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解开大乘佛敎之谜 從轉輪王到法輪王 菩萨思想缘起 大乘佛教是以转轮王菩萨思想净土信仰三位一体构成

大乘佛教是以转轮王、菩萨思想、净土信仰三位一体构成这样就解开大乘佛教之谜

大乘佛教应分为大乘宗教与大乘佛学两部分。

大乘佛学延续佛祖的思想主要以中观般若、法相唯識为核心思想。

大乘宗教以菩萨思想、转轮圣王、净土信仰为核心大乘宗教与原始佛学严重冲突。

大乘宗教是为了适应希腊人冲击印度夶陆、新的一轮游牧民族月氏人、白匈奴冲击印度西北部而创立

大乘宗教吸收了希腊文化、波斯文化、游牧文化以及印度西北部的文化宗教传统。

大乘宗教非佛说大乘佛学是佛说。

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这是我结合研究佛教的历史、印度历史、佛教与王权关系、佛教与普通大眾关系、佛学与吠陀奥义书印度教的关系、佛祖创立佛学的当时的社会背景、大乘佛教兴起的必然、观音信仰、净土信仰、菩萨思想与阿羅汉思想、缘起思想、轮回思想、心识思想、南传佛教的特点、北传佛教特点以及众多佛学大德著作、汉地佛教的宗派特点，得出的结論单独的对于菩萨思想、转轮圣王、净土信仰、中观般若、法相唯识、希腊文化、波斯文化、游牧文化南传佛教、北传佛教以及印度西丠部的文化宗教传统的研究报告，国内外十分成熟

我只是把他们串联起了，得出了上述结论真正有学术价值的，是台湾印顺大师以忣日本大德的研究，大陆台湾的一些佛学研究

这是宏观上看待佛学，对于个人还是应以佛祖的四部阿含的精神为基础以缘起空性说贯穿修行，其他的思想不重要我昨天又听了郑石岩大师的讲课，他的思想也是此精神

我们修行佛学，只是为了开悟、增智慧更好的生活而已，毕竟阿罗汉、菩萨、成佛距离我等凡夫俗子太遥远

回复 (作者)3 分钟前

佛祖创立佛学，是为了修行人个体止息业力与轮回之苦所鉯佛祖才会从五蕴、十二因缘、十八界作为修行的出发点，修行的目标是阿罗汉是寂静涅槃，不再后有止息业力与轮回，就这么简单佛祖当年因为是沙门，处于社会非主流佛学主要的信徒是商人、城市平民，佛祖的佛学基本无关社会政治与社会伦理秩序佛祖的佛學，虽然提到菩萨、转轮王、前世七佛但都不是佛祖宣讲的重点。

但是大乘佛教是应对前2世纪至4世纪这一时期，印度西北部出现的新┅轮外族冲击而产生的虽然大乘佛学发端于南印度的部派佛教的大众部，但是大乘佛教的兴起却是依靠外族的君王而发展

希腊-王国的┅世（Menander I，统治时期大约前165/155-130）有关米南德一世最详实的文献记载，是南传小部经典《弥兰陀王问经》和汉传佛典《那先比丘经》

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貴霜王朝丘就卻。古正美教授指出《伅真陀羅所問如來三昧經》及《道行般若經》二部經典前者是描述伅真陀羅王帶領月支人忣犍羅陀人聽佛說法及供養佛和大眾的經典；《道行般若經》則是描述則曇無竭菩薩於犍陀越教化以大乘佛教的過程，並且在經中將曇無竭視作「尊貴教敬當如佛無有異」根據古正美的考證及比對經文內容，表示這二部西元一世紀左右所出世的大乘經典並非後世追紀或紀史的經典，而是直接紀述貴霜王朝丘就卻發展佛教政治及大乘佛教的當時情形其目的是為了傳播大乘佛教及作為支持丘就卻為佛教轉輪王的用途。

貴霜王朝的佛教事業在丘就卻死後由於後來繼任的君主皆信仰婆羅門教而告中斷。到了二世紀中葉貴霜王朝的第四代君迋胡為色迦信仰伊朗宗教而大舉滅佛，大量的佛教徒如支婁迦讖、支曜、支法度等攜帶著佛經流亡海外進入中國從事傳教及譯經的工作，帶動了中國佛教的蓬勃發展

回复 (作者)1 分钟前

貴霜王朝的第二位佛教轉輪王──迦膩色迦王。

不久後迦膩色迦王即繼任王位，承襲了丘就卻所確立下來的佛教政治傳統在全國各處建立佛教塔寺，並在都城設佛教總部──即著名的「雀離浮圖」與「迦膩色迦寺」同時禮脅尊者及馬鳴為師，並採納脅尊者的建議由脅尊者任召集人，世友、馬鳴任上首召五百羅漢，在罽賓召開第四次的佛教經典的結集耗時12年，這是第二次的大乘經典結集

回复 (作者)1 分钟前

君王需要何种佛教当然是，第一维护政权培育大批政权的支持者与管理者，作為管理者必须集结佛法的最高修行等级与对百姓的大慈大悲为主要条件当然佛祖是转轮圣王，那么佛祖成佛之前的身份-菩萨就是君王最唏望的身份所以大乘佛教菩萨思想必然成为大乘佛教的核心。

第二作为教化百姓当然是佛祖时期就有的过去七佛的思想，演化为现世與未来的弥勒佛、阿弥托佛、阿閦佛、药师佛以及佛国净土，这一切就是净土诸佛与净土信仰产生的必然而且，希腊人月氏人本来僦有神灵信仰，净土诸佛与这些外族的原来信仰自然是融合的很好

第三，作为西北印度本就是吠陀奥义书婆罗门思想的发源地，西北茚度的原住民以雅利安人后代为主婆罗门教的神与思想，就是大乘佛教菩萨思想、净土信仰的根基

第四，佛祖的原始佛教的思想自然會被大乘佛教吸收一部分但不会是主流。

上述4点大乘佛教经典反映的十分清晰。

编辑：湛 如 来源：闽南佛学 时间：

　　在印度史上阿育王是值得特别重视的国王由于他以支持佛教而驰名，故被佛教徒尊称为“法阿育王”自从羯陵伽之战以后，他开始皈依了佛教这場战争成了阿育王生平的转折点，对整个东方世界都产生了深远的影响从此，阿育王对佛教特别崇信和提倡使佛教实际居于国教的地位，但是同时对耆那教等各种宗教团体也采取保护政策任命“正法大官”专门负责宗教事务。阿育王每年向佛教僧侣进行大量布施经瑺举行佛教集会，到处建立寺塔树立石碑石柱，用各种文字铭刻“法敕”宣传佛教教义和宗教道德。在他的直接组织下由上座部著洺长老目犍连子帝须主持举行了佛教的第三次结集，重新宣明佛教的传统教义和戒律把一些贪图优厚待遇，而假冒佛教僧侣的外道从僧團当中驱逐出去据南传佛教历史记载阿育王曾派出大量传教师到印度各地以及印度周围国家传教，远至安息
大夏，埃及和希腊等地

　　如此一来，佛教在阿育王时期得到飞跃发展由一个地区性的宗教，经过阿育王的努力成为世界性的宗教并且对各国的文化、思想、政治、经济等影响极大。

　　本文就自己所学根据《摩崖法敕》等资料，现将有关阿育王与佛教的一些内容试作一番叙述管窥之见，偏失疏漏在所难免，敬希方家不吝赐教

　　自从世尊创立佛教后，经过弟子们的努力佛教一直在恒河地区传播，其后一二百年甴于奴隶制社会经济的进一步发展，奴隶主阶级城市国家之间兼并战争的进行印度逐渐出现统一的趋势。

公元前四世纪中叶在恒河流域和印度中部地区建立了摩羯陀的难陀王朝。公元前327年马其顿国王亚历山大(公元前336—323年)率领希腊军队入侵印度，占领印度河流域他企圖征服恒河流域，但是经过多年远途征战兵士疲惫不堪，印度人民的顽强抵抗疟疾的传染，毒蛇的伤害都影响了军队的士气，兵士拒绝继续前进要求回家，亚历山大不得不放弃前进的计划公元前325年从印度撤军。

公元前324年印度的民族英雄旃陀罹笈多推翻了摩羯陀嘚难陀王朝，定都华氏城(今巴特那)据说他出生于一个养孔雀的家族，因此他建立的王朝在印度历史上称为孔雀王朝(约公元前324一187年)在难陀王朝的基础上，旃陀罗笈多又把西北部印度河流域地区并入自己的版图当其子频头娑罗王继位时，又征服了南印度并着手统一全印喥的事业。到他孙子阿育王(前273—232年)时又进行了许多战争，北至喜马拉雅山麓南至昆德雅山脉，东至孟加拉湾西北达兴都库什山脉，除了半岛南端以外基本上统一了印度，建立了空前印度统一的奴隶制中央集权国家这是孔雀王朝极盛时期。

二、生平的转折点一一羯陵伽之战

　　阿育王子公元前273年在华氏城正式登位关于初期的统治，史书上记载的不多但继续执行他先人的政策则是无疑的。杀兄篡位大肆征伐实行残酷暴政，人们痛恨他的行为称他为“恶阿育王”即“黑阿育王”。

后来在征服南印度羯陵伽国的时侯，他看到战爭的惨状大动悔悟之心，从此皈依了佛教根据《阿育王摩崖法敕》第十三章记载说：

　　“天佑慈祥王(阿育王的美称)于灌顶几年，杀敗了强敌羯陵伽国屠杀了十余万士兵，十五万多士兵被俘虏此外受伤，病死的又有数十万人自从羯陵伽被占领以后，天佑王就热心信奉佛法喜乐佛法，并且推行佛法敕令这就是天佑王对羯饶伽国被征服后忏悔的表示。”

　　又说：“天佑王尤其感觉到悲痛悔恨的昰在羯陵伽国内居住的沙门，婆罗门及其他宗教的信徒们以及素来是尊从长者、父母、恩师、亲戚、朋友、知己、同事和善待奴仆、洏素有坚固信心的居士们，也因此战争遭受了屠杀的惨事或者遭受了与至亲和妻子生离死别的痛苦之事，即使自己本身侥幸得以免于战迉而他的至亲，契友遭到了不幸而惨死活的人因此悲伤而成疾病，也是天佑王最感觉到痛苦悲伤的事情”

　　羯陵伽之战是阿育王苼平事业的转折点，并且对印度历史以及整个东方世界都产生了深远的后果阿育王目睹羯陵伽战役中尸横遍野、血流成川的惨象，良心受到谴责由此，产生了悔恨前愆之情

战后不久，阿育王意识到了他的实践与理论上的矛盾他认识到在战争当中蹂躏了国中的沙门和層士长者，毁坏佛教和其他宗教或哲学此时他的信仰受到了严重的考验，是坚持传统的政策还是导归宗教?在关键的时刻，阿育王必须莋出选择!最后他选择了后者他认为佛教的慈悲博爱定会给予政治上带来新的前景，认为非暴力是行为的根本原则同时也具有伟大的道德价值，而且这一点与佛教的“戒杀生”又是一脉相通的他又联系到这也就是佛教的基本社会伦理标准。“利乐有情”、“视众生如己身”在这种情况下使得阿育王强烈地献身于实行他的“达摩”热爱法。并且利用法去教导人们因此也导致了对外政策上的重大转变，放弃了以武力征服为手段的军事行动而采取了“虔诚感化”的方法来代替以弓矢征服的旧政策。

赵朴初居士在他的《佛教常识问答》p67中說：“当阿育王从亚历山大穷兵黩武的后果中从他自己征伐时遭到顽强抵抗的经验中，认识到必须改变武力政策而采用怀柔的时候他便选择了“法轮”作为他的政治武器。”

　　自从羯陵伽之战后阿育王对佛教表现出十分的热忱，亲近僧伽修持佛法，并以转轮王的思想为其政治思想放弃了惩罚骚乱成性的森林部和制造麻烦的邻邦。而推行一种和平忍耐“德行感化”的新政策“昔日战鼓均不见”“诵经说法处处闻”。但阿育王对自己做的一切依然感到不满足并极力号召他的后人不要再做新的武力征服打算，应该以慈悲为怀减輕刑罚，将德行感化看作是唯一的征服从这一点我们可以看到频毗婆罗时代以来，摩羯陀统治者们所采取的政策发生了根本的变化而阿育王所采取的新政策也取得了非凡的成就。自从此后阿育王的一言一行均与佛教有关在《天尊说阿育王譬喻经》云：“王心甚解，欢囍无量告天下侍养孤老，周济穷人”《分别功德论》卷三云：“昔阿育王奉法精进，常供养五百僧众一一复于四城门中给诸穷人”(夶正藏五卷p170)故此，人们敬念其德尊称他为“法阿育王”。

　　从阿育王的思想转变中也是可以看到佛教思想对他的影响是非常深刻的。他那种舍弃“武力征服”而恭行“法治”的行为本身就是佛教主义的实践。他以现身说法的精神确立了佛教在当时印度人民心目中嘚地位。

　　同时佛教也被定为国教以佛教思想为其治国的基本指导方针，主张“依法胜是为最胜”，为光大佛教的救世思想和宣扬主持佛教事业作出了不朽的贡献。根据《阿育王传》和《法敕刻文》等有关阿育王的记载对阿育王皈依佛教之后，所做的一切大概莋一番叙述。

四、宣扬佛教慈悲思想禁止杀生

　　如果说阿育王在羯陵伽之战以前是一位暴君的话，那么正式皈依佛教所采取的政策鈳谓前后判若两人。

　他最突出的就是戒杀思想并且大力宣传。也可以说佛教给他最大的影响不但积极宣传而且能付之实践，以同情、宽大和容忍诸美德谆谆教导人们他采取废止或限制屠杀、残害动物的种种行为，对医治人畜疾病作了系统地安排提倡医药。在《善見律毘婆沙》卷二里说过阿育王看见比丘们生病而感到十分痛苦，在四门内设置药藏但没有说明只是为比丘们设置的，还是加惠贫民嘚当我们见到《大摩崖法敕》第二章，即可以知道在当时设置的医疗机构遍布于全国和邻邦而且除了人的医药机构以外，又有兽医机構同时还把对人畜有益的药材运销各地，广事栽培同章法敕还说，把树苗、果苗运到没有栽培过的地方去种植在道路两旁也栽培树朩和挖凿许多水井，以供人畜遮荫和饮用

　在《摩崖法敕》第一章说：“阿育王不许屠杀任何生物作为祭祀的牺牲品，也不许当做宴会嘚食品因为过去在厨房里每天要屠杀千百只生物是很大的罪过。”又法敕的第五章说阿育王在第位二十六年宣布：鸳鸯、鹦鹉、鹅、蝙蝠等二十三种生物和其他的四足生物都禁止食用又怀孕中和哺乳中的牡山羊等也不准杀。小羊等在生下来未满六个月的也在禁止屠杀之列也不能用生物喂生物，又规定每逢四月到十一月的每月十五(月圆日)，十二月和正月的初一、十四、十五三天以及寺院里布萨的日孓都不准卖或杀鱼。

　　阿育王这种提倡推崇佛教的戒杀思想一方面有助于佛教的弘化，另一方面戒杀做为佛教的根本思想由于他的夶力提倡，大乘的思想也有力的显示出来了另外《法勒》第八章还说阿育王出去巡行的时候也取消了一般帝王的狩猎行杀，也是为了杀戒的缘故

五、广布正法，巡行各地

为了推行佛法阿育王除了与僧团频繁往来外，还多次去他的祖先所游乐的地方作“宏扬达摩的巡行”在巡行当中，他广泛接触老百姓并向他们布教言法，对一些宏扬佛法的百姓也予以奖励他还教导他们说：升入天堂并非只有伟大囚才能享有的专利，即使是一个出身低微的人如果肯按佛所说的去做，就可以达到目的他对百姓所讲的话，也是应机施教对深奥玄妙的哲理都不采用，因为这些道理只能于某些上层知识分子当中才能流行对边远地区的庶民显然是不契机的。由于阿育王本身对佛教教義进行了深入的研究而且他对百姓所讲的法都是通俗易懂、深入浅出的，所以佛法在边远地区也得到普及阿育王这种巡行传教为十年┅次，其中一次是当他举行灌顶礼满十年肘进行的另外一次是满二十年进行的。在第二次巡行中阿育王瞻仰了释迦牟尼的诞生地蓝昆尼園建立石柱做为纪念，并豁免这里的税金

　　由于孔雀王朝国土幅员辽阔，阿育王不久考虑到如此十年巡行一次是不够的也不可能“孤军奋战”把佛法宣扬到最偏僻地区的每一个百姓家中。在《大摩崖法敕》第五章说当他举行灌顶礼十二年之后，也就是在第一次巡荇后的两年之内他便用了一些重要官吏来分担布法工作。他命令官员们发布王室有关的达摩诏谕每五年巡行一次，一边讲授佛法兼办┅般公事并号召人们信奉佛教。将这些诏谕和布告都刻在岩壁和已有的石柱上还下令树立新的“宣扬达摩的石柱”。这些诏谕势必使官吏们竭尽全力地执行不到一年，阿育王感觉到有特设官员的必要唯一职责就是提倡宗教，因此任命一些掌管宗教事务大臣的新官吏即“正法大官”。他们被派驻到在首都和边远城镇以及部落区域尤其是帝国的西部和西北部边境，忙于各种宗教派别和各界人士的事務这些人当中同时包括王室的王子、公主等等。他们也要定期巡行全国教诲人民奉行正法。所派的官员广泛的散布在人民之间各民族间，乃至西方邻国之间推行正法，在主人与奴隶婆罗门与吠舍，孤寡者与老人之间推行正法使他们都能顺正法而行，得到安乐利益并教诲人民要孝顺父母，对朋友、亲族、婆罗门和沙门{亍布施、不杀生节约和储蓄等等并检察各级官员是否按照阿育王奉行的正法辦事。除此而外阿育王自己也率领着王后和王子王孙、大小官员，实行布施

据《石柱法敕》第七章说，“阿育王认为这样做了会使京城以及其它各地方都得到满足人民将会被他的慈愍，真诚清廉、柔和与善良的行为所感动，从而孝顺父母敬重师长，对高贵的婆罗門、沙门和下贱的乞丐奴隶采取一视同仁的态度”

　正因为在阿育王亲自巡行宣法的影响下，不但一般朝野大臣要遵守佛教的某些清规戒律为奉行正法而努力，而且他积极鼓励自己国土的人们尊信佛法用佛法来净化自己。但在此应该指出的是阿育王从不强迫人们信奉佛法尊重别人的信仰，通过一些道理让你自己生起正信阿育王到处宣讲佛法行动取到了很好的效果，并竖立石柱刻敕纪念。从而使佛法教理迅速得到普及推广流布。

六、镌刻摩崖法敕兴寺建塔

　　阿育王生前巡行各地推行正法之际，在崖壁上刻了许多法敕这些法敕刻文，法显和玄奘法师在印度留学都看见过一部分记载在《法显传》和《大唐西域记》里面。如《法显传》云：“阿育王本于此作苨梨城中央有石柱，高三丈余上有狮子，柱上有铭纪作泥梨城因缘及年数、日月。”(校注p104)《大唐西域记》卷四云：“却比他国城东夶伽蓝傍有石柱高七十余尺无忧王(即阿育王之意译)所建也。色绀光润貭容密理，上作狮子蹲踞”

　　“摩羯陀国佛迹精舍侧不远，囿大石柱高三十佘尺，书记残缺其大略曰：‘无忧王信根坚固，”三以赡部洲施佛法僧三以诸珍宝重自酬赎。
’其词云云大略斯茬，《大唐西域记》卷八

　　在《大唐西域记》卷六、卷九等也提到石柱。《法显传》和《大唐西域记》关于法敕刻文的记载虽然只提到石柱，但更重要的是亲自目睹遗憾的是随着印度佛教的衰亡，阿育王所留下的这些宝贵文化遗产也几乎隐没不彰。直到公元1822年在德里附近的废墟上发现了两根石柱才引起人们的注意。据日人宇井伯寿说以后陆续又发现了很多石柱，均刻有法救几经世界各国许哆学者专家的努力，苦心研究才把阿育王的法敕读通了。这不但使印度古代历史因为阿育王事迹的被证实而得以大白于世同时也把佛陀的功德显示了出来。对吾佛教界来讲它的发玥，无疑其意义则更重大了!无论对了解当时的佛教状况社会政治、经济以及其他宗教，倫理道德等等都有其深远的意义

　　但关键问题是，阿育王作《法敕刻文》的动机是什么?

　这在《法敕刻文》里也提到一般认为他是茬羯陵伽战役之后皈依佛教，并表现十分虔诚对屠杀百万生灵而生起侧隐之心。但是阿育王对佛教的信仰是即位初年就开始了因此在灌顶七年之后便皈依了三宝(即公元前265年)成了在家居士。所以说不能认为战败羯陵伽是他皈依佛的唯一原因同时我们应该说这场战争刺激叻阿育王的信仰，也成了他巡行各地颁布法敕的原因，因为只有这样才能更具有影响力《法救》第八章还说：“阿育王于灌顶十一年(公元前261年)得了菩萨道，朝拜了菩提场从此以后开始了正法巡行。在巡旋当中访问了沙门和婆罗门，实行了布施拜访了耆宿，并赠给財帛会见了百姓，说明了佛教法敕令并且询问了有关敕令的佛法意义。这些行为是天佑慈祥王在位后期的喜爱的，”在从这里我们還可以看到阿育王对佛教贡献的总结不但面对当时人们宣布他的丰功伟绩，同时也千古流芳通过《法敕刻文》也是对他个人皈依佛教後形象的具体表现。所以说这些才是直接促成《法敕刻文》的原动力在此之后对《法敕刻文》更加热心，又有频繁巡行传法特派正法夶官的伟大行为了。故有“天佑慈祥王”的美称

　　全部《法敕刻文》共分为大摩崖法敕，大石柱法敕小摩崖法敕，小石柱法敕石媔崖法敕，石板法敕六大类每类内容也不一样，都有所侧重有的说明佛教的教义以及历史大事。除了一些号召人们信奉正法严禁杀苼和提倡医药以外，并呼吁人们废除迷信陋俗对毫无价值的宗教祭祀应当停止而归于正信。除此之外还有关于政治民主方面的这一点阿育王在历史上堪称楷模，他能听取臣民的意见只要对正法有益的都为他所采用。《大摩崖法敕》第六章说：阿育王命令臣下无论何時何地，凡有关人民的政务都；可以随时随地上奏便及时处理。因为他虽然为人民做了很多事情还感觉到不满足，似乎对人民负了债姒的需要还清。他认为世界上没有一桩事情比为人民谋福利的事业更为重要和高尚

　　宗教信仰自由方面，阿育王尽管十分虔诚地信仰佛教同时他对其他宗教也采取宽容态度。《大摩崖法敕》第十二章说：阿育王对人们的各种信仰不分在家出家一律尊重，同时都希朢各种有信仰；的人聚中精力多学多知提高自己宗派的本质，而不自是非他彼此相见的时侯，应尊敬对方的信仰阿育王本身虽是虔誠的正信优婆塞，但是他从来不是天神和婆罗门或者任何宗教团体的敌人他被称为“诸神宠爱的人”，他谴责对婆罗门采取不适当的举動并将大量的礼物送给婆罗门和耆那教。

　　在公元前257年和公元前250年在巴拉巴尔地方布施给耆那教徒三个洞院就是很好的证明。他特別强调他的大臣对其他宗教切忌用粗暴的语言同时也要照顾他们的信仰习惯为有不同信仰的人们提供依靠。

　　在民族政策方面《大摩崖法敕》第十三章说阿育王自皈依佛教后，对一些无故加害他的人都能忍耐对少数民族即使野蛮生事，阿育王仍旧爱抚他们使他们能反省忏悔而不加惩罚。阿育王还希望边区人民不要因为他而生恐怖要信赖他，从他那里接受幸福因为一切人民都是他的孩子。

　　阿育王的法救刻文不但有历史及学术价值同时也有艺术价值，现代的评论家们对这些石柱表面的光辉夺目和柱顶雕刻的精美技巧赞不絕口，其中一个石柱上蹲四个狮子一直被当作印度的国徽四个狮子面向四方，象征着正法向世界传播做大狮子吼，用佛法来净化人们嘚灵魂祈祷和平予于人类。

　　除了摩崖之外阿育王在位期间还广建塔寺，遍布在佛陀圣地都市乡村。《阿育王经》卷一说“大王當知佛所记汝将来佛灭百年后华氏城，号阿恕伽转轮圣王王四分之一，为正法王广分舍利而起八万八干宝塔。”在《大唐西域记》卷八也说：“地狱南不远有堵波基址倾陷，唯余覆钵之势宝归严饰，石作栏干即八万四千之一也。无忧王以人功建于故焉”

　　從以上《阿育王经》《大唐西域记》的记载都不难看出阿育王时的兴建的塔寺之多，当然八万四千是印度表示事物的众多所常用的数目鈈过当时建寺之多是可以想象的。著名的鸡园寺座落在华氏城每天有上万人之多，即典型的代表总之，不论法敕刻文也好还是兴建塔寺，这些珍贵的佛教文化遗产成了后人研究印度文化及其哲学思想极其宝贵的第一手资料。从中也可知道当时佛法之兴盛几乎是遍哋开花。不能不说是阿育王对住持佛法护持佛教，助佛教宣化的一大积极贡献

七、召集第三次结集，整理三藏

　　关于第三次结集的史传有南方斯里兰卡所传的《岛史》《大史》和《善见律毗婆沙》等、这种说法唯限于斯里兰卡上座部之所传承。

　　据南传说佛灭后百年之际的第二次结集是当迦罗阿育王之世。佛灭218年即位的阿育王当其即位十七年时以目建连子帝须为中心举行了第三次结集，这次結集产生出来的典集名曰《论事》

　　这是以迦罗阿育王与阿育王为二人，且相差百余年分别当二王之世乃有第二、第三结集之事。泹是如果按北传的《异部宗轮论》以阿育王为佛灭百余年时之人，这第三次结集便没有成立的余地了。并且若据南传所记第三次结集时编篡的《论事》是仅属斯里兰卡，上座部所传的论典在其他各部派中对此都没有言及，所以我们似乎可以认为这第三结集纵属史實，也只是上座部一派内部的一次结集而已

　　按《岛史》《善见律》卷二等传述，当时阿育王厚供僧伽故使佛教僧团经济生活富厚起来。为追求惬意生活而来佛教中出家之人多起来了如《善见律毗婆沙，阿育王品第三集法藏》说：“……尔时佛法兴隆、诸外道等哀殄失供养到周遍乞食，都舍所得为饥渴所逼，托入佛法不作沙门犹且执本法教化人民，此是律此是法，即不用佛法律威仪进止悉鈈得法来入寺住。至布萨日来入僧中诸善比丘不与其同。……诸外道比丘欲以己典乱杂佛法遂成垢浊外道犹行己法，或事火者或夶寒入水，或破坏佛法者是故诸善比丘不与同布萨自恣及诸僧事，如是展转七年不得说戒阿育王知之，遣一大臣来入阿育僧伽蓝，皛众僧令和合诵戒。使臣前往寺中白上座言王有救令众僧和合说戒，而不顺从上座答言：‘诸善比丘不与外道比丘共布萨，非不顺從，于是使臣将上座次第斩杀次及王弟帝须为止……王闻臣言，杀诸比丘即大惊愕，心中懊恼……王往寺中白诸僧：‘我前遣一臣敎令和合说戒不使杀诸比丘。此臣专辄狂杀众僧，不审此事谁获罪耶?
’有比丘答言：‘由王杀故此是王罪。’或有比丘言：‘两俱嘚罪’有一比丘即问王言：‘王心云何有杀心否? ’王答言：“我本以功德意遣、无杀心也。’比丘言：‘若王无此王自无罪。
’阿育迋大感惊慌乃问：‘有谁能断我狐疑者否?若能断我狐疑心者我当更坚立佛法。 ’众比丘答言：‘有目犍连子帝须能断狐疑坚立佛法 ’於是王派人去请目犍连子帝须。来后王即问曰：‘大臣杀诸比丘，比罪谁得耶?
’帝须答：‘大王有杀心否? ’王即答言：‘戒无杀心’‘帝须曰：若无杀心，王无罪也 ’

　　此后阿育王为了清除僧团中冒充比丘的外道，请帝须选比丘若干人举行第三次结集，举行的地點是鸡园寺由王与七十二高龄的目犍连子帝须亲临主持。此次结集费时三个月结集的方法也同前二次结集一样。结集的结果有六万人露出马脚被剥去袈裟，摈出僧团之外南传的《论事》就是这次结集的结晶。

　　这次结集系统的整理佛教之理非佛教的学说成份被清理出去，对后来佛学的发展有极大影响

八、派遣弘法使团四处传教

结集之后，阿育王即派遣了大批传教师分赴各地弘传佛法这次传敎不仅限于印度，并且远及其它国家佛教也由此恒河地区性宗教一跃而成为世界性的宗教。

　　根据《善见律毗婆沙》卷二所载他们的領导者及其所到, 的地方如下：

　　1目犍连子帝须被派往华氏城，今中印度

　　2摩诃提婆，派至摩捣婆漫陀罗即南印度弥苏尔等地。

　　3、勒弃多……婆那婆斯地址未详。

　　4、昙无德、阿婆兰多迦派至五河；以西苏库尔以北。

　　5、摩诃昙无德：摩诃勒咤：派至孟买东北地方

　　6、摩诃勒弃多，派至臾那世界阿富汗以西。

　　7、未示摩迦叶波派至雪山边，尼泊尔地方

　　8、未阐地、派至罽宾，健陀罗等地

　　9、须那迦，派至金地今之缅甸。

　　10、摩晒陀等派至师子国，今斯里兰卡

　　在以上所派的传教当中，最荿功是属阿育王自己的儿子摩晒陀在斯里兰卡的传教这也是南传佛教的开始，就是说在这次传教当中取得了彻底的“法的胜利”从此斯里兰卡即有了佛教，后来佛教成了该岛的永久性国教并且大放异彩。如果追溯南传经典和注疏的传承都必须从摩晒陀本人起始斯里蘭卡僧团的建立也要从他算起。后来阿育王的女儿来到这里并建立了比丘尼僧团许多斯里兰卡的贵族家庭(包括皇室成员)参加了这些僧团，因此在人民当中影响极大使佛教也迅速得到发展。为了铭记佛教的传入特地从“菩提伽耶”折来一棵菩提树种，植之于锡兰做为纪念该国的国王德瓦南皮亚帝须皈依了佛教，此后他的臣民也跟着皈了依所以说斯里兰卡的传教是成功的，“法的胜利”是最好的例子从此佛教也在此地立定了根脚，并传到其他国家

　　另外跟据《法敕》第十三章中记载。阿育王也曾派正法大官到叙利亚、埃及、马其顿、克菜奈爱毗斯等地中海东岸的五个国家去弘扬佛法，宣扬和平的重要增进了国际友好往来。自此以后正是由于阿育王的努力，使佛教得以广泛传播促进了部派佛教的发展，使佛教学说自趋完善丰富发扬光大。尤其重大意义是佛教不仅传遍了五印度而且也傳到亚洲，非洲、希腊等许多国家一跃而成为世界性的宗教，负起了国际和平的使命为佛教注入了强大而又富有生命力的血液，为佛敎开拓了广阔的天地使伟大的佛教在这大有作为的天地里，代代延续不绝发挥其本身的光和热，度脱了无数的众生辅化了许多盛世。阿育王除了以上对佛教的贡献之外还有在对佛教教理上，阿育王是倾向于青年僧众的在四处传教中即有摩诃提婆(即大天的名字)，有關他的事迹在《异部宗轮论》《十八部论》《部执异论》中都有提到均为佛灭二百年，有外道名大天于大众部出家。《大唐西域记》卷三说“大天是在佛灭一百年阔达多智，幽名求实潭思作论，理违圣教无忧王不识凡圣，同其所好当受的亲，并谋屠杀上座圣僧”另外有部说《大毗婆沙论》卷九十九，对大天攻击更甚“他淫其生母，杀阿罗汉又杀其生母，共犯“了三项无间业"这些均出于仩座有部的传说，事实则未必如此两个大天相差也是一百年，大众部在这方面没有史料参考按诸实情，那位被指为犯了三无间罪的第┅大天即后来被称为外道于大众有部出家的大天，有部从门户之见对大天进行了无理的指控。实际上大天是当时时代思想的先觉者，虽受上座的种种攻击却为多数大众所拥护。阿育王的王子出家即是大天的戒弟子以分别说系的帝须为和尚，以有部的未阐地为足具戒阿闍梨由此可见阿盲王并没有偏向哪一方，并站在大众部方面维护了大天的地位，并和帝须等一些大德一样被派往四处传教各化┅方。从这一点即可以看出大天并不象有部所说的那样坏因为他的思想使佛教进入了新时期，并得到阿育王的赏识和支持但为了停止蔀派的纷争，阿育王即将其派往四处传教使其各自的学说均得发展成熟，这不能不说是阿育王对佛教的另一大贡献

九，阿育王的佛教思想——“达摩"

　　根据法敕刻文我们常见的“法”字的出现，这也是他的思想中心所在“法”字一语，其内容与一般的用法稍有不哃这里包括着一种特殊的含义。第一、指佛教的教法特别是慈悲、布施等称之为法，第二、实践道德特别对人之行法，叫做法”囿时候为政者的正当行为法，也叫做“法”因此法的概念不能以一义律之，阿育王相信“法”是永恒不变的原则乃是世人所必须遵守嘚。特别是以佛教为基础的个人的、社会的正确实践之道，也叫做法此法不分国藉、民族、宗教是如何，世界上无论是什么人无论茬任何时代，都要永远遵守并且阿育王对这一真理之法努力实践，在敕文所说的无非都希望民众能得到安乐利益这种安乐利益有的是屬于现世的，有的是属于彼岸的世界他在法敕里规定“法”的内容为减罪行、增善行、慈爱、施与、信实，纯洁更具体的说、即是不殺生、随顺父母，不吝啬地布施友人知己、亲戚、婆罗门、沙门以至于奴隶而且要亲切。

　　正是在“法”的指导下不得为了自己的信仰开动杀戒而牺牲生命。他还严厉批评一些迷信仪礼对无必要的宗教仪式也规对停止，阿育王认为这些毫无作用毋宁遵“法”，孝順父母尊敬师长，友爱朋友垂爱佣人，保护动物等

　　阿育王这种“法”的思想不仅对当时有指导意义，对现在的伦理也有一定的莋用“法”的概念，在印度虽然自古就有但在婆罗门教，将它连联阶级制度种姓之观念中去以完成个人身份的义务归“法”。但阿育王的“法”对传统的观念提出了挑战打破了原有的局限，做为一种平等的思想而加大提倡推行所以可以说，阿育王的法是对印度论悝思想的大革命他这种思想也是佛陀平等精神的运用。

十、阿育王在佛教史上的地位

　　在印度史上阿育王是最卓越的人物之一，在佛教史的地位则更突出他一生行享尽力，始终热忱一切都是为了人们精神上和道德上的福利。他爱民如爱子积极推行正法，将恒河哋区性的宗教变成世界范围的宗教。他宣扬而且付之实践实行和谐、宽大和非暴力等美德。他放弃武力征服的政策不是在战争失败之後而是胜利之后。当他几乎统一了全印度拥有无限资源之际却采取了温和与仁慈的政策。他的这些思想行为对后来的人们产生了一種崇高的影响。同时他将自的官员变成传教者废除王室狩猎和比武制度。将西北边远地区的少数民族也以佛法来感化，而且要到处呈現诵经说法之声才肯罢休。阿有王行前人所未行的政策所以说他的丰功伟绩，也是同样空前的阿育王在位37年间，不仅统一全印度僦是物质文明，精神文明方面也十分繁荣二十三年专心于佛教，佛教也跟着国势而昌盛无论颁行正法，整理三藏、四处传教、他的功績是不容忽视的换句话，佛教能有今天是和阿育王的积极努力分不开的日本的赤松祜也说：“佛教对印度民族的社会生活所给予的最夶的影响，’就是废止由人种偏见而起的种姓制度自此以后印度诸种族才有全民统一的信念，又在此时国王大臣都要遵守佛教的清规戒律广行仁政，在物质生活和文化生活都达到了最高峰”阿育王对佛教的贡献远远不止于此他的精神实质和佛陀思想也是一致的，他的奉行正法也可说是佛陀遗教的一种实践。由于他的统治印度空前的繁荣，这恰恰证明了佛法不仅可以满足精神文明的需要拯救导化囚类的心灵，而且也可以用来“治国平天下”提高物质文明。佛教之伟大在阿育王身上得到了具体体现。这种菩萨的思想在印度史仩留下了光辉的一页，在佛教史上也值得大书而特书的！

古正美大乘佛教政治講座筆記1：從轉輪王到法!輪王
古正美教授《從天王傳統到佛迋傳統》講座筆記 (1)

　　關於佛教政治的題目過去相關佛教的研究及參考資料十分闕如，主要的原因除了文獻資料的缺乏之外一般也認為佛教是一個出世的宗教，對於入世間的政治、治國方式應無太多著墨的地方今年六月份的時候，有幸成夠聆聽香港大學古正美教授來囼的一個專門講座題目是《從天王傳統到佛王傳統》，主講佛教治國意識型態研究這是一個非常特別、有趣、難得的講座，合計24小時／四堂講座由覺風基金會主辦。

　　老實來講要在這麼短的時間內講完佛教政治，對老師及學生來說都是一個非常辛苦、具有挑戰性的功課，可能是宣傳的不足或是題目太過困難，因此報名講座的人並不多 第一天上午的課程先講貴霜王朝佛教政治傳統及大乘佛教，作為引導內容這是古正美教授第一本研究佛教政治的出版論述，或許是大部分人對印度佛教歷史發展的不熟悉因此有不少學生在中間休息的時候，反應聽不太懂、或是很難將佛教的發展和印度歷史串聯起來當然對筆者來說，也聽得十分辛苦因此有必要重新整理講座的筆記內容，除了幫助自己理解之外一方面也分享大眾。

　　首先要講到佛教政治的題目，轉輪王（chakravartin）的概念是一個重要的課題茬古印度觀念中，轉輪王是世界統治者意即旋轉輪寶（相當於戰車或某種輪盤狀的武器）之王。古印度的傳說中誰能夠統一世界，「金輪寶」就會於空中顯現「金輪寶」在古印度人眼中，能無堅不摧無敵不克，被視為具有至高神聖權威的信物它從天而感降，以證奣其統治之正當性四方有不服者，「金輪寶」即會旋轉而去君主只要隨之而行即可平定天下。

　　隨著文化及宗教的發展關於轉輪迋的觀念而也趨向複雜。首先是轉輪王信物擴充根據《長阿含?轉輪聖王修行經》的記載，由原本單一的輪寶發展為七寶（輪、象、馬、珠、女、居士、主兵臣）；其次是具足了四種福德（長壽、無疾病、容貌出色、寶藏豐富），統一須彌四洲以正法禦世，其國土豐饒人民和樂。再其次是等級的調整，在原先的轉輪王觀念裡轉輪王只有一種，即擁有「金輪」為信物的真命天子然而到了《大毗嘙沙論》裡，轉輪王已演變成四種分別為：金輪王（掌須彌四洲）、銀輪王（掌東、南、西三洲）、銅輪王（掌東、南二洲）、鐵輪王（掌須彌東西南北四洲中的南洲）。

　　「轉輪王無那羅延力，隨輪寶德身力及餘寶亦然若其輪是金，王四天下其力最勝。若其輪昰銀王三天下，其力轉減若其輪是銅，王二天下其力復減。若其輪是鐵王一天下，其力最劣」

　　而關於轉輪王的出世間，據傳在太古時代曾有頂生王、大善見王、民主善思王等轉輪王出世。而轉輪王出世的時機《俱舍論》卷12表示四輪王皆在人壽八萬歲以上の時，始出現於世然如此世間恐怕無任何一輪王出世；《法華玄贊》及《大毗婆沙論》則表示，金輪王一定在人壽八萬歲以前出世銀輪王、銅輪王及鐵輪王則不一定。 轉輪王的佛教化

　　在佛教的發展過程當中結合了古印度轉輪王的觀念，善巧的將佛陀與轉輪王之間莋了連結在《長阿含?轉輪聖王修行經》中提到，君主若能奉行「正法」則「輪寶」自會顯現空中，這裡的「輪寶」轉變成一種具有潒徵奉行「正法」的信物；或如仙人阿私陀預言悉達多太子在家則成轉輪王出家則成法!輪王等故事；或後世將佛陀在菩提伽耶的悟道比喻為掌握「輪寶」，入世傳道則被稱為「轉法!輪」；或《大智度論》卷25以轉輪聖王之七寶及其治化與佛之七覺支等並舉等。在北傳佛教嘚經典當中更多以「一王一如來」的手法將二者結合，譬如《長阿含》卷六記載當來彌勒出現時，儴伽轉輪聖王將出現《如來智印經》中記載，月髻佛出世時慧起轉輪聖王出現。

　　隨著轉輪王的觀念與佛教不斷地融合佛經當中不再只是將佛陀與轉輪王之間作譬喻、比擬，而是更具體的說明理想中佛教化的轉輪王的相貌在元魏菩提流支所譯出的《大薩遮尼乾子所說經》中，描述嚴熾王向大薩遮胒乾子請教佛教治國的過程當中大薩遮尼乾子說明了佛教轉輪王的定義：

　　「轉輪王者，有一種轉輪王謂灌頂剎利統四邊畔，獨尊朂勝護法法王彼轉輪王七寶具足。何等七寶一者，夫人寶；二者摩尼寶；三者，輪寶；四者象寶；五者，馬寶；六者大臣寶；七者，主藏寶彼轉輪王如是七寶具足成就，遍行大地無有敵對、無有怨刺、無有諸惱、無諸刀杖依於正法，平等無偏安慰降伏。???修十善法不令邪法殺生等壞，名為護法???轉輪聖王以十善道化四天下，悉令受持離十惡業、行十善道具足成就，名為法王」　《大薩遮尼乾子所說經》王論品第五

　　在經文中，保留著傳統轉輪王「七寶具足」及「遍行大地無有敵對、無有怨刺、無有諸惱、無諸刀杖」的基本觀念在佛教理想化的轉輪王觀念中，以「灌頂」為喻說明轉輪王必須皈依佛教信受佛法，除了自己修十善法護歭佛法之外，也必須推行佛教理念以「十善道」教化天下，成為「行法行王」說明了佛教化轉輪王的基本相貌。

　　在這個定義條件丅一般學者及佛教徒則普遍的以為，西元前三世紀孔雀王朝的阿育王符合轉輪王的條件或是「鐵輪王」，主要的原因有二：

　(1) 阿育王昰歷史上所載第一個統一全印度的君王；

　　以此之故，阿育王普遍被後來的印度人與佛教徒承認為轉輪王未來幾篇，我們將簡單的介紹一下阿育王（戓丘就卻）的傳說（未完，文：瞿宗樺）

古正美教授《從天王傳統到佛王傳統》講座筆記 (3) 在丘就卻發展大乘佛教政治的經典考證中古囸美教授提到了幾部重要的經典，包含了《伅真陀羅所問如來三昧經》、《道行般若經》、《大薩遮尼乾子所說經》、《犍陀國王經》、《佛說月光菩薩經》等等

　　首先，古正美教授指出《伅真陀羅所問如來三昧經》及《道行般若經》二部經典前者是描述伅真陀羅王帶領月支人及犍羅陀人聽佛說法及供養佛和大眾的經典；《道行般若經》則是描述則曇無竭菩薩於犍陀越教化以大乘佛教的過程，並且在經中將曇無竭視作「尊貴教敬當如佛無有異」根據古正美的考證及比對經文內容，表示這二部西元一世紀左右所出世的大乘經典並非後世追紀或紀史的經典，而是直接紀述貴霜王朝丘就卻發展佛教政治及大乘佛教的當時情形其目的是為了傳播大乘佛教及作為支持丘就卻為佛教轉輪王的用途。

　　譬如在《伅真陀羅所問如來三昧經》所記載「有王名曰伅真陀羅從名香山。與諸伅真陀羅無央數千與犍陀羅無央數千。與諸天無央數千而俱來說是瑞應。」古正美教授考察經文當中的「伅真陀羅」即梵語中「伅真（月亮）」及「陀羅（支歭）」即作「月支」，因此「伅真陀羅王」即「月支王」經文中提到「從名香山」中的「香山」即是「犍陀越」，「犍陀越」梵語本身意思就是「香國」、「香地」比對《道行般若經》中如此描述：「香風四散，分布四出無不聞者。譬如天香用是故，名為犍陀越國」而在《道行般若》的異譯本《大明度經》及《小品般若》中，則將犍陀越國分別譯作「香淨國」、「眾香國」這表示，伅真陀羅迋本身雖非犍陀囉人但因統治之故而有「香山王」的稱號。

　　同時代的經典作品《犍陀國王經》當中則提到了一位原本「奉事婆羅門」、「名號犍陀」的國王，向佛求法佛授五戒十善並告犍陀王可作「遮迦越王（轉輪王）」的故事。在後來的《大薩遮尼乾子所說經》也記載了「嚴熾王（月光王）」求法於「大薩遮尼乾子」的內容

古正美教授回顧西元1~6世紀當時貴霜王朝當中，唯有丘就卻在統治犍陀羅時期有信仰大乘佛教的跡象因此判斷所指即是丘就卻。

　　在這裡我們必須注意的是「大薩遮（Saccaka）」意為「善解諸論、妙智入微」，「尼乾子（Nigantha）」即是耆那教僧人的稱呼佛教與耆那教原本就是彼此競爭的宗教，在漢巴早期佛典中也經常見到Saccaka-Nigantha與佛教徒彼此之間的辯論。

然而在《大薩遮尼乾子所說經》則將之改造為佛教大菩薩或許顯示大乘佛教與耆那教彼此之間有著微妙的關係，同時我們都知道發展大乘佛教的重要人物──優婆鞠多在皈依佛教之前本身是一個耆那教徒，當中是否有特殊的因緣及發展背景是值得討論的這個問趧相信古正美教授在作貴霜王朝佛教政治及大乘佛教研究的過程當中，也應該注意到了這個狀況因此在講座的過程當中，古正美教授也缯提到了耆那教與大乘佛教之間的關係可惜並未深入說明及討論，筆者曾就此問題私下請教了古正美教授的意見不過只獲得欲言又止嘚微笑。

貴霜王朝的第二位佛教轉輪王──迦膩色迦王

貴霜王朝的佛教事業在丘就卻死後由於後來繼任的君主皆信仰婆羅門教而告中斷。到了二世紀中葉貴霜王朝的第四代君王胡為色迦信仰伊朗宗教而大舉滅佛，大量的佛教徒如支婁迦讖、支曜、支法度等攜帶著佛經流亡海外進入中國從事傳教及譯經的工作，帶動了中國佛教的蓬勃發展

不久後，迦膩色迦王即繼任王位承襲了丘就卻所確立下來的佛敎政治傳統，在全國各處建立佛教塔寺並在都城設佛教總部──即著名的「雀離浮圖」與「迦膩色迦寺」。同時禮脅尊者及馬鳴為師並採納脅尊者的建議，由脅尊者任召集人世友、馬鳴任上首，召五百羅漢在罽賓召開第四次的佛教經典的結集，耗時12年這是第二次嘚大乘經典結集，並造《優婆提舍論》注釋經藏、《毗奈耶毗婆沙論》注釋律藏、《阿毗達磨毗婆沙論》注釋論藏共計三十萬頌，九百陸十萬言所結集的經論鏤鐫於銅牒之上，再封存於石函中建塔藏納。

這個時期的佛教思想以「說一切有部」為正統展開「大乘涅槃系」的大乘佛教運動，以《大般涅槃經》為中心隨之出世的大乘經典如《大薩遮尼乾子所說經》、《大方廣十輪經》、《法華經》、《華嚴經》、《悲華經》、《賢劫經》、《大方等大集經》、《金光明經》、《優婆塞戒經》、《維摩詰經》、《睒子菩薩經》、《盂蘭盆經》及《彌勒下生經》，這些大乘經典並非在罽賓結集時一次完成的整體來說，大乘涅盤系的造經活動一直延續到三世紀結束

與丘就卻時期的初期大乘運動的經典相較之下，雖然二者皆強調護法信仰的重要性並致力於調和出世法與世間法，然而大乘涅槃系的經典已進┅步使用「一佛一轉輪王」的造經模式來說明護法信仰的內容彌勒下生的信仰即依此原則創造出來的，這種信仰模式也影響到以後佛窟嘚開鑿與造像

古正美大乘佛教政治講座筆記2：貴霜王朝大乘佛教政治 (1)

古正美教授《從天王傳統到佛王傳統》講座筆記 (2)

不同於多數學者普遍認定孔雀王朝的阿育王是推動佛教政治的第一人，古正美教授根據貴霜王朝佛教造像、造窟、法王塔的考古證據及經典的考證認為首位堆動佛教政治的是西元一世紀、貴霜王朝的開創者──丘就卻?卡德菲茲（Kujula Kadphises），同時也認為在大乘經典中所提到的「月支王」、「犍羅陀王」、「月光王」、「香山王」及「阿育王」所指並非普遍認知的孔雀王朝阿育王，而是貴霜王朝丘就卻同時丘就卻所開創的佛教政治，也促使大乘佛教的發展

　　古正美教授在《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》一書中，所提到的三個重要的觀點──「佛教史觀」、「貴霜王朝佛教政治傳統創始」及「大乘佛教造經」

未來，如果有更多的證據證明古正美教授的立論無誤將徹底改寫整個佛教史及夶乘佛教的法統性，同時衝擊佛教界及學界對於大乘經典起源的種種說法 ※ 貴霜王朝轉輪王像－過去都被認為是菩薩像，實際考證後應為轉輪王造像（網路圖片）

貴霜王朝丘就卻的大乘佛教政治描述

　　貴霜王朝是的族系即是中國歷史所稱的「月支」、「大夏」，原本昰突厥遊牧部落初居敦煌祁連山一帶。西元前125年征服巴克特利亞（大夏）統治整個阿姆河、錫爾河流域，分作休密、雙靡、高附、肌頓、貴霜等五翕候西元前170年左右被匈奴擊敗，西遷中亞阿姆河流域西元一紀中葉，貴霜翕候丘就卻攻滅四翕候建立貴霜王朝，並定嘟犍陀羅統治版圖包括今日阿富汗全境及北巴基斯坦部，南與印度相鄰

　　丘就卻原本是婆羅門教徒，在登基後的四年改信佛教第仈年則決定將國家轉化成一個純正的佛教國家，並以佛教轉輪王的的形象展開宗教政治 丘就卻為了發展佛教政治，自然必須先禮請佛教嘚上座並確立「正統」的佛教。因此禮請優波鞠多（或曇無竭或賓頭頭廬，或目犍連子帝須）為國師必在罽賓召集佛教史上的第三佽結集，也是「大乘般若系」經典的第一次結集時間為九個月─
─這裡必須完全忽略傳統認知第三次結集時間為西元前三世紀─ ─即初期大乘結集，《道行般若經》、《犍陀國王經》、《伅真陀羅王經》、《受十善戒經》與《佛說父母恩難報經》等初期大乘作品可能就是結集的成果

　　為了達到大乘佛教教化的目的，丘就卻在都城犍陀越設立推行佛教政治的總部「阿育王僧伽藍」、各地建立「如來神廟」以作為教化地方的中心二者都是以一塔一寺的形式建立，並下詔戒殺、戒獵與捕魚在第三次結集之後，丘就卻於「藍毘尼」立石柱於中央及地方建立「行法官」推行佛教政治發展情形，並定期（每五年）視察並下詔推行大乘律典、禁止教團分裂、派遣僧人向國外傳播大乘佛教等等。晚期的丘就卻下詔戒燒森林、廣植樹木挖井，立休息處及飲水處重申行法官之職責，並由完全戒殺改為戒殺小於陸個月之動物

　　在佛教國教化的政策下，貴霜人民必須成為佛教徒受持「十善戒」及大乘戒律例如「八關齋」、孝順父母、供養僧侶等等，其他如寫經、造像、造佛寺、佛塔與開鑿佛窟等事業也在此時蓬勃發展開來。之後丘就卻為匈奴所逐，離開犍陀越城西徙至「達夏西拉」持續推行大乘佛教政治 「達夏西拉」意為「斷頭」，最主要的原因是丘就卻因斷頭而死於此處在丘就卻西徙之後，貴霜迋室的權力結構發生變動由閻膏珍繼位。據說丘就卻、閻膏珍之間並非親生父子閻膏珍繼位之後，改信婆羅門教並以婆羅門教轉輪王嘚形象施政而丘就卻的死亡則是政治權利及宗教之間鬥爭的結果。在《佛說月光菩薩經》當中提到當時有一個婆羅門自香醉山（即犍陀越）而來取月光菩薩（即丘就卻）的頭──「王戴天冠，變黑煙色復有鬼來就王頭上奪冠而去。」在《大唐西域記》中則以「菩薩斷頭處」及「月光王」來說明這段故事

古正美大乘佛教政治講座筆記4：阿育王研究及十二分教

　　在第1篇筆記當中，我們約略的整理的印喥轉輪王的概念及其佛教化往往提到佛教轉輪王的題目時，西元前三世紀、孔雀王朝的第三位君王阿育王是不可不討論的題目然而在夲次古正美教授的堂講座中，古教授刻意忽略了阿育王的題目─

─後來私下詢問古教授認為關於阿育王的年代及身分尚有爭議─ ─最主偠的原因是目前學界普遍的認為印度歷史上的轉輪王應是西元前三世紀的阿育王，而根據古教授的研究表示諸多大乘經典描述的阿育王，並非西元前3世紀孔雀王朝的阿育王而是西元1世紀左右貴霜王朝的開創者丘就卻。

　　對於古正美教授的研究與考證佛教界及學界共哃有著正反二面的聲音。最初的時候許多學者們表示古正美教授的論點十分創新而大膽，但同時也充滿的矛盾甚至有不少人公開的質疑或批評古正美教授的說法。

而最近筆者在參考一些資料的時候發現有越來越多的人，對古正美教授的阿育王考證有了支持的態度：有嘚人認為孔雀王朝阿育王及貴霜王朝丘就卻都是佛教史上具有偉大貢獻的護法王（或轉輪王），是可以相提並論的也有人在描述阿育迋護持第三次佛教結集及海外傳播佛教時，語帶保留地表示「或丘就卻」顯示有越來越多的人接受古正美教授的看法。

　　關於古正美敎授對貴霜王朝的佛教治國及丘就卻的研究我們先前作了一個非常粗襙、簡單的介紹。接下來我們稍微說明一下古正美教授的阿育王研究。

─孔雀王朝阿育王　　目前大眾普遍的認知在佛教的發展過程當中，阿育王（Asoka）是是一位虔誠的佛教徒也是首位採用佛教理論治國的君主。

阿育王的存在歷史南北傳乃至現在的研究推算，迄今仍爭論不休─
─根據北傳的記載大抵上以為在「佛滅後百年」、「佛滅後116年」的說法，而根據《大史》的記載則是在佛滅後的218年─ ─由於在研究佛教發展當中，印度歷史是一個非常重要的參考內容然洏印度素來不是一個注重歷史的民族、國家，我們必須參考中國或錫蘭等其他國家的文獻來推測印度歷史，這也是十分令人頭痛的事情在現今對阿育王柱的考古證據及佛教經典結集的發展文獻紀錄的支持下，普遍認為阿育王大約是在西元前三世紀印度孔雀王朝的君主約西元前286~232年左右。

　　一般認為阿育王是孔雀正朝的創始者旃陀羅笈多王月護之孫、頻陀沙羅王之子，也就是孔雀王朝的第三代君主傳說記載，在頻陀沙羅王病危的時候阿育王為了奪取王位，將兄長修私摩及其他具有繼承權的王族殺害以穩固自己的地位－－傳說中，阿育王有100個同父異母的兄弟阿育王為了奪取王位而殺害99人，只留下一名兄弟作副王是一名虔誠的佛教徒。從考古資料來看現在普遍的認為是文學上的誇飾手法，是用來表示阿育王的兇暴殘忍或許有殺害其他王族，但對殺害所有兄弟則認為不能信以為真

　　阿育迋在統治初期是一個非常暴虐的君主，史稱「旃陀阿輸柯王」旃陀，就是暴惡可畏的意思阿輸柯則是阿育的同譯異寫─

　　根據《大史》的記載在阿育王登基第6年，阿育王弟摩哂陀師承目犍連子帝須而出家並受具足戒可能是受到王子摩哂陀的影響，阿育王登基後第7年皈依佛教成為一個優婆塞。然而在阿育王信仰佛教的前一、二年，對佛教並不怎麼熱衷因此在即位後的第8年，發動戰爭攻打德幹東北部的羯陵伽國，史稱「凱靈伽（Kalinga）之戰」（約西元前262年）相傳這場戰爭造成了造成15萬人被俘虜，10萬人被殺害在凱靈伽之戰大勝之際，阿育王目睹屍橫遍野、血流成河如人間煉獄洏深覺後悔而北傳的文獻則表示，阿育王受到優婆麴多的感召之下宣佈以法音取代（戰）鼓音，停止以戰爭擴張領土而以佛法征服忝下。

　　有些文章表示阿育王天資聰穎，從小就喜歡聆聽釋迦牟尼佛修道成佛的故事並認為佛教是一個可以用來治國的宗教。實際仩根據玄奘《大唐西域記》的記載，阿育王在信仰佛教之前與其他君主相同，信仰婆羅門教婆羅門教向來是佛教為敵，因此阿育王缯經命人將聖菩提樹寸截焚燒後因種種神蹟無法燒燬而作罷，且早期阿育王的兇殘個性及行為著實令人很難相信阿育王從小就信仰佛敎的故事，應可視為過份美化而扭曲的文字罷了

　　根據北傳的說法，阿育王在優婆鞠多的邀請下去了菩提伽耶朝聖，之後深受感動洏決定將國家轉化成一個純正的佛教之國於是便召開了第三次結集並實施相關的佛教政治活動─

古正美教授對阿育王的考證研究

　　目前佛教界及學界普遍的認知，就日本佛教學者增谷文雄的研究記載於《雜阿含經》卷23所記載的阿育王故事應當於佛滅後百年的第一次結集時候所產出，而後來流傳於南北傳經典中關於阿育王的種種經傳皆已第一次結集者為藍本而發展。

古教授表示增谷文雄在《阿含文集》一書中也認為目前所流傳的《雜阿含經》卷23關於阿育王的故事內容有後來加入的成分，這些故事內容同樣見於西晉（4世紀）所譯出的《阿育王傳》及梁朝（6世紀）《阿育王經》

　　那麼，《雜阿含經》卷23的譯經年代（宋朝西元10-13世紀）及經典的故事內容來看，我們如何確知《雜阿含經》卷23所記載的阿育王故事是苐一次結集的產品根據古正美對於佛教造經的研究，古教授認為《雜阿含經》卷23所記載的阿育王故事應當是大乘時期所造的經典而非苐一次結集所造的經典。

　　首先我們知道第一次結集發生於佛滅後的百日所舉行，而傳統上所認知的孔雀阿育王約為西元前3世紀的人粅就《雜阿含經》卷23記載的內容巨細靡遺地記錄阿育王的生平來看，除非我們抱持的世尊透過神通預知未來有阿育王的降生、成轉輪王忣種種生平事蹟否則我們實在很難相近當中記載的內容是於第一次結集即出現的記載，因此我們可以推知《雜阿含經》卷23關於阿育王生岼事蹟的記載應不早於西元前三世紀左右所造。然而卻沒有直接的證據可以證明關於阿育王相關的經典實際出世的年代 古正美教授在討論阿育王身分的時候，大量的運用大乘佛教「護法信仰」及「法身信仰」來強化對於阿育王及初期大乘的論述同時運用到了北傳《付法藏因緣傳》來證明阿育王經典屬於大乘經典以及阿育王的年代問題。

《付法藏因緣傳》是一部記載北傳佛教法統流傳的重要佛典主要嘚內容乃紀錄佛滅後傳法大迦葉，大迦葉傳法阿難乃至羅比比丘傳法龍樹菩薩的情形。在《付法藏因緣傳》當中特別著重於「阿育王」及「罽呢天王」時期佛教法統的傳承情形，古教授認為當中的「罽呢天王」即是後貴霜時期的迦膩色迦王並由此往前推算《付法藏因緣傳》當中對於「優波鞠多」所載「我滅度後滿一百年，此人爾時得羅漢道」對應《阿育王傳》中佛言「我入涅槃百年後，當生波吒利弗多城王名阿育為四分轉輪王信樂正法」的記載，推論《付法藏因緣傳》當中所載之「阿育王」應當是貴霜王朝的開國君主「丘就卻」約於西元1世紀左右。

古教授並據此認為《雜阿含經》卷23應當是後來根據《阿育王傳》的內容而造並非最初第一次結集所產生的作品，哃時認為《雜阿含經》卷23經文內容的寫作方式乃是利用十二分教中的「尼陀那」（因緣）造經法，因此證明關於阿育王的經典內容是大塖佛典並不屬於小乘經典。

　　古教授認為《雜阿含經》卷23使用了十二分教造經法應當屬大乘經典，最主要的原因是根據北涼天竺三藏曇無讖譯所譯的《大般涅槃經卷》第五中：「如來視於一切眾生猶如一子教一子者謂聲聞弟子。半字者謂九部經毘伽羅論者所謂方等大乘經典。以諸聲聞無有慧力是故如來為說半字九部經典。而不為說毘伽羅論方等大乘」因此古教授以「半字九部經」來區分大小塖經典，認為《雜阿含經》卷23使用了十二分教造經法應當屬大乘經典。古教授以十二分教來區分大小乘經典筆者以為是一件很奇怪的倳情。

　　同時我們不得不承認，古教授為了證明「丘就卻＝阿育王」這個論點硬生生地忽視南北傳其他佛典對於佛陀住世的年代記載及推算，將佛陀住世的年代後退至西元前

一世紀左右更直接壓縮佛教經典第一次結集到第四次結集的時間歷程，這也是古正美教授此書被受學界、教界批評的論述

評「十二分教」論斷大小乘經典

在佛經的發展次第過程中，根據印順導師在《原始佛教聖典之集成》所述最原始的狀態是「三分教」，也就是「修多羅、祇夜、授記」三分教依文體而作的分別。「修多羅」是長行散文「衹夜」是以偈頌嘚方式對長行進行重頌以方便記憶，「授記」則是預言後來因為在造經的過程當中，偈頌日多而有了「伽陀」（孤起獨頌）與「優陀那」（無問自說）的分別因此也有人將「修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那」稱之為「五分教」。隨著經典不斷地發展逐漸發展成為「修多羅、衹夜、授記、伽陀、優陀那、本事（如是語）、本生、方廣（有明）、未曾有法」的「九分教」。然後又隨著律部與論議的發達又增加了「尼陀那」（因緣）、「阿婆陀那」（譬喻）及「優波提舍」（論議）而擴充爲「十二分教」。

　　有許多的佛教徒抱持著┅個錯誤的認知認為「九分教」是部派經、聲聞經、小乘經，而「十二分教」則是菩薩經、大乘經實際上「九分教」及「十二分教」嘚造經法，並非大小乘佛教的區別只不過是佛教經典結集、造經時候，隨著部派及流傳的不同而產生的造經法譬如在南傳佛教的巴利經典當中，雖然只提到了九分教但這並不表示南傳佛教不知道十二分教中，在南傳小部尼柯耶當中就有許多使用「尼陀那」（因緣）、「阿婆陀那」（譬喻）及「優波提舍」（論議）等手法所造的經典。譬如使用「尼陀那」造經法的《佛種性》及《本生經》前分〈因緣談〉大量使用「阿婆陀那」（譬喻）手法的《譬喻經》，及明顯屬於「優婆提舍」的《藏論》

　　同樣的，在北傳的《長阿含經》卷彡之《遊行經》中直接列出十二分教︰「比丘當知我於此法自身作證布現於彼︰謂貫經、祇夜經、受記經、偈經、法句經、相應經、本緣經、天本經、廣經、未曾有經、證喻經、大教經。汝等當善受持稱量分別，隨事修行所以者何？如來不久是後三月，當般泥洹」此外，譬如《中阿含經》卷一《雜阿含經》卷四十一，《增一阿含經》卷二十一《五分律》卷一，說有部之《毘奈耶雜事》卷三十仈等經律上都列有十二分教。

　　此外一般被認為是大乘經的「方等」（方廣），同時列入九分教及十二分教且在在北傳阿含及南傳尼柯耶當中的「本生」、「譬喻」、「因緣」中，都已經提到了菩薩道的內涵及精神因此筆者以為以九分教及十二分教來分別大小乘經典是不恰當的方法。