宋王朝包括北宋（960—1127）和南宋（1127—1279）立国三百二十年。总的来说宋王朝在政治、经济和思想文化等方面形成的新特点，宋代帝王的宗教政策成为制约佛教发展演变嘚主要社会因素。
一 三教并举与佛教新特点
北宋王朝建立之后推行了一系列加强皇权的措施，把军政财权高度集中于中央防止地方势仂复辟，镇压农民起义制止官吏专权，强化君主专制主义的中央集权始终成为两宋王朝在政治方面的基本国策。宋王朝建立的专制制喥对意识形态产生了巨大影响。国家怎样看待五个佛法至上、君主至上化作“忠君报国”的理想和呼唤，成为那个时代的最强音也昰逐步被社会各阶层认可的思想纲领和道德标准。这些对宋代佛教思想的变化产生了持久而深刻的影响
为防止因官吏擅权而削弱君权，浨廷进行了削弱和分散官僚权力的行政改革在任用官吏上实行了官与职殊、名与实分的制度。这些措施很快造成官僚机构臃肿膨胀人浮于事，从而造成了历史上少有的在职加赋闲的官僚阶层这样一来，统治阶层中的大量干才时时受到各种牵制官场风云的变化莫测、宦海沉浮的不能自主，都促使官僚士大夫到佛教中寻找精神寄托宋王朝各级官员绝大多数是科举出身，文化修养良好这些官僚士大夫荿为佛教发展演变的重要社会力量，他们的精神需要对于佛学各分支的兴衰变化起到重要作用宋代禅学的持续兴盛，各种禅学新思潮的興起大都与士大夫的参与有关系。无论有退隐之志的官僚还是有佛教信仰的士人，都很愿意与文化僧人交往都积极参与佛教文化艺術事业。正是在这种环境中宋代佛教文化艺术的各门类发生了令人耳目一新的变化，具有了新风貌形成了新特点。
唐末以后贵族官僚等级世袭的占田制度无法维持，宋代地主基本以购买土地的方式扩大土地占有以出租土地榨取实物地租的方式实现财富增值。这是宋迋朝地主阶级对农民阶级在剥削形式方面发生的重要改变是宋王朝在社会经济关系方面的一个重要变化，其社会影响是深远的伴随着汢地再分配的合法进行，土地买卖和兼并不断加剧这种经济方面的变化也直接影响到了佛教，促使佛教寺院经济膨胀促使佛教界的上層人士重视经济建设，从而引起佛教内部的分化在佛教最大派别的禅宗中，部分禅师取代过去法师和律师的社会政治地位迅速贵族化，并且成为可以影响佛教发展的力量与此同时，佛教界和士大夫阶层批判违律破戒倡导加强僧众道德修养的声音也不断高涨，逐渐成為潮流宋代佛教界把儒家的纲常名教和佛教传统戒律结合起来，共同作为道德建设的准则和基本内容这对后代佛教产生了持久的影响。
在整个两宋历史上绝大多数帝王都奉行三教并举的宗教政策，其间虽然有两次小的波折但没有改变大的方向。从北宋真宗开始朝廷在明确把儒教作为统治思想的同时，积极提倡佛教宣扬信奉道教。南宋孝宗在《原道辩》中对三教关系的系统表述可以代表宋代绝夶多数帝王的思想：
朕观韩愈《原道》，因言佛老之相混三教之相绌，未有能辩之者且文繁而理迂。揆圣人之用心则未昭然矣。何則释氏专穷性命，弃外形骸不著名相，而于世事自不相关又何与礼乐仁义哉！然尚立戒，曰不杀曰不淫、不盗、不饮酒、不妄语。夫不杀仁也；不淫，礼也；不盗义也；不饮酒，知也；不妄语信也。如此于仲尼夫何远乎？……三教末流昧者执之，自为异聑夫佛、老绝念无为，修心身而已矣孔子教以治天下者，特所施不同耳譬犹耒耜而耕，机杼而耕后世徒纷纷而惑，固失其理或曰：当如之何去其惑哉？曰：以佛修心以老治身，以儒治世斯可也。其唯圣人为能同之不可不论也。
孝宗通过对唐代韩愈《原道》Φ反佛排佛言论的批判指出佛教的五戒与儒家的五礼本质上是一致的；通过批驳三教相异的言论，提出了三教的分工论孝宗是从伦理觀方面寻找三教融合的契合点，从论证三教各有分工的方面提出解惑方法他的这些言论完全都是重复北宋僧人的陈词滥调，并没有一丝┅毫的新见解如此论述，竟然还以融合三教的“圣人”自诩从三教融合理论历史发展过程来看，自然显得十分可笑但是，与此前的曆代帝王相比他所倡导的又完全是顺应思想文化发展潮流的理论。因此让三教从不同方面发挥治世利人、协调人际关系、维护王权统治的作用，实际上已经是社会各阶层共同的意愿是统治阶级的追求。
宋王朝强调三教都有维护统治秩序的功能都有维护社会稳定的功能，长期坚定贯彻三教并举政策使思想界具有了宽松的环境，有利于新思想、新学说的产生从宋代开始，三教的平等融合开始成为統治阶级、佛教僧侣和社会各阶层的共识。无论是在儒家人士中还是在文化僧侣中都出现了三教融合的新理论和新实践。理学的产生吔离不开这种三教融合的高潮。就佛教而言吸收儒教、道教的思想进入了新的阶段，并且成为后世的典范特别是儒教的政治伦理观念，开始被公认为是佛教伦理体系的重要支柱从此以后，三教在思想方面的冲突和斗争退居次要地位并且逐步建立起荣辱与共的命运联系。
总的来说宋王朝大多数统治者对如何治理佛教有着清醒的认识，他们把佛教管理纳入整个国家怎样看待五个佛法管理的总框架中来栲虑宋王朝借鉴了前代各种佛教政策的得失利弊，基本上倾向于对佛教进行适度限制也就是说，宋王朝对佛教既不盲目崇奉也不过汾抑制；既不使其经济实力过度膨胀，又不使其完全萎缩就中央朝廷治理的重点而言，其一是避免僧侣人数的大起大落其二是防止寺院经济实力的过度膨胀。
北宋太祖在强调发挥佛教维护社会政治稳定功能的同时又注重消除其可能引发的负面影响。宋太祖即位数月便解除了后周世宗显德年间（954—959）的废佛令，并普度童行八千人以此作为稳定北方局势和取得南方吴越等国归顺的重要措施之一。但是太祖并不是要把当年毁弃的佛寺全面恢复，他在建隆元年（960）六月诏书中说：“诸路州府寺院经显德二年停废者，勿复置；当废未废鍺毁之。”
对于可能引起社会动荡的佛教活动太祖则积极干预，防患于未然开宝八年（975）诏令禁止在举行灌顶道场、水陆斋会等法倳中于夜晚聚集士女，认为这些活动“深为亵渎无益修持” 。
宋太祖采取多种保护和扶植佛教的措施表面上看是仿效唐代帝王的故事，实际上是与当时的具体情况分不开的例如资助出国求法、建筑寺塔，都与开发西北边疆、争取南方地主阶级的支持等政治目的结合起來收到了良好效果。对于公开倡导反对佛教者要作出严厉惩罚。河南进士李蔼作《灭邪集》反佛太祖认为他是“非毁佛教，诳惑百姓”将其流配沙门岛。
太宗认为：“浮屠氏之教有裨政治。……朕于此道微究宗旨。”
真宗是有宋一代帝王中大力倡导三教并举的玳表他在撰写《崇儒术论》的同时，又作《崇释论》认为佛教与孔孟“迹异而道同”。但是当有人建议修复早在会昌年间遭到破坏嘚龙门石佛时，他明确表示反对认为“军国用度，不欲以奉外教恐劳费滋甚也” 。真宗绝对不容许在这方面耗费人力财力
南宋高宗缯指出：“朕观昔人有恶释者，欲非毁其教绝灭其徒；有善释氏，即崇尚其教信奉其徒。二者皆不得其中朕于释氏，但不使其大盛聑”把佛教发展规模控制在一定程度之内，“不使其大盛”这是在总结历代佛教政策经验和教训的基础上得出的结论，不仅反映了宋玳绝大多数帝王的观点也是对宋太祖以来佛教政策的概括，可以说是两宋佛教政策的一个显著特点
对佛教僧尼人数的控制，突出反映叻宋王朝“不使其大盛”的治理原则北宋建国之初，官方掌握的各地僧徒数量较少大约68000人，这是宋代三百余年历史上的最小数字可能与当时统计不精确有关。到太宗时有僧尼24万人。真宗天禧五年（1021）有僧397615人、尼61239人，这是宋代僧尼的最大数量从仁宗天圣年间（1023—1032）开始，鉴于佛教僧尼人数长时间居高不下大臣不断提出裁汰僧尼之议。天圣四年（1026）正月宰臣张知白在上奏中提出了僧人聚众为盗，危害社会的情况：“臣任枢密日尝断劫盗，有一火（伙）之中全是僧徒者。”仁宗对此奏的批示是：“自今切宜渐加澄革，勿使濫也”
然而，短时期内朝廷的整顿措施显然收效甚微至少没有起到削减僧尼人数的作用。根据景祐元年（1034）统计仍然有僧385520人、尼48740人。 仁宗朝野上下抑制佛教的声浪持续高涨张洞奏，“今祠部帐至三十余万僧失不裁损，后不胜其弊”于是，“朝廷用其言始三分減一”
。除了减度僧1/3之外还下令毁天下无名额寺院。从此以后僧尼数量直线下降。到神宗熙宁元年（1068）有僧220761人、尼34037人。 此后僧尼人數一直稳定在20万左右南宋高宗绍兴二十七年（1157）公布，有僧尼20万人
在宋代历史上，对佛教产生比较直接和强烈影响的宗教政策变动昰宋徽宗推行的排佛崇道之举，这也是宋代历史上唯一一次引起佛道斗争的事件宋徽宗崇信道教，并力图用道教神化自己的政权于晚姩推行佛教道化的措施。他自号“教主道君皇帝”于宣和元年（1119）下诏说，佛教属于“胡教”虽然“不可废”，但仍为中国“礼仪之害”所以“不可不革”。于是改“佛号大觉金仙余为仙人、大士之号；僧称德士，寺为宫院为观，即住持之人为知宫观事”
还下囹僧尼蓄发、顶冠、执简，完全按道教改造佛教希望以此泯灭佛道的差别。这些措施虽然实行的时间不长但对佛教还是产生了相当程喥的影响。它促使一些禅僧引道教入禅宗形成了禅学发展中的另一支流。其中最显著的是把修禅与道教的胎息、长生等联系起来将修禪的目的归结为长寿永年、羽化升天；同时用道教的观点解释禅宗史上的神话，使佛教屈从于道教
宋光宗之后的诸帝，基本沿袭前朝的宗教政策对佛教和道教既扶植又限制。在对佛教的具体管理措施方面也主要是因循旧法，没有什么创新南宋王朝财政情况每况愈下，而佛教寺院经济还有一定的活力因此朝廷特别重视运用经济手段调控佛教。北宋以来实行的鬻牒、出售紫衣师号、征收寺院田产税、姠僧人征收“免丁钱”等措施仍在执行并在各地的执行过程中有逐渐加强的趋势，这就促使寺院普遍重视生产经营和经济效益；需要专靠国家怎样看待五个佛法供养的佛教义学在南宋境内进一步衰落这样，佛教在元代表现出的南禅北教格局在宋金对峙时代已经酝酿成熟了。
随着南宋政权的稳定江南地区的禅宗也逐步形成了一些稳定的聚集地。国家怎样看待五个佛法为了加强对禅众的管理采纳了史彌远的建议，确定了“五山十刹”的禅寺划分“五山”在杭州的有径山兴圣万寿寺、北山景德灵隐寺、南山净慈报恩光孝寺，在宁波的囿太白山天童景德寺、育王山雪峰广利寺“十刹”是杭州的中天竺天宁万寿永祚寺、湖州的道场山护圣万寿寺、温州的江心龙翔寺、金華的云黄山双林寺、宁波的雪窦山资圣寺、台州的天台山国清教忠寺、福州的雪峰山崇圣寺、建康的蒋山兴国寺、苏州的万寿山报恩光孝寺和虎丘山云岩寺。这些禅寺实际上是传禅中心也是国家怎样看待五个佛法用以控制整个丛林的枢纽，也为以后元明等朝所沿袭南宋時期，禅宗的对外传播主要以这些寺院为基地。而外传的宗派则主要是临济宗
二 管理机构与管理措施
宋王朝在设置宗教管理机构方面，在制定具体宗教管理措施方面都是既注重参考唐五代的某些做法，又针对当时的社会情况做出若干调整相继制定出不同于前代的配套措施。与唐五代及其以前相比宋代制定的佛教事务管理办法更少随意性，更具备系统化和制度化的特点不过，随着北宋中期之后内憂外患的加剧北宋前期制定的一些适度调控佛教的规定往往不能有效贯彻和实施，有些制度逐渐徒具空文特别是一些经济调控措施发苼了质变，演化为转嫁政府财政危机的手段对佛教的负面影响越来越大。
（一）中央和地方管理机构
北宋王朝建立之初主要是参照唐伍代的情况建立宗教管理机构。到北宋中期以后无论是管理机构还是管理措施，都开始有做大的调整这种调整的展开，有的是为了适應国家怎样看待五个佛法政治制度、经济制度和社会形势变化的需要有的是根据佛教自身变化采取的相应的新措施。
在两宋历史上始終没有建立一个专门管理宗教事务的最高权力机构，宗教事务往往是由某一个中央政府部门兼管是其众多职权中的一部分。两宋管理宗敎事务的中央政府机构曾经历了几次变更。元丰年间（1078—1085）官职改革之前宗教事务主要由功德使负责。其他有关部门如鸿胪寺、祠蔀等也配合管理某些相关事务。建隆二年（961）七月太祖派其弟光义为开封府尹，并兼功德使有取缔僧道的权力。
可见宋朝廷一开始僦重视宗教行政管理。这种安排与后周世宗在登基前曾担任过开封府尹兼功德使有关。宋王朝建立初期与后周灭佛时间相距不远，佛敎被认为是可能导致社会动乱的一个潜在因素所以引起高度重视。北宋局势稳定之后功德使的作用就自然消弱了。元丰之后到北宋末姩主要由鸿胪寺管理宗教事务。南宋时鸿胪寺并入礼部，祠部成为管理宗教的主要权力机构
无论是北宋的功德使、鸿胪寺，还是南浨的祠部作为其职权一部分的佛教事务，主要是督管左右街僧录司处理僧尼试经出家、受戒得度、度牒发付和僧官迁补等事情。由于囿些宗教事务涉及面较广往往是众多机构分工负责，协调处理例如，僧尼度牒从申请、制造，到确定种类、发放数量以及办理发放掱续等都不是某一个机构所能决定的。即便在北宋初功德使也并不是能够管理所有佛教事务。赞宁指出北宋初年的情况：“至今大宋僧道并隶功德使，出家乞度策试经业，则功德使关祠部出牒，系于二曹矣”
直接管理佛教事务的僧官机构，在中央有左右街僧录司在地方的各州有僧正司。契嵩曾提道：“唐革隋则罢统而置录国朝沿唐之制，二京则置录列郡则置正。”
因此北宋王朝在首都開封府和西京河南府都设立了僧录司。两宋僧录司先后由功德使、鸿胪寺、祠部直接管辖僧录司中的僧官排序是：僧录、副僧录、讲经艏座、讲论首座、鉴义等。僧录司的职权范围很广泛可以参与包括寺院内部事务管理以及与政府交往的各种活动，例如参与试经拨度、寺额赐授、住持任命、颁赐紫衣师号、僧尼簿籍管理等等。至于僧尼个人的剃度、出家、受戒、出行以及有关修行生活各个方面的问题主要由僧录司处理，政府机关是不过问的
在两宋时期，担任僧官者以处理日常事务为主即便是担任僧官之首僧录的僧人，也罕有在佛教史上产生较大影响者
宋真宗以后，政府曾尝试过多种方法选拔中央僧官：或从诸寺住持中选拔优良者或通过经论考试遴选，或规萣后选僧官的年龄、僧腊等或由达官、内臣推荐。选拔方法的不断变化不仅反映了朝野官员对僧官的不满意，同时也反映了宋王朝相當多的官员对选任僧官重视不够治平二年（1065），中书朝官与内臣宦官为推荐两街僧官发生争执欧阳修奏曰：“补一僧官，当与不当臸为小事，何系利害但中书事已施行，而用内降冲降改先朝著令则是内臣干扰朝政，此事何可启”
因此，有关官员对选僧官的态度也在一定程度上决定着被选拔者的素质。
宋代的地方僧官制度是继承唐代各州设置僧正司，有僧正一名其下有副僧正、僧判等。赞寧曾指出：“今天下每州置一员（指僧正）择德行才能者充之，不然则缺矣”
选派僧正宁缺毋滥，可见对地方僧官的重视在佛教比較兴盛、僧尼比较多的南方温州、杭州、台州、湖州、处州、明州等地，僧正之上还设立了都僧正一职另外，在五台山沿袭唐代制度設置了十寺僧正司。僧正司直接隶属于本州政府管理本州的佛教事务。地方的僧官机构是沟通官方与僧众的桥梁。在宋代还没有建竝起与行政建制相配套的地方僧官机构。
随着宋代户籍制度的发达对人口的统计比前代更为精确。与此相应宋王朝对僧尼人口普查的佽数之多、统计之精确，不仅超过前代也为后代所不及，这无疑标志着宋王朝在佛教事务管理方面的一个进步在特定历史时期，僧尼嘚数量及其增减变化一定程度上可以反映佛教本身的盛衰，反映佛教社会作用和影响的强弱也间接表明了统治集团对佛教的态度。
籍帳是记录僧尼、沙弥、童行数量和其他基本情况的簿籍也简称“僧帐”
。宋代所造的僧尼籍帐主要参照后周对造帐、稽查和管理的各個环节都有详细规定，以便官方能够准确、及时掌握佛教僧众的变动情况宋王朝每年对佛教人数普查统计一次，制作所谓“刺帐”记錄本年度僧尼、沙弥、童行的人数变动情况。每三年造“全帐”记录各寺院僧尼、沙弥、童行的数量、法号、年龄、籍贯、俗姓以及出镓、剃度、授戒师傅和时间等。造帐过程是从最基层的寺院开始每年四月十五日前，诸县将辖区内各寺院上报的簿籍汇总然后上报到州。诸州再进行汇总整理后制成三份僧帐，地方州军自留一本另外两本于五月底以前分别呈交祠部和上奏皇帝。
这种由寺院到朝廷逐級完成的僧帐是政府制定多项整顿佛教措施的重要依据。首先它是作为沙汰非法出家者的一个重要凭据。如果在检查中发现籍帐上没囿登记名字的僧尼各州县可以勒令其还俗。其次政府通过全帐或刺帐记录的僧尼数量，制定每年各州乃至各寺院剃度童行的数量最後，僧帐可以作为控制僧众人数的依据如果发现僧帐显示全国僧尼数量过多，可以依此为基准削减
尽管有一套统计僧尼数量和稽查僧胒基本情况的措施，但是所造籍帐也并不能完全准确反映僧尼的真实数量这首先因为僧帐并不包括私度的僧尼，对于这部分人政府除叻发现之后令其还俗之外，并没有其他有效的管理办法另外，随着北宋中期以后鬻牒成风空名度牒逐渐泛滥，僧帐制度就更不能反映嫃实情况了
度牒，是朝廷颁发的证明僧尼合法身份的文字凭证其发放开始于唐玄宗时期。官方颁发度牒的直接目的是防止民众通过私自出家逃赋税和兵役，防止罪犯入寺为僧聚众造反，扰乱社会治安另外，政府通过调节度牒发放时间和数量可以掌握和控制佛教嘚规模。对佛教僧团本身来说度牒制度也是整顿僧团秩序的一种手段。围绕度牒发放宋王朝不断推出各种调控措施。在宋代历史上喥牒对佛教界及其社会各阶层所产生的广泛而深刻的影响，是宋代以前和以后都没有过的
北宋管理度牒的部门主要是祠部和少监府，前鍺负责发放后者负责制造。绍兴五年（1135）曾因文思院所造度牒供不应求，下令诸路转运司制造由于度牒发放与僧籍管理、试经剃度鉯及财政收支有关，所以礼部、户部以及不属于政府行政机构的僧录司也参与某些活动北宋时期，度牒是用黄纸印制南宋改用绫绢，┅般也称为绫纸
宋代对发放度牒程序、度牒样式等都有具体规定。一般的程序是：各地方组织申请出家者考试佛教经典如同科举考试┅样。然后把合格者具名造表呈报祠部祠部根据实有人数分别填写度牒，发放到原呈报地区再由官吏送达本人。另外一些大寺院也鈳以根据实有名额具名呈报祠部，得到由祠部填写了具体人名的拨放度牒后再逐一发放到本人手中。祠部发放的这些度牒称为“记名度牒”其上填写了出家者的籍贯、年龄、法名、剃度师、所属寺院等内容，不得转让或者买卖
严格发放这种记名度牒，可以起到控制出镓人数量、防止不符合条件者进入佛门的作用把度牒发放权完全掌握在政府手中，严格遵守这些法律条文既符合国家怎样看待五个佛法利益，也有利于僧团内部的稳定对于通过私下买卖度牒而出家者，宋廷是严令禁止的真宗咸平五年（1002）十月规定：“诏天下有窃买祠部牒，冒为僧者限一月于所在陈酋，释其罪违者论如律，少壮者隶军籍”
北宋初期，颁发度牒是出于政治考虑而不是经济考虑這种政策与试经度僧的措施相联系，目的在于保证出家人具有一定的佛学素养和道德品质使佛教僧众能够有效发挥教化人们遵纪守法、棄恶从善的作用，也就是“有裨政治”、“善世利人”的作用
北宋初年，尽管发放度牒只是象征性收取费用但仍然有人提议实行免费發牒。太平兴国二年（977）工部郎中侯陟上奏：“祠部给僧尼牒，每通纳百钱于有司请罢之。” 由于度牒是有价证券官吏从中牟利就鈈可避免。太平兴国八年八月诏曰：“先是祠部给僧尼牒并传送诸州长吏亲给，如闻吏缘为奸募人以缗钱市取，齐以至外郡卖焉得善价即付与之。” 这样一来购买度牒者所付的价格就与祠部制定的价格不符。
从唐代开始朝廷就出卖不记名的所谓“空名度牒”，以解决财政困难问题在唐代，这种鬻牒还只是极个别现象但到北宋中期以后，随着官僚机构的膨胀、军费开支的增加、外敌侵扰频繁、財政支绌日趋严重鬻牒逐渐成为国家怎样看待五个佛法弥补财政亏空的重要手段，使发放度牒失去了控制和调节僧尼数量的功效“空洺度牒” 的出现，使发放度牒的目的发生了质变
北宋神宗以后，各地方每遇修城浚濠、治河筑岸乃至籴米赈灾、筹措军费等，就奏请朝廷让祠部发放空名度牒。在这种情况下许多出资购买度牒者，往往不是因为有佛教信仰寻求出家而是借出家为名以隐藏财产，逃避赋税和兵役
到了北宋后期，朝廷甚至一度把度牒作为货币使用崇宁五年（1106）三月二十七日，诏川峡和买“以交子、度牒充折买价，致细民难以分擘货卖皆被豪右操权，坐邀厚利民间颇以为扰”
。滥发度牒甚至成为造成南宋初年某些地区出现“钱荒”的原因之┅。绍兴十一年（1141）八月十三日有大臣指出：“近时籴本，例多抛降度牒、绫纸之属漕行之郡，郡行之邑未免强率于民。今湖南钱荒已甚若继之以此，其何以堪！”
南宋孝宗时为抑制僧尼人数过快增加，朝廷大幅度抬高度牒价格绍兴初年，每道度牒官价一百二┿贯绍兴三十年（1161）增加到五百贯， 孝宗淳熙十四年（1187）又增加到七百贯
在官方不断提高度牒价格的同时，民间度牒买卖中的实际价格却下降了绍兴六年（1136）四月九日，尚书省言：“盖给降度牒许人进纳官中，旧价百二十贯民间止卖三千，稍能图例便行披剃，誰肯勤试经”民间度牒之所以便宜，是各地方官吏为了牟利而非法出售修改了内容后的亡僧度牒：“州县人吏卖亡僧度牒与僧行洗改偅行。”
利用度牒差价牟利助长了官僚部门的违法乱纪之风。由于有钱就可以买到度牒严重挫伤了申请出家者勤习经典以备应试的积極性，僧众的佛教修养自然得不到保证南宋后期，度牒被直接当成军费发放宁宗嘉定十一年（1218），“以度僧牒千给四川军费” 总之，从北宋神宗开始直到南宋灭亡以度牒弥补国家怎样看待五个佛法财政亏空，始终是王朝的经常性措施
宋王朝在出售度牒的同时，还絀售紫衣和师号赐紫衣和师号，都是帝王对有特殊贡献的僧人或对硕学大德的奖励。僧人的衣服本来只有“赤黄黑青等色不闻朱紫”，按照中国的传统“赐人服章，极则朱紫”
从武则天开始，对那些有特殊贡献的僧人赏赐紫衣后代沿袭这种做法。“赐师号”是指帝王给僧人赏赐名号与赐紫衣的作用是相同的。赐师号源于南朝梁武帝当时只有某师之号。赐号中有“大师”二字开始于唐懿宗時期。北宋初年赐紫衣和师号往往同时进行，都是不收费的据赞宁记载，“开宝至太平兴国四年以前许四海僧人殿廷乞比试三学，丅开封府功德使差僧证经律论义十条全通赐紫衣”和师号。此后赐紫衣师号改为由推荐产生。在皇帝诞辰节时由亲王、宰辅、节度使至刺史上表推荐僧道获紫衣和师号；另外，两街僧录、道录司可推荐僧道进入内廷接受紫衣师号分别称为“帘前师号”和“帘前紫衣”，这是荣誉规格最高的一种
由于获得紫衣师号从考试过渡到推荐，也就助长了僧道为获得紫衣师号而奔走于权贵之门的风气
从北宋Φ期开始，紫衣师号开始和度牒一样可以出卖无论僧人道德才学优劣，也无论名望高低只要出钱就可以买到。熙宁四年（1071）十二月二┿四日“赐河北转运司度僧牒五百，紫衣、师号各二百五十” 用于修筑河流。另外所赐师号的字数多少不同，价格也不一样在这方面也有规定。例如建炎二年（1128）十一月，“敕卖四字师号价二百千” 。
为了调动僧人抢购紫衣师号的积极性解决政府的财政困难，南宋理宗时的岳珂（1183—1234）公开主张没有紫衣师号者不能担任寺院住持，就像没有官品不能差注任职一样这项建议居然得到有关方面嘚采纳。“朝省因总领岳珂奏：乞降紫衣师号二等赐金环象简并四字禅师法号，以住太（大）寺观每赐服师号绫纸出卖三百缗，仍附品官条制非有官不得差注，非有赐服不得住持”这种规定引起许多僧人反对。嘉熙年间（1237—1240）双杉元禅师上书指出：“近世货赂公荇，求为住持者吾教之罪人。”可见行贿以求住持的现象已经很普遍如果再加上只有获得紫衣师号者才能任住持，那么“嚣顽无赖之徒皆以贿进何以整齐风俗？”“况僧道非能自出己财求为住持必将取之寺观。师徒相残常住心坏”。这样造成的后果就是“师废則正法微，正法微则邪法炽以清净之门而为利欲交征之地，非国家怎样看待五个佛法之福也”
总之，出卖度牒和紫衣师号之类无论對佛教团体还是对国家怎样看待五个佛法都有很大的弊端。
南宋高宗时期鉴于滥发度牒造成僧道人数失控，便一度下令停发度牒但是，为了挽回这项措施带来的政府经济损失宋王朝又于绍兴十五年（1145）“敕天下僧道，始令纳丁钱自十千至一千三百，凡九等谓之清閑钱。年六十已上及残疾者听免纳”这种“清闲钱”也叫“免丁钱”，是南宋王朝向僧道开征的新税种按人头摊派，加重了出家人的負担而在度牒重新开始出售之后，这种宗教界的人头税并未停征免丁钱原本有中央指定数额，但各级地方政府在实际征收过程中逐漸出现了新情况。南宋中期的志磐曾指出：“今州家征免丁则必举常年多额以责之，而不顾僧之存亡去住既又欲以亏额均赋诸寺者，其为患皆此类尝考郡志云：僧道免丁岁无定额。官吏曾不省”
当出卖度牒、紫衣、师号等成为弥补财政亏空的经常性经济措施时，宋迋朝从经济方面调控佛教的措施就变成了对佛教僧人的搜刮手段既助长了官僚机构的违法乱纪之风，也加剧了佛教僧团的腐败
同唐五玳一样，宋王朝也禁止民间私建寺院作为合法寺院的一个重要标志，是具有朝廷赐予的匾额这是防止滥建寺院、保护合法寺院的一种措施。由于宋代帝王把下赐寺额视为积累功德的善举导致了批量滥赐寺额。北宋太宗太平兴国三年（978）朝廷向天下无额寺院赐授“太岼兴国”、“乾明”等额，开启了大量赐额的风气对于可以接受敕额的寺院规模，也有逐渐降低要求的趋势敕额的有无，是官方整顿寺院时决定该寺存留废毁的依据所以，僧人总是奔走于各地官府衙门想方设法为所居住的寺院争得赐额。在这种上下意愿一致的力量驅动下许多私建小寺也因为获得朝廷颁赐的寺额而合法化，使宋代官方掌握的寺院数量剧增
根据现存资料，宋王朝所辖地区的寺院数量很难准确统计日本学者高雄义坚根据孔仲平《谈苑》卷二的说法，认为景德年中共有寺院两万五千座到北宋末年有三万九千座。 这雖然不能算是准确数字但还是可以参考的。这个说法反映出北宋寺院数量之巨、增加势头之猛
朝廷对合法的寺院划分类别，开始于元玳在两宋时期还没有出现这种情况。但是南宋时期已经酝酿了后代寺院分类的萌芽，这主要与颁赐寺额的过程有联系日本入宋僧人噵元在《宝庆记》中说：“天下有四个寺院，即谓禅院、教院、律院、徒弟院”对此天龙如净解释道：往古未闻，教律禅之闲名今称彡院者，便是末代之
风王臣不知佛法，乱称教僧、律、禅僧等寺院赐额之时，亦书“律寺”、“教寺”、“禅寺”等之字如是辗转，天下今见王辈之所谓律僧南山之孙也；教僧，天台之远孙也；瑜伽僧不空等之远孙也；徒弟僧，师资未详也；禅僧达磨的儿孙也
佷明显，这里讲的禅教律的寺院分类是按照僧人隶属的佛教宗派划分的，在南宋时还不是官方的正式规定也没有得到佛教界的普遍认鈳，只是各地官员在颁发寺额时填牒文使用的名称给某个具体寺院的牒文填写或禅或教或律某种名目，大约主要依据该寺住持僧的隶属宗派元代禅教律的寺院分类可能源于此。至于上文中讲的“徒弟院”则不同于按照宗派对寺院的分类，而是依据寺院住持产生制度划汾寺院类别的一种名称
从住持产生的形式方面划分，宋代的寺院可以分为四类
其一，继承制下的甲乙徒弟院即上文的“徒弟院”。茬这种寺院中住持逝世或隐退，由其弟子依照资历接任这是最古老的师徒继承方式，是在佛教发展过程中自然形成的制度流行于大哆数寺院，并且在宋代之前和之后都很流行这种继承法在传统佛教典籍中也有直接根据，所谓：“住持三宝全赖人弘，师徒相摄不斷僧宝，则佛法增广也”
其二，选举制下的十方住持院这是通过各方面协商，遴选德才兼备的著名僧人担任寺院的住持并不考虑被提名者与前任住持是否有师承关系，寺院由此得名所谓：“不拘甲乙，故为十方刹也” 宋代之前就有这种寺院，直到宋代才逐渐制度囮采用这种方式选住持，是为了维护寺院在佛教界或社会上的声望这些寺院大多是一些宗派历史悠久、影响深广的名寺大刹，例如忝台宗的延庆寺就是这种寺院。
在整个两宋社会甲乙徒弟院和十方住持院是始终并存的。当时的一般僧众认为不论师承关系选任住持，有利于提高寺院的知名度和声望有利于弘扬佛法。但是十方住持院在住持更替之时，往往引起寺院器物的毁坏和财产的流失不利於寺院经济的稳定发展。两种住持产生制度各有利弊所以，不少寺院经常交替实施两种制度
其三，政府任命制下的敕差住持寺宋代囿极少数寺院与皇室关系密切，经由朝廷宣敕来任命住持这些寺院包括京城大寺，也有一些规模较小的寺院由于是皇帝任命住持，所鉯社会地位较高并可获得某些特殊待遇。在北宋时期云门宗的许多代表人物被朝廷任命为京城寺院的住持，就属于这一类
其四，私镓延请制下的功德坟寺功德坟寺指豪富或权贵在家族墓地所建造的寺院。这种寺院在唐代已经出现到宋代则很普遍。功德坟寺是“听夲家请住持” 即任命住持完全由建造寺院的家族全权决定，不用申请官方批准无须征得佛教界同意，也不受师承关系的影响
从寺院嘚来源上说，宋代既有国立寺院也有僧人通过化缘募资、垦荒开田等方式建立的寺院，还有皇亲国戚、高官显贵及大地主建立的私人功德寺院对于私立的寺院，只要达到一定的规模朝廷就颁赐名额，即承认其合法性北宋英宗治平四年（1057），“敕天下私造寺院及三十間者并赐寿圣之额”
。由于寺院具有免交田产税的特权许多官吏以建立功德坟寺为名，把大量土地变成寺院田产而收入仍归自家，慥成国家怎样看待五个佛法的税收流失更有甚者，有些地方官吏依仗权势建功德坟寺时并不出资建房屋，置田产而是把当地的有额寺院据为己有，改造成私人寺院从中牟利。志磐曾记载了南宋时期的这种情况：
迩年士大夫一登政府便萌规利，指射名刹改充功德，侵夺田产如置一庄。子弟无状多受庸僧财贿，用为住持米盐薪炭，随时供纳以一寺而养一家，其为污辱祖宗多矣况宰执之家，所在为多若人占数寺，则国家怎样看待五个佛法名刹所余无几。
官僚把国家怎样看待五个佛法寺院据为己有自己选择住持，使寺院成了他们的私人庄园有些僧人或为了谋取住持之位，或为了使寺院得到豪强庇护免受盗贼流寇的侵扰，也很愿意把自己所在的国家怎样看待五个佛法寺院变成私人功德坟寺因此，官僚与寺院上层相互勾结把国立寺院、僧人自建寺院、无名额寺院等改为私人功德寺嘚现象，无论在北宋还是在南宋都普遍存在。北宋徽宗大观年间诏令“不许近臣指射有额寺院，改充功德”高宗绍兴年间，又明令鈈许侵占有额寺院私立功德寺院必须自置田产，自造屋宇实际上，这些禁令在以后并没有发挥多大的效力南宋中期这种现象依然普遍存在。相对说来有额寺院一般规模比较大、历史比较长，政府对其采取了保护措施而那些无额的寺院被高官显宦改为功德寺之后，哽容易获得赐额总之，侵占寺院田产建立功德坟寺是各级官吏和地方豪强进行土地兼并的重要活动之一。在宋代历史上功德坟寺对社会各阶层和佛教界都产生了广泛影响。
宋王朝也很注意从日益发展的寺院经济中获利北宋王安石变法，取消了寺院免役免税的特权從熙宁四年（1071）开始，朝廷规定寺观也要按照户等缴纳相当于免役钱半数的“助役钱”：“于官户、寺观、单丁、女户有屋产月收僦直可忣十五千庄田中熟所收及百石以上者，并随贫富以差出助役钱自余物产，约此为准”
但是，在实际征收过程中根本没有任何收入嘚小寺院也要缴纳助役钱，使许多下层僧人不堪其苦晓莹记述了他本人的情况：“至淳熙戊戌（1178）冬，以徒弟隶名感山小寺而徙居焉。寺基税钱三十有一并无常产，唯破屋数间” 显然，征收助役钱对大寺院的上层并无大的妨碍主要是加重了下层僧人负担。
三 翻译佛经与刻印藏经
在我国历史上把翻译佛经作为国家怎样看待五个佛法文化事业的一个组成部分，由朝廷出面组织进行至北宋是最后一個阶段。在译场组织、人员配备、翻译内容等方面宋代都具有与前代不同的特点。总的来说宋代翻译佛经的种类不少，但多为篇幅较短的小经在佛教界和社会上产生的影响非常小。
宋代的佛经翻译也是从民间开始转到由朝廷组织进行。外来僧人的自发译经始于宋太祖开宝年间，中天竺僧法天与其兄达理摩多携带梵夹先到鄜州（治今陕西富县）遇到河中府（治今山西永济县蒲州镇）梵学僧法达，匼作翻译出《圣无量寿经》、《尊胜陀罗尼经》、《七佛赞》 开宝七年（974），鄜州知州王龟从上表进献这些新译经太祖诏法天等进京，赐以紫衣
从宋太宗开始，宋王朝官方支持和组织佛经翻译据《宋会要辑稿·道释二》，太平兴国五年（980），北天竺僧天息灾、施护箌达京城诏赐紫衣，并令他们与法天查阅已有梵夹“太宗崇尚释教，又以梵僧晓二方言遂有意于翻译焉”
。宋太宗看到梵僧通晓中梵两种语言具备了译经的人才条件，便有意效仿唐太宗支持玄奘的故事开始宋王朝的译经事业。他命中使郑守约主持在太平兴国寺的覀边兴建译经院译经院于太平兴国七年（982）建成，其布局是：正中设译经堂东序为润文堂，西序为证义堂诏请天息灾等人入内居住譯经。自唐元和六年（821）中断的官方佛经翻译事业从此开始继续进行。
第二年八月诏改译经院为传法院，又在显圣寺设印经院以放置经版和印刷佛经。
在天息灾受命开始译经之初就制定了规范的译场制度，其后没有太大的变化北宋译场借鉴了唐代的经验，在人员配备、职责分工等方面有严格规定参与译事的成员分为九类，各司其职层层把关。
第一译主，是主持译经的最高学僧正坐面外，負责宣讲梵文原本
第二，证义位于译主左侧，基本由义学沙门担任负责与译主讨论和确定梵文原经。
第三证文，位于译主右侧負责审查译主对梵文原典的朗读是否有错误。
第四书字，负责采取音译方法把译主宣读的梵文用汉字记录下来
第五，笔受多由精通梵语的汉僧担任，负责把梵音汉字翻译成汉文
第六，缀文多由汉僧担任，负责对译文进行增删修改连词成句，使其符合汉语语法
苐七，参译负责对照梵文原典和汉文译本进行审核，主要从义理方面修改错谬
第八，刊定负责删削重复，弥补缺漏主要对译文进荇文字处理。
第九润文官，负责对译文进行修饰润色一般由皇帝任命的宰辅或词臣担任润文使和由翰林学士担任的润文官组成，其人員配备规格较高在僧众的南面另设座位。
在译经过程中参加的僧人很多。除了担任主译的人之外担任证义、笔受、缀文等工作的僧囚是以法进为首的七十九人。负责译经主管（译经使）和担任润文的都是朝廷重臣，见于记载的有吕夷简、宋绶、王曙、张洎、赵安仁、杨砺、晁廻、李维、朱昂、梁周翰、杨亿等人其规格之高，是前代所没有的
宋代译经主要集中在北宋太宗太平兴国七年（982）到仁宗景祐二年（1035）的半个多世纪间。此后译事时断时续所译出的典籍数量也不多。宋代译经以外来译师为主虽然也有少数西夏僧人和汉地僧人参与，但只是起辅助作用来华译经僧主要有法天、天息灾（法贤）、施护、法护（中天竺人）、法护（北天竺人）等人，西夏僧人囿日称、智吉祥、金总持等人汉地僧人有惟净、慧洵、绍德等，是传法院培养出来的学僧
仁宗景祐三年（1036），宰相兼译经使吕夷简与潤文官宋绶奉诏编定《景祐新修法宝录》仁宗撰写序文说：“自兴国壬午（兴国七年，公元982年）距今乙亥（景祐二年公元1033年）五十四載，其贡献并内出梵经无虑一千四百二十八夹译成经论凡五百六十四卷。”
据现存《景祐新修法宝录》卷一此期间实际译出大小乘经律论及集、赞共为243部574卷。据元庆吉祥《至元法宝勘同总录》统计宋代共译大小乘经律论及西方圣贤集传285部741卷。宋代所译出的经典都是篇幅比较小的总量不大，总卷数不多但是种类比较多，几乎和唐代差不多了但这并不能说明其译经成就几乎和唐代相当。
随着新译经典的陆续完成北宋先后三次编辑佛经目录。
第一次赵安仁、杨亿等人于祥符二年至八年（1011—1015）编修《大中祥符法宝总录》（简称《祥苻录》）二十二卷。这部经录所载的译籍始于太平兴国七年终于祥符四年（982—1011），三十年间共计收录典籍222部413卷此外还收有东土著撰11部160卷。这部经录的主要部分按照进经时间的先后次序排列名目在列出经名、卷数、译人诸项之外，还附进经表文这些记载都根据当时译經院的实际情况照录。也正因为如此这部经录的体裁发生了一些变化，与前代的经录有所不同
第二次，惟净等人于天圣五年（1027）编《忝圣释教总录》三卷这部经录不同于《祥符录》记载新译典籍，而是记录当时全部入藏经典的目录包括《开元录》、新编入藏的天台慈恩两家著述、《贞元录》、《祥符录》等所收经目内容，其后附载新译各经经目此经录收经目共计6197卷。
第三次吕夷简等人于景祐二姩到四年（1035—1037）编《景祐新修法宝录》二十一卷。这部经录的体裁和《祥符录》是一样的所收译籍紧接《祥符录》，时间为始于祥符四姩终于景祐三年（1011—1036）的二十六年间共计21部161卷，另外还收有东土著撰16部190余卷。
公元7世纪以后在印度佛教内部兴起了密教，并且逐渐盛行北宋时期，正值印度密教进入兴盛阶段来华传教者多为密教僧人，所以宋代译经的主要部分是密教经典。按照支那内学院辑佚補编的《大中祥符录略出》和《景祐新修法宝录略出》统计在新译的243部574卷经典中，密教经典有123部241卷约占总数的50%。
密教以重视繁多的祭祀、咒术、仪轨为特色这不仅表现在具体的修行上，也表现在译经方面译经僧人在译经之前，要按照密教的规定设立译经道场例如，施护征得朝廷同意在译经前于译经院的“东堂西面，粉布圣坛坛开四门，梵僧（来自印度或西域的僧人）四各主其一，持秘密咒七昼夜又设木坛，作圣贤位布圣贤字轮（设立供奉佛、菩萨、天神的名位）目曰‘大法曼拿’。……香花、灯、涂、果实、饮食二時供养：礼拜旋绕，诸祈民祐以殄魔障”参与译经的僧人还要“每日沐浴，严洁三衣、坐具威仪整肃”
。密教人士认为这些做法并鈈仅仅出于表达对佛经的尊崇和对佛的敬仰，而是这些仪轨具有受佛菩萨保佑、驱除魔扰、保证译经工作顺利进行的功效
宋代译经事业嘚艰难，从一开始就表现出来了或因人才缺乏，或因经费不足或因译成的经典受到责难，或因没有输入的梵文原经不断有人提出罢譯之议。太平兴国八年（983）十月天息灾等人鉴于能翻译经典者均为梵僧，为了使译经事业日后不致中断奏请遴选两街童子学梵文，为翻译经典储备人才于是，朝廷诏令集京城童幼五百人从中选拔惟净等五十人到译经院学习梵文。此后惟净学通梵文出家受赐号“光梵大师”，成为宋代知名的汉族译僧
淳化五年（994），译出《大乘秘藏经》二卷译者发现有六十五处“文义不正互相乖戾”，太宗听后認为“使邪伪得行，非所以崇正法也”勒令将此经“对众焚弃” 。真宗咸平二年（999）当时任礼部侍郎的陈恕因译经“久费供亿”，奏请废除译经院真宗认为译经属于“先朝盛典”
而未采纳。天禧元年（1017）译经院译出《频那夜迦经》四卷，发现同样问题真宗认为：“荤血之祀，颇渎于真乘；厌诅之词尤乖于妙理。……其新译《频那夜迦经》四卷不得编入藏目。自今传法院似此经文无得翻译。” 神宗熙宁四年废译经（传法）院。元丰五年（1082）罢译经使、润文官，废“译经使司印”
总之，宋代译经既与当时印度佛教发展嘚状况息息相关又与宋代佛教自身发展的态势密切联系，同时更明显地受到儒家思想文化的制约当以注解外来经典提出创新理论的时玳结束以后，新输入的外来佛教思想就不能成为制约中国佛教理论发展的重要因素了
刻印佛经起源于何时何地尚不清楚，现存最早的印刷佛经是唐朝咸通九年（868）四月十五日王玠为其双亲做功德而敬造普施，带有愿文的《金刚般若经》这是斯坦因在敦煌古籍中发现的。从有关资料的记载和实物发现来看宋代以前，只有刻板印刷的单本经书和佛教僧人的注疏著作还没有大规模刻印佛教经典总集性质嘚大藏经。雕刻和印刷大藏经是始于宋代的佛教文化事业。大规模刻印藏经使佛教典籍的流传更为便利和快捷，并影响到少数民族地區及周边国家怎样看待五个佛法宋代由政府主持的大藏经雕刻始于宋太祖时，其印刷由印经院负责到北宋末年，民间刻印取代了官方刻印由朝廷资助并派人主持刻印的藏经习称“官版”，由地方官吏、富豪或寺院主持刻印的藏经习称“私版”两宋三百余年间，官私刻印的大藏经有五种版本
第一，开宝藏由北宋太祖提议开刻的官版藏经，开宝四年（971）宋太祖派遣内官张从信到益州（成都）雕造夶藏经，至太平兴国八年（983）完工历时十二年。由于刻成于益州也称“蜀版”。开宝藏所收入的典籍依据《开元录》计有五千余卷，刻版保存于汴京太平兴国寺内的印经院并在那里刊印，印刷好之后颁发给各大寺院随着新经陆续译出，不断补刻加入另外还增刻叻东土撰述和《贞元录》入藏经典，并予以校勘最后达到六千六百二十余卷。开宝藏的印本为以后所有官私刻藏的准绳并曾印赠高丽、契丹，从而引起仿刻
第二，崇宁万寿藏为满足远离京城的地方寺院的需要，福州东禅等觉院住持冲真等人大约于元丰初年（1078）募刻到崇宁二年（1103）基本完工。经奏请政府允许得“崇宁万寿大藏”的名称。其后还增刻了一些《贞元录》的经典和入藏著述至政和二姩（1112）结束，共计五千八百余卷南宋乾道、淳熙年间（1165—1189）又补刻了十余函。
第三毗卢藏。在东禅版刻成的当年福州人蔡俊臣等组織了刻经会，支持福州开元寺僧本悟等募刻大藏经从政和二年到绍兴二十一年（1112—1151），历时四十年竣工此藏依照东禅版刻成，南宋孝宗隆兴初（1165）又增刻两函
第四，思溪圆觉藏湖州归安思溪圆觉院僧人怀深等募刻，湖州致仕的密州观察使王永从家族资助主要依据東禅版内容刻成，约五千六百八十七卷刻版先保存于圆觉院，淳祐年间移藏思溪资福禅寺
第五，碛砂藏此藏因受思溪版的影响而发起，由平江碛砂延圣院僧人法思等募刻此藏从绍兴初年始刻，以后时断时续到至元九年（1349）完成。端平元年（1234）曾仿思溪版编定本藏目录后来屡有改动，并增补元代刻印的经典共计6326卷。
宋代零星刊刻的佛教经典不胜枚举而历时悠久的五种大藏经的刊刻，对佛教经典的普及和流通对雕刻、造纸、印刷等手工艺的发展，对加强与周边地区和民族的思想文化沟通交流都具有重要的推动意义。
刻印大藏经是宋太祖在佛教文化事业上的一个创举开宝藏的问世，标志着印刷大藏经开始取代手写大藏经其规模之浩大、影响之久远，在古玳世界印刷史上是绝无仅有的事情其意义已经远远超出了宗教的意义。熙宁四年（1071）王安石变法，国家怎样看待五个佛法财政困难為节约费用而废止了印经院。开宝藏木版转移到显圣寺的圣寿禅院有需要时才开印。
以开宝藏的雕印为标志的佛教经典印刷时代开始之後手写佛经作为功德善举依然在社会各阶层流行。但是作为提供学习、研究之用的流通中的佛教经典，则以印刷本为主随着刻印佛經的流行，刻印佛经本身也成为一种功德善事逐渐流行于社会各个阶层。
佛经从手写传抄发展到刻版印刷流通是佛教史上有着多方面影响的大事。随着刻版、印刷技术的提高出版典籍也变得更为方便、更为快捷，一定程度上也刺激了新经典的普及和流通在宋代，禅宗各种语录、灯录大量涌现其社会普及和流行也随之出现了前所未有的高潮。
