些评论都是很准确的，抓住了包括佛教在内的印度思想的本质特征。而中国思想则开创出与印度颇为不同的思维传统。中国思想很注重对本根论的探讨，此种本根论不象古希腊哲学那种以纯粹认知为导向的本源论，而是与生存论密切相关。换句话说，道家之所以反复讨论宇宙万物本根问题，乃是意在从中化引出一种与本根之道相契合的生存态度。与包括佛教在内的印度思想在论述其最高本体时，整体呈现的静态的、否定的性征截然不同，道家的根本道论则以动态的、生成的面貌显现于世。在道家看来，形而上的道与形而下的现实世界是通同一体的。此外道家的道论也贯通于她的伦理观、自然观及社会、政治理论。因此，从这一角度看道教重玄学接纳佛教般若学，实际上偏离了中国本土思想之固有传统，乃是一次不折不扣的思想脱轨。我们从重玄学铺陈其思想使用的一套概念系统，例如有无、非有非无、空、双遣、前玄、后玄、重玄等看，完全抛弃了先秦道家固有的本根论传统，而热衷于吸纳佛教般若学那种以静态的、否定性为典型特征的思想形态。重玄学的兴起完全是居于对佛教般若学刺激的一种应对，因此从其丰富道教哲学论题看，虽然存在一定的积极意义，但其对道教哲学固有精神的背离亦应引起我们重视。因此北宋以后重玄学统在道教思想中没有延续下去，应该是顺理成章的。
其实，释迦牟尼开创的根本佛教起初并不关注带有知识论色彩的本体论，而主要对以解脱人生苦难的解脱论感兴趣。在《中阿含经》卷６０的《箭喻经》中，释迦牟尼对提问者提出的诸如：世界有常、无常，有边、无边，如来是否常住等问题不予置答。然而，到了公元前后兴起大乘佛教时期，特别是以龙树、提婆为代表的般若空宗学则偏离释迦牟尼开创思想传统，转而关注对空之本体论的探讨，尽管他们采取以非有非无这种两边双遣式的吊诡否定方法以把握最高本体，但仍然难以掩盖内在的认识论兴趣。学界目前对大乘佛教运动的神秘兴起仍没有提出合理的解释，一种看法以为受到希腊思想的影响，乃是古希腊与印度思想融合的产物。这证之于亚历山大东征及随之而来的希腊文化对印度文化的渗透无疑是很有说服力的。
论及道教重玄学之创立与传承，道教史中均注意其在道教方面的学统。唐末五代重玄大家杜光庭《道德真经广圣义》勾勒重玄学在道教中传承的主线，此即：“梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸糅，隋朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”[62]而上引成玄英之文又指东晋孙登为重玄学开创者。成玄英、杜光庭此处提到的这批高道都是当时道门佼佼者，其中多数都精通佛教义理，并曾代表道教参与这一时期的佛道辩论。然而，论及重玄学之源时，我们在此还要特别提出一位东晋佛教般若学代表人物支道林，他是东晋时佛教般若学六家七宗中即色宗的创立者。从道教重玄学“重玄”概念的使用看，支道林应是较早使用重玄这一哲学概念的。因此我们说道教重玄学之发端亦与佛教般若学密切相关，乃是佛、道二教思想交融的产物。支道林《大小品对比要钞序》率先使用重玄一语：“是故夷三脱于重玄，齐万物于空同；明诸佛之始有，尽群灵之本无。”[63]这里就正式使用重玄概念，并且显然是将重玄解释为一种精神超越境界。此外，从重玄学奠定者孙登所属孙氏家族与支道林的密切交往看，孙登首倡重玄学或许受到支道林的影响。不过目前对此，我们尚缺乏直接证据。除支道林之外，活动年代稍后于支氏的高僧僧肇，亦使用重玄概念。他在《肇论·涅槃无名论》：“重玄之域，其道无涯。”[64]可以看出，僧肇的重玄概念与支道林有所不同，而具有最高本体意义，与道可以互释。而这正是道教重玄学使用重玄的根本意蕴。例如成玄英疏解《道德经》之“玄之又玄”一句，述重玄云：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说‘又玄’，更袪后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰‘玄之又玄’。”[65]
总之，在道教重玄学的开创过程中，僧徒的思想贡献不可轻视。过去道教研究界在梳理重玄学历史脉络时，对佛教徒的贡献重视不够。近年来已有学者开始关注六朝僧徒有关重玄问题的讨论，例如强昱教授在《从魏晋玄学到初唐重玄学》一书，就专辟“支遁孙登僧肇之重玄义”一节，以讨论僧徒之重玄思想。[66]不过对重玄学在六朝佛教义学的传承仍待进一步挖掘。
此外，通过对重玄学另外一对概念常道、可道的考察，亦可支持我们上述论点。常道、可道是唐以前，道教重玄学铺陈其思想时，使用的另外一对重要概念。唐代重玄学家，活跃于高宗、武周时高道王玄览就喜好使用这对概念。例如在其所著《玄珠录》卷下就有：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。”“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”[67]在此王玄览将老子的道区分为常道与可道，认为常道、可道都是永恒不灭的，是表征最高本体的概念。按：老子《道德经》第１章有“道可道，非常道；名可名，非常名”[68]。此即王玄览常道、可道概念之来源。但老子在《道德经》并未特别突显常道、可道，六朝道教老学如河上公、严君平、顾欢、陶弘景、孟智周、韦节等诸家注老，亦未对常道、可道作义理阐发。倒是东晋高僧道安在《出三藏记集经序》中，较早提及可道、常道一对概念：“诸五阴至萨云若，
则是菩萨来往所现法慧，可道之道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道，故后章或曰世俗，或曰说已也。常道，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转氵去车仑之目要，般若波罗蜜之常例也。”[69]道安在此以法慧释可道，以真慧释常道，
大体相当于佛教之世谛与真谛。道安使用常道、可道解释佛教之世谛与真谛，显然系其格义佛教的一部分。然而，其特别彰显常道、可道概念，无疑对道教重玄学具有启示作用。
道性论与佛性论分别是南北朝道教与佛教哲学讨论的另一重要理论论题。佛、道两教之所以提出佛性、道性问题，乃是为了在修行主体中寻找到成佛、证道的根据，从而在理论上论证众生成佛、证道是可能的。因此，无论是佛性论还是道性论，都不是一个单纯的认识论论题，而是根源于其宗教实践的现实问题。道性论、佛性论及儒家的人性论等，乃是东方宗教、哲学讨论的重要论题，却为以理性认识为基本哲学导向的古希腊哲学所不言。此盖根源于东、西方思想之根本差异。此外，印度思想尤其是佛教的功夫论相当发达，这与中国思想重视知行合一、重视功夫论颇为契合。而西方思想由于过于重视知识论的建构，对功夫论极端漠视。这与其居于主流地位之思想传统将世界主要设定为认识对象，强调主体对客体的中立态度有关。与之正相反，中国与印度之主流思想传统主要强调主体对客体的参与式互动，中国思想认为人能对天地采取参赞态度就是这种参与式思想最典型的表现。其参赞式思想背后的义理基础是主体与客体乃是一元而非二元对立的。因此中国人的思想世界对物质世界的思考采用一种连续性的、有机的物质观。这又与印度思想主张梵我一如、众生一体，有着异曲同功之妙。
佛教有关佛性论的讨论，应肇始于印度佛教。[70]在大乘佛教不少经典中，都可找到佛性概念，例如龙树所著《大智度论·师子吼菩萨品》提及佛性：“佛者即是佛性，何以故？一切诸法以此为性。”[71]《大般涅槃经· 圣行品》亦云：
“佛性即是如来，如来即是法，法即是常。”[72]这都是将佛性形而上化，将之提升至本体的高度，并认为佛性贯通万法，佛性亦即法性。这种对佛性的理解就将本体论与解脱论联络相通，打成一片。而世亲在《佛性论》中倡导的以空界定佛性，更是对六朝佛教佛性理论及道教道性理论产生很重大影响。在梁真谛所译世亲《佛性论》卷１，世亲提出空是佛性义：“若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性。佛性者即大涅槃。”[73]以上佛教经典对佛性论的讨论，直接引发了南北朝时期中国佛教对于佛性的大讨论。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》第１７章《南方涅槃佛性诸说》中，引吉藏《大乘玄论》卷３之说，列出南北朝时期中国佛教十一家论正因佛性，其中有五家从众生自身寻找正因佛性，此即：以心为正因佛性，众生为正因佛性，真神为正因佛性，阿梨耶识自性清净心为正因佛性，冥传不朽为正因佛性。[74]
不过从道教思想发展史看，道教道性论并非全然因袭佛教，而应渊源于先秦道家，特别是庄子的道论。并且道教在论述其道性论时，有着一套独具特色的概念范畴体系。对此，我们在下文将详细讨论。道是道家哲学的最高实体概念，其存在具有超验性。然而作为一种超验的存在，道的存在又并不是绝对隔绝于现实世界之万事万物的，而是遍在于宇宙万事万物之中。道体的这种贯通于形上、形下之存在形式充分表明中国古代哲学智慧的独异性。不过，对于道与现实世界的关系，老子仅从创生论的角度予以论述，以为天地万物均由道而流出，道系天地万物的生成之母。这种仅从生成角度讨论道与万物的关系，固然也能说明道与万物的贯通性，但此种贯通毕竟存在一定程度的隔绝，因为母子虽有相生关系，但一旦生成过程终结之后，则二者即变为相互隔绝之两物。事实上，在唐高宗时佛道思想辩论中，佛教思想家就有人从这一角度质疑道的至上性与贯通性。例如高宗龙朔三年，在宫廷中举办三教辩论会，高僧灵辩与道士方惠长对辩时，就对此提出诘难：“灵辩重问道：向云，道为物祖，能生万象，以何为体？方惠长答：
难：‘无形得有法，亦可有形是无法，有形不是无，无形不有道。’答：‘大道生万物，万法即是道，何得言无道？’难：‘象若非是道，可使象外别有道。道能生于象，即指象为道。象外即道，无道说谁生？’答：‘大道虽无形，无形之道能生于万法。’难：‘子外见有母，知母能生子。象外不见道，谁知汝道生。又前言，道能生万法，万法即是道。亦可知母能生子，子应即是母？又前言，道为万法祖，自违彼经教。老子云，无名天地始，有名万物母。母祖语虽殊，根本是一义。道旣是无名，宁得为物祖？’”[75]灵辩对老子道生万物的这一诘难如果仅就《道德经》而论，的确很有说服力。但事实上庄子已对道与万物的关系做了新的补充性论述。《庄子·知北游》明确论述了道对万物的贯通性：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：
‘期而后可。’庄子曰： ‘在蝼蚁。’曰：
‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？曰：’‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[76]对于庄子所论述的道对万物的贯通性，东郭子之所以没有理解，乃是因为他不理解道家之道有别于万物的特殊存在方式。我们从比较思想史角度看，庄子这一思想与古希腊哲学家柏拉图理念论颇可相互发明。盖就此意义看，道就如同柏拉图的最高理念。当然庄子不大可能与柏拉图有何种思想渊源，其对道的遍在性的思想应与《管子》四篇有关。然而，庄子此一思考理路却启发了唐代道教思想家对这一问题的解答。王玄览就据此对道生万物提出了一种新解释：“万物禀道生，万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（原注：如本印字）。以物禀道，
故物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）， 将印以印泥，泥中无数字，而印字不减。（此谕道动不乖寂。）本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此谕物动道亦动）。故曰‘既以与人己愈有。’”[77]这里以泥印印字类比道与万物之关系，据此道就如同印，而万物则如同印出的诸种印字。这与柏拉图理念论以万物为理念之摹本很接近。王玄览据此就很好化解了灵辩上述就道生万物提出的驳难。
道与具体事物的隔绝并不是无足轻重的，它直接决定了人类的证道行为是否可能，决定了道体能否由人来展现自身，亦即人能否体道、证道。庄子有关道与万物贯通性的思想为六朝道教道性论的建设打下牢固的理论基础。从佛教、道教思想交融的角度看，南北朝时期，道教有关道性论的大讨论，虽然受到此一时期佛教思想界佛性大讨论的刺激。但道教道性论并非完全沿袭佛教佛性论，而是具有自己的思想传统。
活跃于南朝梁时期擅长于道教思想创发的高道宋文明，撰有道教义理著作多种，例如《道德义渊》、《灵宝经义疏》、《灵宝问》、《四非》等。他的这些著述，现存仅前两种。[78]宋文明乃是这一时期对道性论最有建树的道教思想家。在著名的《道德义渊》一书中，他专辟《道性义》讨论道性问题。《道性义》援引老子《道德经》与河上公《道德经章句》相关语句以阐述道性概念。值得注意的是，他特别突显老子的自然观念以铺陈道性思想。其云：“河上公云：‘辅助万物，自然之然。’即此也。天性极为命。《老子经》云：‘复命曰常。’河上公云：‘复其性命。’此言复其性命之复，曰得常道之性也。《经》云：‘道法自然。’河上公云：‘道性自然，无所法也。’
《经》又云：‘以辅万物之自然。’物之自然，即物之道性也。”[79]这里讨论道性论，将道教道性理论之渊源追溯至老子的《道德经》与河上公《道德经章句》。这说明道教的道性论在道家、道教的思想传统中远有端绪，并非全然出于佛教。尤其值得注意的是，与佛教佛性理论不同，道教思想家在展述其道性论时，常常与道家、道教的另一重要概念“自然”合论。从文中征引的材料看，道教以自然界定道性，首见于河上公的《道德经章句》之“道性自然”一语，而河上公又是依据对《道德经》之“道法自然”解释出来的。此外，除上引河上公外，严遵《道德真经指归·天之道篇》亦使用自然概念论述性命问题，其云：
“各正性命，物自然矣；故盛者自毁，张者自驰，隐者自张，微者自显，不足者益，有余者损。”[80]这些表明道教以自然解释道性有着悠久的义理传统。而魏晋玄学特别关注名教与自然问题的讨论，与道教解老思想也有密切关系。道教道性论以自然界定道性具有两层含义：其一，意在强调终极之道与人性具有内在的贯道性，以此为人的修道、体道提供理论依据。这与中国传统哲学各
家都致力统合性与天道是合拍的。其二，以自然界定道性还蕴含着道性遵循无为的存在原则。总之，拿道性论与佛性论相较，可以发现其存在自身独特理论个性，其思想特色亦极鲜明。
４．佛、道两教关于自然义的辩论
在此值得提及的是，在早期佛经翻译中，亦颇使用自然概念对译大乘佛教的核心概念“空”。例如前文所引东汉译经家支娄迦谶所译《佛说阿阇世王经》，即使用自然本无。又在翻译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》时，也套用自然概念：“诸法本净若空，自然无有，自然故无垢。”[81]此即将自然等同空来使用。众所周知，空是大乘佛教哲学表示最高本体的概念，支娄迦谶用自然翻译空，对于魏晋玄学实现由本源论向本体论的转变，在思想上无疑具有重要启示作用。过去学界在讨论魏晋玄学的思想渊源时，对于早期佛经译家的思想贡献，未予以足够的关注。按以自然对译佛典之最高概念，乃是早期佛教译经家共同遵循的传统，在鸠摩罗什以前一直传承不断。西晋时著名译经家法护在译《密迹金刚力士经》时，也援用道教自然：“住于自然，无二本际，
无我本际，无人寿命；住于自然，乃曰受决。”[82]又其所译《光赞经》干脆以般若宗之空义解释“自然”：“法界自然，住无所住；所以者何？法界自然，用自然故。自然为空，及与七空，悉无所有。自然为空，空无所有，故曰为空。”[83]另一西晋佛经翻译家聂承远在其所译《佛说超日明三昧经》卷上亦云：
“解知身空，众生无处，吾我自然，诸法自然，道法自然，佛法自然。”[84]这都是以道家的自然解释般若宗之核心概念空。从中国思想发展的历史看，自东汉以来直到西晋的佛经翻译家套用道家自然概念，固然与魏晋玄学影响不无干系，但更多的应该是受到自河上公、严遵一系道教老学的影响。
又道教的自然义也是唐代佛、道二教理论辩论的重要论题之一。关于此论题的争论主要聚焦于道与自然的关系。佛教徒多针对老子“道法自然”这一命题意义阐述的模糊性，揭露道与自然两者的相互矛盾。唐道宣《集古今佛道论衡》就记载高祖武德八年（６２５），高道李仲卿与僧人慧乘的一次辩论。李仲卿是活跃于隋末唐初的高道，曾撰《十异九迷论》攻驳佛教。他于唐高祖武德八年（６２５），与僧人慧乘辩论“道法自然”义：“（慧乘）先问道云：‘先生广位道宗，高迈宇宙。向释《道德》云：上卷明道，下卷明德，
未知此道更有大于道者，为更无大于道者？’答曰： ‘天上天下，唯道至极至大，更无大于道者。’难曰：‘道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？答曰：‘道是至极之法，更无法于道者。’难曰：‘《老经》自云：人法地，地法天，天法道，道法自然。何意自违本宗，乃云更无法于道者？
若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？’答曰：‘道只是自然，自然即是道。所以更无别法能法于道者。’难曰： ‘道法自然，
自然即是道。亦得自然还法道不？’答曰：‘道法自然，自然不法道。’难曰：‘道法自然，自然不法道。亦可道法自然，自然不即道？’答曰：‘道法自然，自然即是道，所以不相法。’难曰：‘道法自然，自然即是道。亦可地法于天，天即是地？然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即地。’”[85]这里抓住老子解释“道法自然”命题的模糊性，将自然视为与道相似的最高实体概念，如此势必在道家思想中引发内在的义理矛盾。按慧乘对道家道论的这一诘难，并非无的放矢。事实上，道教在唐玄宗《老子疏》问世之前，一直没有讲清道与自然的思想关系。例如六朝以前出世的《西升经·虚无章》论及道与自然的关系时，就有“虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物”的说法。北周高道韦节对此注云：“虚无者无物也，自然者亦无物也；寄虚无生自然，寄自然以生道，皆明其自然耳。一者即道之用也，
天地万物皆从道生，莫有能离道者，复谓之一。一之布气，二仪由之而分，故曰一生二也。万物莫不由天地氤氲之气而生，故曰天地生万物也。”[86]这显然是将虚无、自然、道、一视为并列的实体概念，并且认为它们之间存在相生关系。这就引发道家道论的深层思想矛盾。由于李仲卿没有看到道家道论的这一弱点，故此没有对道与自然之义理关系予以疏通，这样他就没有很好回答慧乘的诘难。稍后法琳在《辨正论》也居于相似的思路，对道家的根本道论予以攻驳：“纵使有道，不能自生。从自然生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，既是无常。故《老子》云：
‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’王弼云： ‘言天地之道并不相违，故称法也’自然无称，穷极之辞，道是智慧灵知之号。用智不及无智，有形不及无形。道是有义，不及自然之无义。”[87]这是通过诠释《道德经》“道法自然”一段，认为最高实体应是自然，而非道，
道不具有恒常性，仅是表征智慧的概念，而非无形无相之实体概念。因此如果不将自然与道的关系说清楚，道教思想体系的根基就面临动摇。我们看到，道教对这一问题的解决在唐玄宗《道德经疏》中得以实现。其疏云：“道法自然，言道之为法自然，非复仿法自然也。若如惑者难以道法效于自然，是则域中有五大，非四大也。……
尝试论曰：‘虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无；自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然；道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。约体用名，即谓之虚无自然之道尔。寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎！’”[88]唐玄宗此疏，对道家虚无、道、自然等概念之关系予以疏通。其思想要点如下：其一依据《道德经》域中有四大：道大、天大、地大、王大等言论，指出自然不是与四大相并列的实体概念，乃是摹状道运行特性之性征辞。其二认为虚无是最高实体概念，而道则只是表示实体通生之功用，虚无与道乃系体用关系；而自然则表示虚无实体之非造作特性。玄宗对道家道论的这一义理疏通，厘正了道家虚无、道、自然等核心概念之关系，消解了自然概念的实体性，从而为道家思想发展做出了独特的贡献。以后在历史上便不再见有佛教徒就这一问题进行驳难。
早期佛经译家以道家的自然翻译大乘佛教的核心概念空，在佛、道思想交涉史上，还引发了一个很有趣的现象。此即佛经译家在译经中呈现的这一思想诠释传统，又转而对道教的道性论产生反哺效应，为道教大规模接纳般若空宗思想提供启示。隋唐道教思想家在铺陈其道性论时，就以中观学非有非无之空界定其道性论的自然义。隋代高道刘进喜造作一部５卷本的《本际经》，唐初道士李仲卿又续成１０卷。该经在唐代道教思想界产生了重大影响。经中专辟《道性品》以讨论道性问题。其特点就是援引佛教般若空宗理论阐释道性，其云：
“言道性者，即真实空。非空不空，亦不不空，而为一切诸法根本。无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。悟此真性，名曰悟道。了了照见，成无上道。”[89]又云：“所言道者，通达无碍，
犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。何以故？一切法性即是无性。法性道性，但毕竟空。是空亦空，空无分别。”[90]这种以空界定自然，以为真空即自然真性的思想，在唐代道经中极为常见，几乎为道教思想界之老生常谈。如唐代道士黎兴造作《海空经》卷５之《问疾品》，即沿袭上述《本际经》思想：“言道性者，
无性之性。非有法性，非无法性。道性之生，亦有亦无。”《海空经》又以般若学之“妙无”、“妙有”等概念解释道性自然：
“何谓妙无？即是道性。以何因缘？道性之理，自为妙无。以渊寂故，以应感故。若以住于渊寂之地，观于诸有，则见无相。若以住于应感之地，观于诸有，则见有相。……以是当知道性之有，非世间有；道性之无，非世间无。是谓妙无。”[91]“何等因缘，观于妙有？即是应感。法身之端，严茂发起，超绝三有，虽有其质，不得同凡。以是因缘，谓为妙有。”[92]对于隋唐道教道性论这种大量援引佛教般若学的做法，过去学术界都视为一种思想抄袭，
并对之提出批评。其实，如果我们从诠释学角度看，大可将其视为一种连环式思想诠释现象。而正是通过种连环式思想诠释，佛教思想得以在中土扎根，而道教也由此拓展了自己精神视野，丰富了自己的思想宝库。按：自然概念虽然最早见于老子《道德经》之“道法自然”，其后河上公、严遵在注释《道德经》时，亦对之有所论述。但无论是老子，抑或是河上公、严遵都未对自然概念进行界定并展开论述，更未使用空这种属于佛教本体论概念诠释它。因此，六朝道教重玄派思想家援引佛教般若学的空推阐自然义，显然受到佛经译家的影响。这样我们就看到佛、道思想交融的一个很有意思的现象：先是佛经翻译家援引道家自然概念对译般若学的空，其后道教重玄家又承继这一义理嫁接传统，以佛教般若空论解释本门自然义，从而在重玄学中突显“自然”概念，并据此开出道教本体论。由此可见，自东汉以来的佛道思想交融中，呈现出一种互摄互融，交互影响的思想发展链条。据此，我们说道家之自然观念成为魏晋南北朝思想界核心观念之一，
除玄学对其大肆渲染之外，佛教格义无疑也起到推波助澜的作用。
道性究竟是遍及于万物，还是仅为有情众生所独有。这是南北朝道教道性论讨论的另一重要论题。宋文明对此亦有论述：“论道性以清虚自然为体，一切含识各有其分。先禀妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各尽其极。故外典亦云： ‘天命之谓性，率性之谓道。’又云：‘穷理尽性以至于命。’
故命为性之极也。今论道性，则但就本识清虚以为言，若谈物性，则兼取受命形质以为语也。一切无识亦各有性，皆有中心生炁。由心，故性自心边生也。”[93]据此来看，他显然主张有识、无识之物皆有道性。这其实也是对道家道的遍在性的一种认同。不过，他以中心生炁来论证无识之物亦有道性，就张显出道家的思想特点。然而，宋文明有时又认为道性只存在具有选择自由之众生之中：“夫一切含识皆有道性，何以明之？夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如水石，虽有本性，而不能取舍者也。既心有取，则生有变，若为善则致福，故从虫兽以为人；为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人虫既其交拨，则道理然通有。”[94]与上文不同，宋文明在此认为只有心识具有取舍能力的有情众生，才有道性；而无情万物虽然从存在论的角度也蕴含道性，但却无法在生存中实现出来。因此，无情万物所具之道性，只能是存在论的而非生存论的。他对众生与道性的这一认识应该受到佛教佛性论理具与性具思想的影响。此外，唐代道教还吸收佛教佛性论有关因性、果性等概念，来讨论道性问题。例如活跃于唐高宗时期的孟安排就是显例，他在《道教义枢》就说：“道性真性，不有不无，何在不在。《西升经》云‘为正无处’，此何所在；又云‘正自居之’，复何不在？故无在无不在。在因即因，在果即果，在因即为因性，在果即为果性。”[95]这是认为道性贯通因果，无所不在。按孟安排这一思想显然受到佛教佛性论思想影响。实际上以因性、果性铺陈佛性论，正为六朝佛性论所习见。《大般涅槃经集解》引梁僧宝亮说就讨论了这一问题。其时本始佛性说、因果佛性说正是流行于佛性论通行理论。[96]此外，
孟安排还将道性区分为正中性、因缘性、观照性、智慧性、无为性等五种。[97]这同样也是援自佛教佛性论。但以无为解释道性却是孟氏与佛教佛性论的不同之处，体现了道性论的特色。总之，道教对道性论的讨论，虽然具有自身的理论渊源，其展述道性论使用的概念范畴也呈现自身的特色，但其与佛教佛性论却有着千丝万缕的联系。而这又与魏晋南北朝佛、道交融的大背景形成呼应。
以上我们从五个方面对魏晋南北朝时期佛教与道教思想关系进行了分析。通过上述理论分析，我们发现这一时期佛、道思想呈现出一种交融互摄、你中有我、我中有你的状态。正是经由这种互相融摄，佛教逐渐完成其本土化过程，而道教也通过与佛教的思想互动逐渐走向成熟。因此，我们在研究这一时期佛、道关系时，不宜简单地贴上道教抄袭佛教，或佛教因袭这类标签，而应看到两者通过争论在思想互动中共同走向成熟之本质。
①② 《弘明集》卷６，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第１卷，北京：中华书局，１９８１年，第２６３、２７７页。
③南朝释慧通《驳顾道士夷夏论》：“论引道经，盖有昧如。昔老氏著述，文指《五千》，其余淆杂，并淫谬之说也。”参见《弘明集》卷７，中华大藏经编辑局编： 《中华大藏经》，北京：中华书局， １９９３年，第６２册第８１３页。
④⑤⑨49、50《广弘明集》卷９，《中华大藏经》第６２ 册第１０５５、１０５５、１０５７、１０４９、１０５５页。
⑥⑦⑧34、36、40［唐］法琳： 《辩正论》，石峻等编： 《中国佛教思想资料选编》第２卷第３册，北京：中华书局，１９８３ 年，第３６１、３５８、３６０、３４９、
⑩、11、12［唐］道宣：《续高僧传》卷２４，《中华大藏经》第６１册第９３２页上、９３２页上中、９４０页上。
13［宋］赞宁：《高僧传》，北京：中华书局，１９８７年，第４１４页。
14《广弘明集》卷４，《中华大藏经》第６２册第９７７页。
15王明著：《抱朴子内篇校释》卷８，北京：中华书局，１９８５年，第１５１页。
16《云笈七签》卷４ 《灵宝经目序》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，１９８８年，第２２册第１９页。
17《真诰》卷１９，《道藏》第２０册第６４０页。
18唐玄嶷《甄正论》卷中：“《灵宝》之事，有其二义，若《越绝》等书，在宋文明前造，则文明等取符上《灵宝》之目，伪题所撰之经；若于文明后修之，二书亦皆虚伪。妄创《五符》之迹，用证《灵宝》经题。”《中华大藏经》第６２册第６６２页。
19唐玄嶷《甄正论》卷上： “经教并是近代吴、宋、齐、梁四朝道士：葛玄、宋文明、陆修静及顾欢等伪造，咸无典实。”《中华大藏经》第６２册第６５２页。
20、46、47、60、61、96［日］中村元著，吴震译： 《比较思想史论》，杭州：浙江人民出版社，１９８７年，第２９、１２４、１７２、１６７、２９、８７－９０页。
21汤用彤著： 《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，北京：中华书局，１９８３年，第４２８－４２９页。
22《弘明集》卷１４，《中华大藏经》第６２册第９３１页。
23、26、27《广弘明集》卷８， 《中国佛教思想资料选编》第１卷，第３５８、２５１页下、２６３页上。
24《大正新修大藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，１９９０年，第３册第４６７页中。
25《大正新修大藏经》第１册第２５９页下。
28《大正新修大藏经》第１３册第４２２页下。
29《大正新修大藏经》第４５册第１５８页下。
30东汉支娄迦谶译《佛说阿阇世王经》卷下云： “诸法一切无有垢，无有净，诸法自然本无。本无自然，故曰诸法。”《大正藏》第１５册第４０１页上、１５８页下。
31、32、33《二教论》， 《中国佛教思想资料》第１卷， 第３４５、３４９、３４５页。
35《辩正论》云：“《毛诗》云：‘风以动之，教以化之。’坟典是教，帝皇为主。儒得称教。”同注⑥，第３４９页。
36《弘明集》卷７， 《中华大藏经》第６２册第８１６页。
37《弘明集》卷６， 《中华大藏经》第６２册第７９５页。
39、41、42《南史》卷７５ 《顾欢传》， ［唐］李延寿撰： 《南史》，北京：中华书局，１９７５年，第６册第１８７７、１８７７、１８７７页。
43、44、45、48《宋书》卷９７ 《天竺迦毗黎国传》， ［梁］沈约撰：《宋书》，北京：中华书局，１９７４年，第８册第２３８９、２３８９、２３８９、２３８９页。
51《道学传辑佚》，陈国符著： 《道藏源流考》，北京：中华书局，１９６３年，下册第６７页。
52《华阳陶隐居集》卷上， 《道藏》第２３册第６４６页。
53《南齐书》卷５４ 《顾欢传》， ［梁］萧子显撰：《南齐书》，北京：中华书局，１９７２ 年，第９３５ 页。
55卢国龙著：《中国重玄学》，北京：人民中国出版社，１９９３年，第２－４页。
56、58、59、68陈鼓应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，２００６年，第７３、１６９、２３３、７３页。
57《太玄真一本际经》卷８ 《最圣品》，敦煌卷子Ｐ．３６７４号。
62《道德真经广圣义》卷５，《道藏》第１４册第３４０页。
63《中国佛教思想资料》第１卷，第５９页。又强昱已检出西晋陆机在《汉高祖功臣颂》一文中，最先使用“重玄”一词。见强昱：《从魏晋玄学到初唐重玄学》，上海：上海文化出版社，２００２年， 第３１页。
64《肇论·涅槃无名论第四》，［东晋］僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，２０１０年，第２１９页。
65［五代］强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷１，《正统道藏》第１３册第３６１页。
66强昱著：《从魏晋玄学到初唐重玄学》，第６—２２页。
67《玄珠录》卷下，《道藏》第２３册第６１９页。
69、84［梁］释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，１９９５年，第２１９、５３４页下。
70参看赖永海著：《中国佛性论》，南京：江苏人民出版社，２０１０年，第８－１５页。
71《大正新修大藏经》第２５册第７６８页下。
72《大正新修大藏经》第１２册第６８７页中。
73《大正新修大藏经》第３１册第７８７页下。
74汤用彤著： 《汉魏两晋南北朝佛教史》第１７章，北京：中华书局，１９８３年，第４８６－４８９页。
75《集古今佛道论衡》卷丁《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论第六》，《中华大藏经》第６０册第８３８页上。
76陈鼓应注译： 《庄子今注今译》，北京：中华书局，１９８３年，第５７４－５７５页。
77《玄珠录》卷上，《道藏》第２３册第６２０页。
78《太平御览》卷６６６道部引《老君圣纪》云：“宋文同，字文明，吴郡人也。梁简文时，文明以道家诸经莫不敷释，撰《灵宝经义疏》，题曰谓之《通门》。又作《大义》，名曰《义渊》。学者宗赖，四方延请。长于著撰，讷于口辞。”北京：中华书局，１９６０年，第２９７５页。
79《道德义渊》，敦煌卷子Ｓ．１３００－１４４３。
80《道德真经指归》卷１３， 《道藏》第１２册第３９１页。
81《大正新修大藏经》第１５册第３２６页下。
82《大宝积经》卷１２， 《大正藏》第１１册第６９页上、中。
83《大正新修大藏经》第８册第２００页上。
84《集古今佛道论衡》卷丙， 《中华大藏经》第６０册第８０６页上、中。
85陈景元：《西升经集注》卷４，《道藏》第１４册第５８６页。
86《广弘明集》卷１３， 《中国佛教思想资料》第２卷第３册，第３５６页。
87［五代］强思齐： 《道德真经玄德纂疏》卷７，《道藏》第１３册第４１８页。
88《太玄真一本际经》卷４ 《道性品》，敦煌卷子Ｐ．２８０６。
89《太玄真一本际经》卷９ 《道性品》，敦煌卷子Ｐ．２８０６。
91、92《太上一乘海空智藏经》卷１《序品》，《道藏》第１册第６１１、６１１页。
93、94《道德义渊·道性义·自然道性》，敦煌卷子Ｓ．１４３８号。
95《道教义枢·道性义》卷８， 《道藏》第２４册第８３１页。
97《道教义枢·境智义》卷８， 《道藏》第２４册第８３１页。
