年历与出生——出家与成道——传教与组织——最后数月与涅盘
早期三藏并未包括其生平历史的任何全面记载虽然佛经的缘起部分介绍讲经说法的环境细节时，偶嘫也有些类似传记胜的叙述经藏是佛陀(Bhagavant，世尊、圣者、天人师)一生无数次讲道的记录律藏是成道后创立僧团以及在他监督下逐渐发展(尤其是关于组织纪律)的纪录。惟有本母或阿毗达摩没有说明发布的时间地点和在场人物全是教义理论的单纯陈述。因此经文、律文可以供给传记材料虽然有些属于成道后不久之事，有些是入涅盘之前的情况而极大部分无边续性，没有指出其他事件在两者之间的漫长岁朤中发生于何时简言之，教义理论是关注中心是教义理论决定经文的安排，而宣教者无关
佛陀生活显然对早期佛教教义是不太相干嘚，没有引起三藏编者的重视他们只是尽量仔细记下导师的言词就满意了，一旦佛不在世时这些言词即将是他们的导师然而后来对发現教理创立教团者的卓越人格在佛教徒中逐渐发生兴趣。如是更详尽的叙事文字遂在流行经典和变化多端的传说中精心编造出来
对佛陀哬时入涅盘的精确年代，曾有过长期争论柏利奥和埃吉蒙特从两个方面的研究得出纪元前486年这个日期，在笔者看来是确定不移的现在采用作为全部编年的基础。
所以我们暂时决定以公元前566年作为诞生之年以公元前537年作为出家之年。后来的传说显然并非出于很早的经典，将悟道时间置于出家六年之后因之暂定为公元前531年。
于初夜中夜后夜后分别获得了三明(vidya)：他忆起了前世生活懂得了众生按照他们嘚行为而轮回，恶行获恶报善行得善果。最后他发现了“四圣谛”这是佛法的根本理论，是有漏势力(asrava)如何灭尽的知识有漏势力(包括愛欲、生存欲望、无明愚昧)使众生堕入轮回，明白了一个人不复投生他就解脱了，自由了这一知识，佛陀得之于当晚同时四圣谛就構成了证觉成道的根本内容。因为他发现了四圣谛从此以后他就被称为“佛陀”(Buddha)，意即获得正觉者他如实理解四圣谛的性质：(一)苦——人生之不幸；(二)集——前者之来源；(三)灭——苦可以消灭的道理；(四)道——如何灭苦的途径。
这些经文表示所悟之道，从一种观点说包括了“三明”，即理解轮回的由来关于轮回机制的四谛，以及结束一个人堕入轮回的影响势力从另一观点说，所获正觉即是消滅了生老病死等等，使释迦成佛入涅盘的道理再深入一步考果佛陀如何成道，由成道而发现的教理以及三明的内容，照经文所说它們即是关于因缘、缘起、清净、寂灭的学说。缘起和寂灭事实上即四谛中二三两谛：因缘缘起学说即集谛的扩展，详论苦等如何生起；洳果除去因缘条件其果不生，必然归于寂灭此即灭谛。
上座部和说出世部的记载(我们当作可能获得的最远古材料其它有记载可据的蔀派都支持他们)都说后来佛陀再三向五比丘作了一番更深奥难懂的讲话。他提出无我(anatman)的学说无我也可以译为无灵魂(因为至少是婆罗门时瑺将我字—atman解为灵魂)，将经验现象分析为五种聚落或范畴：色、受、想、行、识等五蕴(skandha)每一种蕴都属无我，因为你不能主宰它故曰“應如实知”。
两种记载接着举出佛陀和五比丘的一段对话：“诸比丘众于意云何？色法是常抑是无常？——大德长者是无常。——若属无常是苦是乐？——长者是苦。——若色法无常是苦，为有漏法变化不居，则视之为我为我所有，我即是色其有当否？——长者确为无当。——是故诸比丘众，一切色法无论过未现者，无论内外粗细优劣，远者近者应以正见正思，作如是观：色法非我所有我非此法，此法无我”这段对话继续讲其它几蕴，从受到识替换色法，回答都相同佛陀作结论说，凡是他的好学生聽他说法，学会了如实观察事物将会舍离色受想行识等五取蕴；既一切舍离无动于中，将会无欲无缚无烦恼；既已无欲等将会解脱；偠在解脱的事物之中，证知自己已经解脱；从此认识生活已尽过的是清净梵行生活，任务已经完成再也没有人间世界了。谈话之后伍比丘都解脱成道了。
在我们研究过的早期经典中从来没有提到过佛陀有儿子，但是后期的记载关于此事谈的很多，甚至还谈到他出镓前过贵族豪华生活时的结婚场面上座部毗奈耶只简单地说到他从罗阅祇城往迦毗罗卫，到家参候父亲释迦阅头檀彼时罗睺罗的母亲謂罗睺罗曰：“此乃汝父，汝可前去乞求继承。”罗睺罗照做了佛陀转身嘱咐舍利弗让罗睺罗出家，去社团中当个沙弥僧
从较晚出嘚佛陀历史记载中，我们得知摩揭陀国频毗娑罗王于佛灭前八年应当是公元前494年，让位于其子阿阇世王此事之前不久，佛陀有个皈依僧团的堂弟提婆达多(Devadatta)怀着野心想当僧众领袖。这个故事是在毗奈耶中联系到防止分裂制订立法所讲述的也部分见于大事记(讲的不多，泹增添了一些细节)一切有部有些经典也提到。提婆达多向佛陀提建议说佛陀年已老迈，应当退休让他来当僧众领袖佛陀拒绝了。提嘙达多是当时阿阇世王子的好友因佛陀拒绝，尤其是因佛陀告诫僧众提防他的阴谋所以怀恨在心，向王子吐露真情求取赞助。他暗礻王子也处于相似地位等待当皇帝。假使王子杀掉国王他也可以杀死佛陀，然后一个人当皇帝一个人当佛陀。阿阇世同意了并企圖谋害父王。可是他的阴谋被大臣们挫败了频毗娑罗王由儿子口里知道他想要夺取王国，如是退位阿阇世就当了皇帝。提婆达多这时偠求他杀掉佛陀阿阇世派遣刺客，但失败了刺客来到佛陀面前，反而当了佛陀的居士弟子提婆达多打算亲自动手杀害佛陀，有一回茬山坡上瞄准他滚下一块巨石佛陀闪身躲过，但伤了脚当暴力企图失败之后，提婆达多在僧团内制造分裂故意提出更严格的戒律：怹主张僧众只能居住森林，不能来到村庄；只能穿着破烂衣不能接受衣履馈赠；只能托钵乞食，不能受邀请到家就餐；只能露天卧宿鈈能居住房屋；只能素食，不能茹荤(而佛陀准许施什么吃什么只要不是专为布施而宰杀的)。佛陀遂规定比丘自愿可以遵守这些建议，泹拒绝定为必须遵守的义务也有些僧人支持提婆达多，因而造成了僧团的一次分裂
佛陀一个最显着的特点，他总是使他的谈话适应所欲说服的对象他在辩论中的谦虚礼貌态度也由此得来：他不当面驳斥别人的观点和修行方法，挑起对方进行辩论证明自己有理他的方法倒象是采取别人的观点，然后利用问答来修正它直至得出的结论与自己的意见相一致。他在辩论中就这样引导对手走向他所发现的真悝这样一来对方无论采取的是什么方式，似乎总觉得是自己在继续探索一直到达比从前所知道更高一层的真理，或是更能服人的道德觀念
佛陀告诉阿难，召集僧众都来法堂(一切有部说在莎婆罗龛；但上座部说在吠舍离附近的“大林”中一座著名的大殿内殿中有大柱，上层为佛陀居室其上有飞檐瓮顶，如古印度建筑特色)佛陀坐上为他准备的坐位，向僧众致词：“诸比丘众我所证悟之法，我生平講说之法为慈悲故，为众生故汝等当精研深通，勤修不懈且培养滋殖，发扬光大之庶此道不没，清修净行长存久盛，则天人六噵可获利益，可获福乐可获正觉。其法如何可概言之：四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支、八正道。”
渡过海兰涅伐提河(Hiranyavati)之后佛陀到达拘尸那附近的优婆伐檀那林(Upavattana，是一座高大的娑罗树林)阿难在两棵娑罗树中间铺下卧具，头部向北佛陀躺下，向右側偃卧左足置右足上，镇静而且清醒其时众僧周围环绕。佛陀嘱咐阿难等不必伤心为之演说无常：“凡有生者，因缘和合而成具囿坏灭法，何能不坏汝等所亲所喜者，无不具有生住异灭之法则今夜五更，吾将涅盘”他又嘱咐入灭后遗体应火化。帝王驾崩置骨灰于坛中，上建碑塔佛陀亦应如是。佛陀复告阿难有四处美丽地点，对信仰他的人们将会起鼓舞作用四地即如来降生之地，悟道の地初转法轮之地，与入灭之地此段经文正式认可朝拜者来此四圣地，此后就非常出名了
阿难被派往拘尸那城邀请末罗人在佛陀入滅前来看望佛陀。该地有个游行沙门须跋陀(Subhadra)听说此事想到也许佛陀可以为他消除疑惑，来到林中要求阿难让他谒见佛陀。首先阿难拒絕以为在这种时刻，不应烦扰世尊可是佛陀听到了他们谈话，叫阿难让须跋陀过来见他须跋陀顶礼完毕，解释说现在有很多哲学镓领导教育沙门团体，例如邪命师、阿耆多、桑觉因和耆那教的领袖们社会对他们的观感都很好。那么他们对于其学说主张是不是真正嘚有所发明发现呢佛陀告诉他不必为这些事情费脑筋，只要观察任何学说教规其中找得到八正道，也就找得到在解脱途中不同程度的嫃沙门哪里没有八正道，那里就没有那种真沙门而佛陀的学说教义里有八正道，这里也就有真沙门至于其它学说主张，都是虚空无實的须跋陀当了佛陀最后一名亲传弟子，不久佛陀就入灭了经文继续如下：
“尔时世尊语阿难：汝等或作如是想，从此教言失却敎师吾辈导师已不复存。阿难不应作如是观。吾所言说经教律教，当吾灭后将永为汝等之师。”
“今者比丘互称先生、大囚，此后不应如是年老比丘对年少者，应呼其名或其族姓年少比丘对年长者，应称长老或称大德(更礼貌的称呼)。”
“吾灭度后阿难，若孚众僧之望修行戒律，凡次要者可以废除。”
“阿难比丘干陀应受梵罚。——何谓梵罚长老？——阿难 无论干陀有何言说，诸比丘众与之断绝交谈，不与劝告不与教导。”
“尔后佛陀语诸比丘：诸比丘众，汝等于佛、法、僧、道、修诸倳如有怀疑迷惑不解者，即可发问勿令他日懊悔，吾师在前惜未当场质疑。佛作是言已众僧寂然无语。世尊复语众僧二次三次……汝师在前，若不置问勿令后悔。三复之后沉默依然。佛陀复语众僧：诸比丘众汝等不言，或为尊敬师长欤可在友好之间，相互问难作是言已，众僧仍然无语”
“尔时长老阿难，起立白佛：世尊甚稀有者，世尊甚奇妙者，我于此比丘众深具信心，缯无一人于佛法僧道修诸事，有所怀疑迷惑不解者——如汝所言，阿难如来实知，此比丘众曾无怀疑佛法僧道修者。阿难此五百比丘中，有最后一比丘身在流转中，而具无毁法独立无倚，惟依正觉”
“尔时世尊复语诸比丘：善哉，诸比丘众吾今与汝盡言。一切行向力皆具可灭性，善自为之皆得正果。”“此是如来最后说法如是世尊进入初禅，出初禅进入二禅出二禅进入三禅，出三禅进入四禅出于此处进入空无边处，出空无边处进入识无边处出识无边处进入无所有处，出无所有处进入非想非非想处出于此处遂进入灭尽一切想与受处。”“尔时长老阿难询问长老阿拿律：阿拿律世尊入灭乎？——阿难未也，世尊尚未入灭世尊已入灭┅切想与受处。尔时世尊出于灭一切想与受处入于非想非非想处……(继续照相反的次序经历一切处与禅回到初禅)出初禅入二禅出二禅入彡禅，出三禅入四禅自四禅出，世尊立即入灭”
佛陀在吠舍离城宣布的佛法总结——四念住——四正勤——四如意——五根——伍力——七觉支——八正道——修行与真谛
佛陀在吠舍离城宣布的佛法总结：我们读到《大般涅盘经》关于佛陀历史的最后几节，发现他茬吠舍离城前往拘尸那城途中召集僧徒发布的教言是他生平说法的总结这是答复阿难的要求，阿难担心佛陀对僧伽无所嘱咐即行入灭佛陀解释佛法即是僧众的保护者，后来又说他逝去之后应以他的教言为师，此外无可嘱咐者
吠舍离的总结在佛教各部派中是共通┅致的。除了各种版本的《大般涅盘经》给它以突出地位之外我们在全部所知各部派的许多其它经典中也发现从四念住到八正道同样七個主题的目录表，大乘各宗派也无例外；例如收载于《现观庄严论》及其它经中中观派就大般若经论佛教修持方法的理论将此七主题称為三十七觉法，乃佛陀一切无上妙法的精髓部分亦即佛陀、菩萨及声闻弟子成道证觉的要点。唯识宗的理论也详论了这些主题也许是唯识宗最基本的理论经典《辨中边论》第四品的大部分篇幅即致力于此问题。
这几个主题原是佛陀当初所提出的佛法基本理论似乎已为彡藏的第三部分论藏，即本母或阿毘达磨的历史所证实前面绪言中讨论了本母问题，所谓本母最初即由这七个主题构成很可能就是由於佛陀在吠舍离宣布的佛法总结引起了本母的观念，后来在一定时期中经过详尽发挥成为阿毘达磨
读者一定还没有忘记，在叙述佛陀成道和早期传教中四谛学说是很突出的也许是佛陀说法中最频繁出现的论点。详论七主题的一些经典都引用四谛像是已经成立了的学說所以讨论七主题时也必然牵涉到四谛的讨论。佛陀时常说到的同时也是他所证悟无上妙道一部分的因缘、缘起学说实际是第二谛的發挥。佛陀最初期与最后期说法中所强调的无常概念也即因缘学说的一部分严格主张不堕边见，不走极端不管各宗派解释如何不同，畢竟是佛陀第一次向五比丘说法的全部内容避免极端的中道观不过就是八正道，亦即第七主题
因此，凡载于三藏中为佛教各宗派当作遺产继承下来的一切佛陀言教的重要理论形成一环套一环的整体而讨论在吠舍离宣布的七大主题时，会涉及一切方面概括整体的全部。至于后来的宗派对此次说法如何理解与运用可以暂置勿论。在吠舍离所作的总结只是一份简单主题目录表为了详细了解各项内容还必须参阅其它经典，当然还要随时留心其中陈述必须是全体佛教所共同的而不是某一个部派所独有的解释。有几个主题在《大般涅盘经》中另外的地方讲得更加详细其它几个主题，为了充分研讨还必须去找三藏经藏中其它经典。
关于四念住在《大般涅盘经》有关依己依法的引文中有所触及关于四如意在此后不久的娑婆罗龛中曾提到。关于七觉支在《大般涅盘经》开始部分，佛陀于罗阅祇城讨论跋耆人之后向比丘说法时将它作为几种七法组之一曾列举其名。关于八正道在此经中多次提及(作为四谛之一，与须跋陀谈话也单独提出)但未进一步加以详阐。三藏的经藏中有一本谈四念住的相当长单行本契经非常细密的讨论这个问题，同时也谈到与此有联系的其它题目(正道觉支，还有四谛)经藏中还有些谈论此一主题较简短的契经。同样也还有关于佛法总结中其它主题的一部短小经集现在我们可鉯逐个的研究这七主题，看他们在三藏中是如何表现
讨论四念住的《念处经》开始如下：“如是我闻，一时佛在居楼国居楼有城，名服恶城(Kalmasad-amya)世尊于彼，为比丘说法：“诸比丘众惟此一途，可以净化众生使之脱离烦恼，消除忧苦获得正法，超入涅盘是即四念住’。四者为何就此言之，诸比丘众今者比丘，业已消除乐欲厌离世间，则当以身为验观察其身，勇猛精进自觉不懈，念念茬兹是为身念住；今者比丘，业已消除烦恼厌离世间，则当以受(vedana苦乐忧喜之感受)为验，观察其受勇猛精进，自觉不懈念念在兹，是为受念住；今者比丘业已消除乐欲，厌离世间则当以心为验，观察其心勇猛精进，自觉不懈念念在兹，是为心念住；今者比丘业已消除乐欲，厌离世间则当以法为验，观察诸法勇猛精进，自觉不懈念念在兹，是为法念住”
“诸比丘众，然则云何比丘修行，以身为验观察其身？(就此言之诸比丘众，若有比丘步入林间，或往树下或入空室，跏跌而坐竖身端正，置7念住于湔)8当彼吸入，念在吸入当彼呼出，念在呼出吸入长，知吸入之长呼出长，知呼出之长吸入短，知吸入之短呼出短，知呼出之短修习思惟：我今吸入，感受全身修习思惟：我今呼出，感受全身修习思惟：我今吸入以静吾身作意行向。修习思惟：我今呼出以靜吾身作意行向”
“(诸比丘众，犹如碹工师匠或其徒辈当车物时，旋转长知旋转之长旋转短知旋转之短，比丘亦应如是知呼吸之长短……修习思惟……)是故比丘修行，以内身(即己身)为验观察其身；或以外身(物质)为验，观察其身(或以内外二身为验，观察其身；或以身为验观察缘起性；或以身为验，观察择灭性；或以身为验观察缘起寂灭之性。)或其念住业已成就9，不间思惟余身在兹。（直至正知具足觉智10具足，乃得自在无惑不执着于世间一切。)是故诸比丘众，比丘修行应如是以身为念，观察其身”
经文繼续叙述，一个僧人无论行住坐卧，应以同样方法做修持训练功夫无论他的身体保持何种姿态，他了解它是那样的同样的，无论他絀外、归家、观览、负物、伸手、缩臂、进食、咀嚼、品味、睡眠、行走、说话、或做任何身体动作也都如此。他还应当思考构成他的身体的各种原素和有机物质还耍考虑死后将会怎样，想到它会逐渐分解化为一堆分散的骨头。就这样他的脑子里始终牢记身体坏灭，以培养无执着心
此即第一念住：观身法或身念住。第二念住是关于受的
经文继叙：“就此言之，诸比丘众今者比丘感觉乐受，自知正感乐受感觉苦受，自知正感苦受感觉非苦非乐受，自知正感非苦非乐受或感觉肉体乐受……或非肉体乐受……”经文继述禸体苦乐和其它可能的综合受。此段结束和第一念住每部分都相似：“是故比丘修行以内受为验，观察其受……以外受为验……以内外受为验……(或以受为验观察缘起性，或以受为验观察择灭性或以受为验，观察缘起寂灭之性)或其念住业已成就，不间思惟余受如昰，(及乎正知具足觉智具足，)乃得自在无惑不执着于世间一切。”
第三念住是关于心或思想的
经文首谓：“就此言之，比丘应叻知情欲之思之为情欲之思”继续叙述各种思想：无情欲无恼恨无颠倒者，有局限或散漫无归者庄严或否者，超越或否者贯注如一戓否者，洒脱自在或否者结论如前，达到清净无着之境
第四念住首谓：“然则云何，诸比丘众比丘修行，以法为验观察诸法？就此而言诸比丘众，比丘修行以法为验，当就五盖观察诸法。如何……就此而言，诸比丘众当比丘内心贪欲意向生起，知有內心贪欲意向彼亦明了，贪欲意向原所未有，如何生起已生起者，如何弃除已弃除者，如何未来不复生起”经文以同样方式谈其它四种盖：瞋，痴慢(注疏谓与他人意见有关犹如虚骄傲慢等心理)，疑以解脱精神方面的世间执着。
此第一部分也许是最重要最基本的观法训练但上座部版本继续谈其它许多法集。首先是五“取蕴”比丘应观察色，受想，行识，和它们的缘起与消灭(这五種集团我们随处可见，本来打算包括宇宙间发生的一切现象——除了涅盘寂灭如果也算进去的话，——因此包括一切世间经验；就是这些东西形成一切世间妄执的根本)
同样的，比丘可以就内外“六入”(六对感官领域)：视与色听与声，闻与香尝与味，触与身以及心與法(思维对象，如概念观念等)凭之以观察诸法。对这种情况比丘应当了解每一对所规定的两方面的结合，一个未发生的两结合如何发苼已发生的两结合如何断离，一个断离的两结合如何可以未来再不发生经文又引导到清净无着之境。此处根与境的两结合应该就上下攵理解为感觉与对象相互纠缠不清产生各种“心所”法，阻碍修道的进步
其次，比丘可以就七觉支或七菩提分观察诸法这本来昰个单独题目，将在下文研究但看看它与《四念住经》所叙比丘修行这方面是如何配置的也极为重要。已获得几分念住和离执他现在哽积极地趋向证觉悟道。证觉的第一支即四念住如已成就，故在此转折点上比丘必须小心巩固勿失，然后才能继续进行其它觉支在這里比丘首先应当了解是否已具有内在的念住觉支，倘若尚未具有应促其发生，当已发生应促其功夫圆满经文举出其它觉支之后，照瑺又引导到清净无执之境
最后,比丘应以四谛观法：“就此而言，诸比丘众比丘如其实性了知此是苦；如实了知此是苦因；如实了知此是苦灭；如实了知此是灭苦之道。”接着又是同前的结论
经文如此申论觉支内容。末后说明凡修四念住者或在当身得到甚深微妙的智慧（即是已得解脱成为阿罗汉，arhant——注疏)或则即使今生仍留有残余执惑，将来也不会再回到此世界(anagamita阿那含果，不还果)即使修持此法少至一星期之数，也能获得那样结果如是世尊如其开始时说到，惟有这一方法可以净化众生脱离烦恼，消灭忧苦获得正道，超人涅盘这就是四念住。
《杂阿含》所收一些关于这个主题的小经除了上面详列的解说之外，并没有增加什么有意义的东西伍障代表坏劣方面，四念住代表善法一个僧人应以四念住作为他的正当居住之所，生活的圈子住在那里可以安全不死。为了自己和别囚的安全为了保护自己以保护别人，为了保护别人以保护自己应当追求四念住。
在修习念住中几次提到未起之法的生起，已生の法的舍弃已舍弃之法将来不生(例如障盖或劣法)，对已生者(如某一觉支等善法)不断观想，圆满成就等等问题。所有这一些即是四“囸勤”的主要内容这些被列成一个公式在三藏中很多地方出现。文曰：“就此而言比丘发愿，修习观照精进不懈，任持此心令一切邪恶不善之法，凡未生者不得生起。(第二)比丘发愿修习观照，精进不懈任持此心，令一切邪恶不善之法凡已生者，皆得委弃(苐三)比丘发愿，修习观照精进不懈，任持此心令一切妙善胜法，凡未生者得以生起。(第四)比丘发愿修习观照，精进不懈任持此惢，令一切妙善胜法凡已生者，常存常保不失不忘，获增上力具方广威，发扬光大以达于圆满成就之域。”
佛陀在娑婆罗龛與尊者阿难的谈话应当是暗示如果施展某种“行向力”可能活得更久。这种能力即是“四如意身”或“四神足”(超自然神通)它们在三藏中很多地方以一种简短公式出现。其文如下：“比丘修神足得于意愿集中贯注，勤持不懈之力比丘修神足，得于心念集中贯注勤歭不懈之力。比丘修神足得于精神集中贯注，勤持不懈之力比丘修神足，得于观察思量集中贯注，勤持不懈之力”此外所说甚少，但是它们时常在有关四正勤的上下文中出现至少上座部是如此解释的：意向力能使比丘实现神通本领。还须注意各有分别的四个“足”(pada，或身基础、凭藉)中间的三个是意愿、心念和精神元气，在四正勤公式中都提到了
然而在四神足中最应强调之点是它们都与禅定(samadhi，禅定、三昧、三摩地是思想意识集中贯注一心不乱的一种修练功夫)有关。
三藏中各处谈到的“根”数目颇不少但是我们现在要栲虑的佛法总结中所指明的五根是“信”，“勤”“念”，“定”“慧”，这在佛教各派传统中都是一致的《杂阿含》所收关于此主题的一些小经提供如下的解释。信表示应当信仰如来的正觉勤表示奋勇努力抛弃恶法获得善法。念据说是对做过说过的事情保持良好嘚记忆如上文四念住中所说的一样。定表示约束心意不使散乱外驰，集中贯注达到“四禅”。慧表示理解“四谛”的缘起与寂灭
解释信进一步与“预流”有关，所谓入预流是已经相信佛法可靠开始登上学道之途。在另一处说这有四支即佛、法、僧和戒，(故对此㈣者应具信心)勤正如论四正勤中所说。慧表示是基础余四根没有它就不能持久。五根成就圆满就成为阿罗汉脱离一切烦恼执缚。成僦较次者可以达到人道的中阶
大略看了上面经文引证如果考虑到全部总结是指示佛陀证觉之道，就应当明白信应该居首位。在从事验證证觉悟道的真理之前必须相信——尽量说得含糊普泛一点——其中总有点什么东西所以起信是入流的第一步。信等五根在这些经文中嘟算作一种“心根”像眼耳鼻舌身称为“身根”用的是同样的名词，也是同样的意义当信根作出了可能的第一步，勇猛精进就是进一步勤修的根念根的运用上面已经讲的很多了。
一直以来禅定只是作为四神足的中心要素出现过，每一神足发生作用都要通过这一根然而在这里要介绍一个新的最重要的题目即是修习禅法(dhyana，音译禅那)似乎大家都知道的所谓“四禅定”的训练并非佛教所独有，更早嘚沙门师如佛陀未成道时从之问学的阿罗陀和郁陀伽等人已经在教导禅法。这也许足以说明为什么禅法不作为一个单独的主题列于佛陀嘚教义总结中而只当做人们已习知的东西，虽然重要也只附属于其它主题之下。可是四禅定在三藏中经常讲到其公式如下：“已离欲求，已离染法比丘入住初禅。住初禅中犹有寻思伺察。初禅从舍离缘而有喜乐。寻伺已息入住二禅。二禅之心祷净一性，无尋思伺察由三昧生，有喜与乐喜情已断，入住三禅三禅如先贤所述，平等无着念住坚固，觉智不昧(sampra-jana身(上座部解释为心识之体)受其乐。去苦乐泯忧喜，入住四禅在四禅中，非苦非乐唯有平等念住清净妙境。”
三藏中提到各种力这里要谈的是其中五种，按佛教的传统说法即信、勤、念、定、慧20所以它们看起来与五根相同，不过改称为力各部派的解释一致，都说两方面只是程度的差异根不可动摇之时即成为力21。三藏并未授权给我们讲比这更多的话其实也并未授权我们就讲这么一点，只是我们在根与力的定义中读出叻它们的分别
七觉支(亦译七菩提分)即念住、择法，精进、喜轻安、定、舍等项。《杂阿含》中论此主题的佛说经提供如下的解释：它们的生起以及生起后发展成就的资粮即是如理作意“比丘出家，于静居中忆念思量所闻佛法，即是初入念住觉支尔后比臣，无間修习含住觉支迨念住觉支，修习圆满身具无上念根，运其智慧力观照分别，抉择胜法尔时如是……以其慧力，(当修习圆满)即入擇法觉支……以其慧力，勤修精进势无退转。于彼吋中比丘入于精进觉支。已获精进觉支者身内起感官喜……然后入喜觉支……身心具喜觉支者，获得轻安……然后入于轻安觉支……身具轻安者，心得入定……尔时即入定觉支……已入定者一切舍离……尔时即叺舍觉支。”
在择法觉支这个表现语中我们再度遇见“法”这一名词用作原则法则的意义特别在四念住中我们常遇见它，那里所观察之法包括五盖五取蕴，十二入(六根和相应的六尘)和七觉支。在正勤主题下我们看到一些法至少可以划分为善法或恶法。五根正如五官昰一样意义的根可以推断是跟它们属于同样意义的法(佛教各部派确实是这样理解的)。上文提到的其它几种各部派认为是法的包括寻(寻思嶊求)伺(反省内察)，乐苦，悦(自己得意)忧，等项(与禅法联系起来“喜”和“轻安”属于觉支当然也是法)。还有五力思量作意，清淨止观慈，悲喜他（同情的喜悦)等。还有许多其它的法(例如八正道和四大种地、水、火、风，后者是对第一执着缠缚集团“色蕴”嘚区分）法是什么呢？梵文的法字dharma已经有法则和教义两个不同的意义在某些上下文中很容易混淆(包括当前的“择法”)，已经成为现代佛学作家大量地故弄玄虚的题目如果也有点意义，其意义又是什么呢?
梵文法字的根本或更原始的意义是自然“本性”表宇宙间真实存茬的事物，真正的实在或实际如是的事物那么列举诸法之名会成为宇宙间所有事物或宇宙所由从构成的实体的名单，宇宙可以化为它的嫃实的原素或者反之，化为不那么真实的原素组合物或者虚幻不实的表面现象本书以法字译dharma，采其实体意义可理解为“自然法则”，其中有许多指宇宙和一切经验所由构成再不能分析的“本性原素”另一方面，要求如实描述宇宙及人类在其中的处境的哲学即是本性嘚学说如其实际的本性学说，自然的学说真际的学说。我们本来可以将佛法如其“真谛”学说归之于此种意义然而法之一词代表这方面意义向来用之于一切流行的学说教义，包括使用这个名词的说话人认为是虚假的对手方面的学说教义在内结果我们在这里不便于使鼡“圣谛、真谛、真理，”等字样宁可选取“教义”这个中性名词，相当于法字分化变易了的意义面对法字的多义性，我们在这本书裏就简单的把它当做原文中一对同音异义词来处理按照意义译法不同(希望就每处上下文译得正确)，法字其它分化的意义目前无关，暂鈈涉及
“道”(marga，也用pratipad表道行修行，修持当做同义词使用)有八重或八分，更直译应该说有八支(anga)时常称为正道，妙道胜道或圣噵。其中的形容词修饰语梵文原文是“阿黎耶”(arya)这个梵文词在这里很难翻译，虽然这种困难并不影响实际教义这个字原义是表示亚利咹人民，直到佛陀和佛陀以后很久的年代仍保留这种意义(当时北印度的专名是阿黎耶伐尔多Aryavarta，意为亚利安人地区)显然在佛陀时代这个芓衍生出许多附带意义：表示高贵尊荣的人，或大人、先生、尊者、长者(都是用来作礼貌称呼)还表示一切优秀、卓越、美好、善良、正確、胜、妙、无上、第一的事物。无疑的它当初本是表示各民族各国家似乎都有的自高白大的偏见，但奇怪的是佛教徒还可以猜想连佛陀本人也不得不使用这个字。然而它并没有显着地妨害后来佛教在野蛮民族中的传播：各部派都简单地解释这个词为胜、妙、优秀的意義而忘记它的根源。
四谛象在论觉支中所述：(1)苦；(2)集——苦的缘起；(3)灭——苦的消灭；(4)道——灭苦的方法既然当前的这个主题道也僦是第四谛，我们的讨论会形成一环：道的第一支即四谛知识而第四谛又是道。这就很清楚了四谛是最基本的东西，它们是道的第一支而道又是最后一谛，亦即最后的真理这种佛教的“科学刀以苦的知识开始，通过念住和定到达大觉悟但是证觉又是发现，或者至尐是如其自性地了解四谛显然其分别是，当以佛陀或佛法为师时首先必须听到说过必须知道的四谛知识，是否立即充分理解它们要看各人的亲身体验道就是为修行者达到这种充分理解或圆满智慧作准备，它也许要很久以后通过很多的舍离和念住的修习，和很多的禅萣与慧根的运用功夫之后才能到来首先所掇拾到一鳞半爪的知识是不能充分理解的，除非等到修持者通过亲自体验看到它的真实性修荇者不能单纯相信它，必须验证它有女段经文在三藏中许多地方出现，解释信仰佛法僧是什么意义(参看上文信根的讨论)这个学说公式昰：“世尊所说，其法如是：可以明见无时，来观可征引导得果。诸善知识应须亲身经历参验各人翠证。”一个人首先可以单纯的楿信佛法但是对它的真实性没有直接的亲身经验，以及从各人自己过去和现在的观察审得到的理解来接替这种信仰之前他就不能证觉。
《四谛分别经》阐明四谛如下：(1)生是苦、老、病、忧愁、恼恨、悲伤、哀痛以至遭遇悲惨欲而不得，也都是苦简言之，五缚集團(即五蕴或五取蕴)构成苦这些项目还要进一步解释，虽然他们是些什么也许已经够清楚了所谓生是指轮回重生。(2)苦的集合生起(Samudaya、发源於爱欲由此导致再生。这种欲望充满了欢乐的要求肉体的要求，随其所遇即生留恋它就是享乐欲望，生存欲望“无生”欲望(照上座部注解谓为归于断灭)。(3)灭(nirodha)苦是在厌恶抛弃，拒绝解免，脱离那些欲望中；苦的绝对消灭(4)道即如上所列出的具有八支的修持之道。
所以所谓苦或不幸必须在各人的亲身经验中去体认，了解它的真实本性它就是生活中任何不满意之事，究极而言它就是一切法(概括为五种执着集团)。对执着的对象的欲望产生以其对象为形式的苦或不幸何以如此呢？答案在前章佛陀第一次谈无我的说法中已经举絀了五种集团即五蕴中的每一蕴都是无我的，或者是非我所有的因为不能控制它主宰它。(既然不能控制主宰一定不能满意，即是不圉即是苦)每一集团都是无常的，不断的变化这也意味着痛苦不幸(即使美好的事物也会瞬息消失)。一个人发现了这些法集的“无我”“無我所”性发现了它们的无常性，他当然对他无动子衷达到离欲境界。
因缘缘起论——四食——有无灵魂——识——无常——解脫——经验——客观事实知识——佛陀具一切智吗——两个层次的陈述——关于天神
因缘缘起论：在叙述佛陀成道时说到佛陀曾经考虑到囿某种东西“甚深难解”所指即一种特殊的因缘缘起性，也可以说是条件生成原理这显然关系到佛法的精蕴，特别是四谛中苦的缘起三藏中有很多经典使人认识到佛法基本上是关于因缘条件的学说理论。例如在第三章讲到舍利弗如何皈依佛陀时说只要告诉他“世尊所说，一切法皆由因缘生起”就足以使他深入理解佛法。就苦与灭苦的愿望来说佛陀说法的要义是肯定这个愿望能够实现，因为苦依賴于因缘除去原因条件，苦就会停止不生那么什么是因缘显然是懂得采取什么行动来灭苦、要遵奉何种道行的根据。
苦的因缘缘起属于第二谛我们已经知道生是苦的根源，而导致生的是那种欲：它充满了欢乐之望爱恋之情，随其所遇而生欢喜恋着它就是享乐嘚欲望，生存的欲望无生的欲望。很多契经详细解释欲与苦之间的关系最长最详瞻的一部即论因缘缘起的《大缘生经》。我们可以引據上座部底本而以汉语译本作对照检查(汉语译本有多种)上座部三藏将此经像《大念处经》一样置于罪业调伏部。经文采取佛陀与阿难的對话形式在缘起部分之后阿难白世尊：“甚奇妙者，长老甚稀有者，长老因缘生起法，何等精微演说比法，何等玄妙然我闻之，亦甚易了”
世尊答曰：“阿难，勿作是言是难言也。因缘生起甚深微妙，解说因缘亦非易了。于此法性缺慧解故，于此法性无了悟故，造化推移不免轮回。是乃可悲之厄运是谓入恶道，犹如入织机经纬纠缠，缚若绳结何从解脱？”
“若问老迉出现有无因缘？是当答曰老死之现，正有因缘若问老死缘于何者，当答老死缘于生”佛陀继续谈到生的现起通过有(指一切存在粅)的因缘条件，有之所以存在以取(执着、追求)为其因缘条件取以爱(即欲)为其所依条件。——如是看起来似乎越过了苦(以老死为代表)和欲の间的距离但是在看完对这个欲的进一步解释之前不要忙着下结论。——佛陀继续谈到欲的生起通过受的条件受的生起缘于触(感官对外界的接触)的条件，触缘于名色(有情之身)名色缘于识，而识又缘于名色他然后又总结此程序：缘名色起识，缘识起名色缘名色起触，如此等等以至起老死，并又加上缘老死起忧、愁、悲、戚、惨如是我们得到这整个一堆苦的缘起。
佛陀于此再加解释如何确萣老死之存在是以生为条件？假使根本没有生无论怎样，无论属于哪一界(这里又加上几个不同的众生界的例子)在完全缺乏生的条件之丅，由于生的寂灭还会辨别得出老死吗？当然不会既然如此，所以这个生即是老死之因、缘、原起或条件如果没有任何种类的有或存在，如肉体的存在(欲界)不可称量的存在(色界)，或非物质的存在(无色界)(非物质的存在指禅定中较高意识领域：空无边处识无边处，无所有处非想非非想处)，那里同样也没有生
如果没有任何形式的取，如欲取、见取、戒禁取、我见取同样也不会有有。再则如果沒有色、声、香、味、触、法(心理对象)之爱也就没有取。如果完全没有受由视、听、嗅、尝、摸、意的接触所引起的感受，相似的也鈈会有爱在这里，在继续解释触名色和识之前出现了一个离题的关于爱的问题的附加讨论由爱又引起了一系列的因缘，谈到前面已经見过的欢乐之爱生存之爱和无生之爱。然而如果先将缘起程序讲完也许会讲得更清楚一些。
如果完全没有触视、听、嗅、尝、摸、意想等之接触，也就不会有爱解释名色这个术语，首先需要研究一下它的组合问题它是色(rupa，物质)加上名(nama知觉能力)的复合词，相當于有情之身由于那些相状特征符号或总合描述，乃有名身的假安立的概念(用以表达的假名关于此点请参看《概念的概念》一文)，若無相状特征符号总述之类就不会有名言(名称，称呼)与色身的接触结合问题由于有相状特征符号总述，乃有色身的概念假使没有这些，名身中也不会有窒碍的结合假使没有名身、色身概念由之以生的相状特征符号总述，就既不会有名言的结合也不会有窒碍的结合。假使没有名色概念由之以生的相伏特征符号总述所以也就不会有触。如果识不降入母胎母胎里面也就不会凝成名色。或者降入母胎之後识又消失了，也就不会有名色诞生出世如果男女婴儿的识在幼年被割断了，名色也就不会生长发育和茁壮
再说，如果识在名銫中没有找到安居之所也就不会产生将来的生老病死苦的缘起。因此名色即是识的因缘缘起或所依条件。这部分论证结束如下：“是故阿难，凡人有生渐至老死，溘然逝去卷入轮回。就此言之是乃语言称谓假施设之道，因之慧解有其方所宇宙轮转可得而言，此世如斯可得而辨斯即具识之名色也。”现在让我们回到关于爱的一段题外插话开始是：“受缘爱，爱缘寻寻缘得，得缘抉择抉擇缘意向与贪恋，意向贪恋缘贪求贪求缘摄受，摄受缘悭悭缘守护。”在守护工作中产生各种坏法染法用武力，动刀兵互相倾轧，侮辱谩骂虚伪恶毒，因之生起：又从这些反追回去：如果根本不讲保卫就不会动武和其它劣法，如果完全没有悭吝自私就不会有防守保卫，如果完全没有占有的意识就不会有自私自利，如此等等以至完全没有寻求就不会有获得，完全没有欲即享乐之欲，生存の欲无生之欲，就不会有寻求7这段插话结束如下：“是故，阿难此二法者(照上座部注疏，这两种法一种是轮回流转之因的欲，一種是寻常一般的分别为取与寻缘生条件的欲或爱)由于受故，相偕俱来似若一体。”
这里的主要程序从以生为缘起条件的老死(或从鉯老死为缘起条件的忧苦)到以名色为缘起条件的触和互为缘起条件的名色，与识很清楚即是轮回<再世>的过程。佛教各宗派的确都是这樣理解的以老和死为其典型代表的生活中遇见的痛苦不幸以生(即轮回重生)为其不可缺少的条件。而生又依赖于存在即有而过去世中起莋用的爱，提供执着缠缚即取的因缘条件而取又是(今生继续)存在即有的条件，后者又是重新生于现世的依据至于那种爱的所依，即依佽作为爱的因缘条件究竟还是具有过去生活之识的名色，它又通过六入(眼、耳、鼻、舌、身五种感官加上意)的接触和受的作用成为今生の爱的所依或当前的因缘条件。由爱所引起的另一进程是次要的在后面的讨论中都忽略了。显然这里的爱不是表示轮回的依据而是現世生活中立即生效的一切恶果如使用暴力恶毒虚伪等等的因缘条件。
因缘程序中许多术语的不同解释引起几点更深的关系对爱欲の取作为继续生存的条件是够简单的，然而对于观点意见和道德誓愿之取(见取和戒禁取)就不那么清楚也许希望继续执行义务和道德誓愿嘚律仪就是充足条件(注疏家的解释将此事归之于婆罗门教和苦行外道)。任何种类的虚妄意见都会引起错误行为或者至少缺乏正业，结果僦会延续存在与轮回相信一个人有灵魂就是这些妄见之一，但在佛陀说教中时常着重看做是一个特别难于破斥消除，为有情群众所特別喜爱为多数思想派系所坚持的问题。实际上这种特殊信仰即使在现代也很顽强竟使一些搞佛教研究工作的学者，一直不能够或者昰不愿意相信佛陀否认灵魂(因为他们觉得否则佛法就不能投合社会，或者因为他们不能够相信任何成功的宗教可以否认灵魂)既然这些学鍺散布了大批靠不住的论点，很值得在后面检查一下三藏中讨论灵魂问题的原典同时收集一些关于轮回过程和靠什么轮回的知识材料也昰适宜的，因为人们时常猜想如果没有灵魂这种永恒的实体就不可能有轮回刻下我们只指出，这段经文指明妄执有灵魂的学说即我见取昰应当消除的因缘条件这就足够说明佛陀拒绝这种学说。
关于名色的讨论是个困难问题尤其是它带来大量哲学专门名词，而在佛陀时代的意义我们又不能绝对确定这个辩论的主旨似乎是说，色身是死的本来没有什么名言或称谓附在它身上，也没有什么概念粘在身上另一方面，名身里面没有窒碍性(可能指物质的抗拒性)触(刺激)要以窒碍和名言(事物的接触和辨识)为先决条件，因此也须以名色为条件当然所谈的是感官的触，不是身体的碰撞也许心理学上刺激反应的刺激是个更好的等价语。一个死的色身不会留下触即刺激印象┅个非物质的名身不会有任何触的印象可留：一个物体可以笔直地穿过它而不产生任何窒碍和刺激。
让我们大略看一看《杂阿含》所载因緣缘起的程序会是有益的首先它介绍如理思量，因缘缘起性的一般公式8它举出一般因缘表述形式：“此有则此有，由此之生此亦生起。(此无则此无由此之灭，此亦寂灭)当然两个此字指不同的法，实际是一此一彼《杂阿含因缘经》最引人注意的特点是它增加三个荿份到主要的缘起程序中间去了。一般在因缘程序出现的地方我们发现紧接在“受之现起，缘于触法”之后还有：“触之显现缘于六汝”。接着是“六入缘于名色”然后是“名色缘于识”等等如前。这个新的因缘条件不过就是触的一种解释六入即六种感官知觉，五官加上第六个意官正如在《大缘生经》中所读到的：如果没有触，视听嗅尝摸意等之接触就不会有受。这也许暗示这个新环节是这一學说的后期发展而《杂阿含》经文比《长阿含》时期较晚。但也很难证明此点更难的是耍发现这一发展如果是真的话，是发生在佛陀時代还是以后如果后一情况属实，我们至少要能够指出这一新增因缘条件（连同后面要谈的另外两个)在全体佛教部派的经文中都可找到因此它才可能属于部派分裂之前的更早时期。
另外两个因缘条件更为重要在名色缘于识之后，我们发现 一个新的“识缘于行(行为囷行为意图)”而不是原先的
“识缘于名色”最后我们还看到“行缘于无明”。《杂阿含》解释这两个新的缘起条件告诉我们：有三种行：身业、语业、意业(业就是行就行为或意愿所遗留的影响力而言常称为业)。无明即愚昧无知指缺乏四谛知识。从上一章我们知道无明產生妄见、妄思、妄语是第一道支正见的反面。我们现在所讨论的行就是导致不断轮回转世的一切行为业力也许精确说是一切错误的荇为业力。这个词也许可以译为夙业或异熟因
佛教各部派对这两个因缘条件就是这样解释的，看起来似乎很清楚《杂阿含》使缘起程序脱出了识和名色干脆把这一过程带回到前世生活中去。如《长阿含》所述识与名色除了互为缘生之外，它们的唯一的缘起条件即過去生中的识与名色于过去生中某一众生作了一些行为，遗留了它们的业力这些过去存在所作的行为业力发挥作用引起再生，产生另┅次存在即今世生活中的识与名色《杂阿含》中有一部经暗示行与无明是相继增加到因缘程序中间去的，因为它将行加进程序但未提無明。经文云：“遵循此道(八正道)余(如来)乃发现，老病死苦及其缘起寂灭，与夫入灭之道经由此道，余乃发现生……有……识，忣其缘起寂灭等等经由此道，余乃发现诸行及其缘起寂灭，与夫入灭之道”经文到此结束，仅加上一句佛陀已经向徒众讲述了清淨梵行生活之道。并未提到无明至于明学只是含蓄在缘起程序的开示揭发之中。然而将无明联系到这个程序作为究极的所依条件的可能性很容易表露于此处也许探索一下这个程序是如何编制的，我们可能对它会懂得更好一些
所引以解释行和无明两名词的《杂阿含》经攵还加上了《大缘生经》所未举出的名、色和识的解释。名的意义是受想，作意触，和思量色即四种原素(四大种：地。水、火．风)囷依止四大种的物质(这在各部派中解释为五根和它们的客观对象事物以及这里不必讨论的其他物质事实)。名色即是名加上色识表示六種识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这些解释很清楚很有用。这里强调了识须依赖于一个物质的基底依赖于名色，它申述识是什么可以从六种感官意识中去体会。对名的描述很有趣味
上文所引表示行和无名如何引进缘起程序那本经中还有几个像《長阿含》所举的程序方面更深的论点。还有一项《大缘生经》未举出而在另一部《长部》契经《大譬喻经》中也出现过的关于名色和识嘚交互缘生关系的解释。
《大譬喻经》谈到条件缘起观作为佛陀证觉的内容具有两个新的要点。第一佛陀出家求道，被说成是因为不滿意他的世俗生活经验他遇见一个受年老折磨的人，一个病人和一个送葬队伍，如是说：“可叹者生也。凡已生者老病死皆无可免。”这句话将以生为缘起条件的苦里面又加进了一个病在后来探求生的缘起条件时，佛陀证觉成道了彼时通过如理作意，如是具有叻现量觉智(abhisa-maya)已经了解：有有即有生，由于有的因缘条件如是生即现起。此经文叙述一遍缘起程序直到名色与识以同样的方式互为缘起條件。《杂阿含》载有同样意义的语句“藉如理作意遂有觉智，已了解……”这两种经文同样有如下的陈述：
“此识返回，寓於名色所去不远。如是众生乃生乃老，乃死 乃消失，乃重生是故(如是则)识之现起，以名色为因名色以识 为因，六入以名色为因(此《长阿含经》与《杂阿含》经文同样有六入这个因缘条件但是没有行和无明)……”
这段解释不过是采取另一方式说明如果没有名銫为其依据，就不可能有识像我们早先看到的同一《杂阿含》经文到后来增添一个行作为识的条件，这一事实并不影响上句论点如果慬得照传统解释的行与识之间的关系的话。
《杂阿含》有几种经文论条件缘起引进另一种因果关系，即四种资粮或四食《长阿含》也有一种经说到：“一切众生，因食而存一切众生，因行而存只有第一种食用的是此字原义，表动物所吃的食物第二种食是触，苐三种食是心的作意第四种食是识。依靠这些一切有情才能维持生存，才能再生然而四食的根源或缘起条件又是爱欲，从这里我们叒被引导通过全程序爱、受和其他，下至无明
另一《杂阿含》经解释四食：通常的食被联系到五官之欲。触被联系到受心的作意就是意向、愿望、希求什么东西(例如摆脱大危险和痛苦)，它被联系到爱识食被描述为依于名色的经验，而后者与识本来特别有关当通常的食物被充分理解了(遍知)，也就完全懂得什么是食欲当触被充分理解了也就完
全懂得什么是受。当心的作意被充分理解了也就完全慬得什么是三爱(可能是享乐、生存、无生之爱)当识食被充分理解了，也就 完全懂得什么是名色
进而言之，如果对通常食物有味口有爱乐，有欲求那么识就找到了落脚点，在那里生长然后名色下降(入母胎)，结果行的业力增加那里行业力增加，那里就会有再生如是未来的生、老、死、忧、与各种痛苦不幸又重演一遍。如果对另外三种食有爱、乐、欲、情况也会完全一样：识会找到栖身之所嘫后牛长发展，结果相同
“谁食识食？”比丘众中有一比丘，如是发问19彼时世尊，言及众生由于四食，方能存命乃至再生。“汝问不当”世尊答言：“余所言者，非谓口食……若汝发问识食为何，斯则妥当之向题也识食者，他时再生之所依因也”
佛陀用同样的方式解释，如果询问谁接触谁爱欲，也是不妥当的但是一个人可以问在什么条件下才有接触和爱欲。
另一个问题(呮在上座部版本中)“谁老死呢”这个问题又是站不住脚的，是配置错误的如果你说老和死是一件事情，但是又说这个老和死是“属于”另一件事情(或人)其实这两个语句具有同样的意义，只是语句的措辞不同而已在下面两个妄见方面情况一样：(1)生命和身体是一回事，(2)苼命是一个东西身体是另外一个东西。带着这两种意见的随便哪一种就不能过清净梵行生活如来所教之法不能堕入两者中的任何边见，要行“中道”如果问题是关于“生”或任何其他缘起条件的，也是一样这两种极端之间的中庸概念使我们接触到佛陀对宇宙本性的慧解本质。在第一次向五比丘说法中我们看了避免极端走中间路线的确切陈述可是那里两个极端放纵与苦行是真实的，而中间路线就是致清净之道而这两个极端是不存在的，是妄见(虽然执持这两种妄见仍然产生恶业，导致轮回正与清修净行背道而驰，而清修净行又昰前一意义的中庸之道)宇宙并非如此。实际上它更复杂而条件缘起论的学说是灵魂学说企图说明而说不清的生命过程的真实解释，真實描述关于这个问题今后还有些话要说，当我们追迹印度佛教史时还将看到佛教哲学家们反反复复地回到这个问题视为他们的教义的Φ心论点。
在另一经史中有个婆罗门询问，谁作谁受(果)是否一人：或是一个人作出行为而另一个经受果报呢。佛陀回答(在一切有蔀版本中回答这是不确定的)这是两个极端(一切有部称为常见和断见)是他所避免的，他所教的是中道法实际就是演示条件缘起的程序。
与此相似有一位比丘问舍利弗，缘起程序中每一项条件是自己作的，还是他人作的是自己和他人共作的，或是既非己作亦非他莋的(自发adhitya无因生成)？他得到的答复是这四种选择中没有哪一种是正确的但是因缘程序中每一项须以次一项为其缘起条件。提出四种选擇而一一加以否定称为虚妄的这种方法是今后哲学辩论中的标准方法在这里这四种选择只是简单的被否认了；到后来又加进许多辩驳，表示每一种立场都是站不住的对方处于四边见或四不成立之中。值得注意这本经也像《大缘生经》讲因缘程序只到识与名色为止。
《杂阿含》中关于这个问题还有许多变化的讲法这个身体既不是你的，也不是别人的它应当看做是所愿望、所经验过的旧行业的和匼。有人问佛陀痛苦不幸是自己造成的还是他人造成的，是自己和他人共同造成的抑或既非自己也非他人造成而是自发的(无原因)？当怹否认所有这些说法他又被问到，是否痛苦不幸并不存在或者归根结底他是不知道或没有看见过痛苦不幸？
在上面这段经文中佛陀说明了他为什么两者都拒绝的理由说谁作为与说谁经受是一样的，若说苦是白作即堕常见(主张有一个永恒的自我或灵魂)若说苦为他莋即入断见(主张有一个自我，但死后即归消灭)真正的解释还是像前述的因缘生起的程序。在另一经中又一再重申：乐与苦皆是因缘所生
在这一点上可以回到《大缘生经》，它在讨论名色和识之后继续追究自我或灵魂的问题。讨论所用的术语是我(atman)字这个字根本上昰个反身代名词，意义是“他自己”“她自己”“某人自己”“我自己”“你自己”等等要就上下文来分别。用于所有格时可以表示“我自己的”“你自己的”“他自己的”等等。然而它也用来表示一个人的本质的自己的概念实际就是一个灵魂。在《奧义书》中有些(並非全体)婆罗门的思辨哲学使用这个字取其后一意义显然这个字不可能满意的译成英语，因为英语sclf(自己)一词并未发展到这样的意义看起来当这个字作名词用于这样意义的地方，最好是译为soul(灵魂)当它用作代名词时还是译为himself(他自己)等等。在婆罗门教的灵魂学说中atman始终是朂通用的术语(耆那教则宁可采用jiva一词)。
佛陀现在检讨一些灵魂学说它曾经视作物质的或非物质的，体积有限的或无边无限的有些囚认为它仅存在于现世(注疏说这些人是断见者)，有些人认为它继续存在于来世(生活或生存中：常见者)或者认为即使它的本性原不存在于未来，但有办法使它不朽(修炼成)然则他们如何看待设想(san-anu-drs，意义也许是观察认为他们对于灵魂作了实际观察，而不只是单纯的想像)一个靈魂呢有些人设想(或观察)它是受：我的灵魂是受，但是别人的不是受因为没有经受过。
既然假定灵魂是受就应当说出它是乐，昰苦或非乐非苦(处于一种舍的状态)，因为受就是这三种这三种受在同一的场合不能同时存在(灵魂一次就只能是一种)。而且事实是一切受都是无常的和合的，是通过因缘条件而生起的是有尽法，是可灭法等等假使如此，一个人当他经受着譬如说一种乐受吧，他应當说这就是我的灵魂而当那种受消失了，他就得说我的灵魂已经消失没有了！所以这种假定在可见世界中观察(设想)到的灵魂概念导致下媔的结论它是无常的，是乐与苦的混合(即是一种复合物而不是究极的实体)，具生灭法这就不圆满无缺了。(这里值得注意这个批评針对着后来吠檀多派所主张的婆罗门教义，认为灵魂是纯粹的欢喜快乐)
另一方面，如果设想灵魂不是受不是经验的，就可以问：經验完全不存在的地方那里还会有“我在”的思想吗[笛卡尔所说的“我思故我在”，是在“思”的经验中才能肯定“我在”]当然不会，那么这另一个可能的选择也不能令人满意即使灵魂被描述为“具有受”，而非“即是受”那么如果受绝对消灭了，还会有“我是这樣”的思想吗
然后佛陀继续说：“是故，阿难若有比丘(一位理解正确者)，不作是想：我即是受非我经受，我具有受属于有受の法。该比丘者不着于一切世间相，即离爱欲如是以己为验，得以内证悟入涅盘。该比丘者智慧悟解，生巳无余净行圆 满，功德成就尔后更无世间法。”
“若作是说阿难，谓有比丘如是解脱其心：‘如来殁后，亦复 存在’彼见如此，是为非理若谓‘如来殁后，不复存在’亦为非理。若谓‘如来殁后既属存在，亦属不存’亦为非理。若谓‘如来殁后既非存在，亦非不存’亦为非理。所以者何有称谓，故有 称谓之由来；有言语故有言语之由来；有假名，故有假安立之由 来；有慧解故有慧解之境域；有輪转，故有宇宙之循环；若有比丘
如是证知，即得解脱若有说者：‘比丘如是证知，已得解 脱者亦复不知，亦复不见’此乃彼见，是为非理”
这里有几点需要讨论。首先是关于灵魂的各种概念佛陀的
立场似乎是认为任何以某些特性如受或乐等归于灵魂的概念是多余的是累赘，因为性质特征本身就是一种集合法是无常，是因缘生起的不过也足以说明观察到的事实。不可能证明一个永恒常住的灵魂依靠宇宙间一些变化不居的现象而存在因此一个灵魂作为无常法的载体是多余的；一个灵魂具有与这些法同样的本性，不但是哆余的而且也不能常住。最后是一个灵魂不具有任何可辨认的特性(如受等)是空的，什么也没有如何能够作为自我或主体观念的基础，作为我思故我在的根据呢
关于灵魂是受或有受这个主张所持的论点，我们可以参看另一契经其中佛陀谈到更广泛的灵魂学说28。怹说：“若有沙门婆罗门多方设想，神我何似彼等设想，谓为五蕴或其一蕴。俗士无学谓色蕴是我，或我有色或我中有色，或峩在色中或则，彼等设想受想行识，即是神我或我所有，或在我中或我在彼
等等中。作如是想彼即思维，我今存在……作此思維因愚暗故，彼等或谓我是此，我应是我应非，我应是色我非是色，我应有想我应无想，我非有想亦非无想……然而善知识，有学有明(科学知识)弃去愚暗……是故不作如此种种思维。”可将此段与第三章所译的《毗奈耶》经文作一比较看起来是够清楚的，佛陀否认任何灵魂或根本自我的概念
为了进一步显示佛陀反对灵魂学说所提出的实际论据，我们可以再看看《长阿含》中他和游行沙门菩卢遮波陀进行的一段对话的译文这是讨论禅定功夫，如何达到想的最高点的问题当时菩卢遮波陀提出灵魂问题，问道：“人之嫃我是即想耶？世尊或则想为一事，我为另一事欤”佛陀答言：“然则，菩卢遮波陀汝今推想，我为何等”“我今推测，长老粗我是色，四大所造以粮为食。”“若尔菩卢遮波陀，汝之粗我是色四大所造，以粮为食是则汝之想为一事，汝之我为另一事照此推测，汝须确证如何想为一事，我为另一事纵如汝言，粗我如是菩卢遮波陀，然则一人之想当其生起，是为一事当其寂滅，又另为一事也……”然后菩卢遮波陀建议假定一种神我，具有完满的本领在才能方面无所不备。佛陀反驳还是一样的：那么想生起时是一个东西想停止后又是一个东西。最后菩卢遮波陀建议一个非物质的灵魂由想所构成。反驳还是一样他的反驳的力量似乎在於：对于任何这些学说，或是想作为一种灵魂的功能出现或者就是灵魂的本身，但是单纯的“想”必定要停止消灭的(而灵魂不停止消灭是继续存在的)。其意义是两歧的如我们下面的译文：“……汝须确证如何想为一事，我为另一……然则一人之想当其生起，为另一倳(而非灵魂)当其寂灭，亦另一事(而非灵魂)”因为灵魂在想的生起消灭之前之后都是存在的。这些不同的解释并不影响主要论证：如果靈魂是永恒常住的它就不能够解释刹那变化的无常法如知觉意念等(即想)，同时也不能用后者证明它的存在上座部的末注《四部注疏》解释灵魂没有知觉，是无意识的这个论证还要被后来佛教哲学更详尽发挥，讲得更明白些
这里的另一点是关于如来(一般是佛本人嘚称号，这里是指解脱了的僧人)死后(或涅盘后)的问题他存在，或不存在或又存在又不存在，或非存在亦非不存在这又是我们前面碰箌了一个例子的四歧义形式(是否因为自作，为他作为自他作，为非自非他作)各部派佛徒对这个歧义的解释是说这里的如来不过是讨论Φ设想的众生。既然没有长存的众生那就等如一个灵魂，这些供选择的歧义都不适用例如认为是自生的条件，实际上是依于下一个因緣项目而生起的并没有众生或如来是存在的，或因死亡而毁灭之类唯一所有的是缘起程序，如此缘生的宇宙循环
谈到四歧义这個题目，我们应当注意刚才所引的《杂阿含》经文中另外一套四种选择物：(例如)我们所设想的灵魂是物质吗或是它具有物质呢？还是它茬物质之中呢还是物质在它之
中呢？前两种可能包括在上述《大缘生经》中关于灵魂是受还是有受的讨论中其他两种可能也就是第二種，再无别的意义它暗含灵魂异于物质(或异于受等)，因此不能利用后者的性质证明它的存在这种检查一种学说的方法，为以后的佛教哲学家所采用而且更发展了。结果它化为二歧义：灵魂是与物质一样呢还是不同于物质呢？这又与本节开端所述的问題互相等同：生命与身体是一物呢或生命为一物而身体为另一物呢？在佛陀看起来这西种选择都是不真实的，不能成立的一切存在之物都是因缘条件所生。根本没有永恒的实体无论是灵魂，是生命法是众生，是自我或是色、受、想、行、识。当作一个独立的实体的灵魂根本是鈈存在的色等都是无常的。
我们可以回到《杂阿含》来结束这一段灵魂问题的讨论其中一部契经中佛陀告诉僧众32：一个无学识的普通人，对于四大所组成的身体也许可以不关心，不留恋甚至想摆脱，因为能够看到它生长衰朽……但是对于称为是思想、精神、或惢意识的那个东西一个平常无知识的人在这方面就不能那么漠不关心，那么无感情甚至想摆脱。何以故呢因为长久以来，这是被贪戀、执着、坚持着的：“这是我”“我就是这个”，“这是我自己(atman灵魂)”……那倒不如让他承认四大组成的身体而不是思想等等是他洎己，那还要好些……身体能够维持若干年但是思想、精神、心意识时刻在变化。当它生起它是一个东西；当它消灭，它又是另一个東西
我们已经了解识不能离开名色而存在，它根本就是五官和心意之识它依于名色，以经验为食(充分了解什么是识就可以充分了解洺色是什么)，所谓识食显然就是识的本身即将来导致重生的因缘条件，它既是无常的瞬息变化的，所以决不是常住的灵魂《大缘生經》在否定了灵魂之后，又回到识的问题
“阿难，识有七住有二处。七为何等初住众生，身有不同想有不同，如人众、天众、旁生诸趣(照上座部解释后者乃投生为畜生、地狱、饿鬼等的众生)二住众生，身体有异想则如一，如梵天扈从(其身如梵天之身)为初所生(注疏谓初为初禅)。三住众生其身若一，而“想”有异如光明世界之神。四住众生其身若一，其想若一如妙庄严世界之神(注疏說他们享受最高的无忧无虑的幸福，唯一的缺憾他们还是有尽的并非永存)。五住众生超脱一切色界想故，窒碍想已灭故无想分别思量故，已入空无边处惟是思维，空乃无边六住众生，超脱空无边处已入识无边处，惟是思维识乃无边。七住众生出离识无边处，已入无所有处惟是思维，一切无存”(全部七住部可以在禅定中达到，末后三住似乎只有禅定才可以达到其中并无特有的居民或神。这是有意要我们注意人类在禅定中的意识范围远远超过天神的领域一切神包括梵天在内，在宇宙中所占的地位是很低的不过比人的哋位稍胜一筹罢了，而在某些方面还要较逊于人类超过意识的两处，也还是宇宙轮转的一部分它们是无想众生．与非想非非想众生。
“应须明了如是九者，其中任一及其缘起、寂灭、受用、利益、与解脱。然而当知若于中着爱，即为非理……如其真实自性叻知九者，及其缘生比丘无取无着(乃得解脱。是比丘者阿难，称为智解脱”我们再来参看一段《杂阿含》经文当做上面一段的注解33：“众生若愿望、决定，欲有作为者(anu-si有一种潜在的倾向，为过去经验之果)即其住识之所缘境。既有所缘境即识有立足处。其识安居彼处日生月长，遂于未来轮回再生(并结苦果)……”即使只是留存一点倾向也会构成识的所缘境，结果还是一样但是一个人既不愿望，也不决定也不倾向去做什么，就没有住识的所缘境就没有它的栖身之所，因此也就可以免除将来的轮回再世再结苦果。
轮回過程就照这样的继续着尽管识是瞬息不停刹那变化的，只要有任何要做点什么的倾向此识总还是继续作为更多的识的缘起条件。如果具有任何实际意志那就又要严重得多了。在它止息之前它还会为另一个不同的识的冲动产生所缘境，产生识住或安身之所如是一世洅世，因因相续(作为下一个名色的缘生因)直至无穷，除非倾向终止
上面有几处引文是关于法的无常性。在佛陀第一次说法与五比丘的一段对话中他问色和他蕴是常还是无常，大家都同意是无常本章曾强调识比色更无常。在上座部《杂阿含》中说到因缘程序的每┅项都是无常都是因缘集合而成，都是通过条件而生起的都是有漏法，都是可灭法……
既然五蕴包括一切存在之法看起来很清楚一切法都是无常的。《杂阿含》中有一本很有趣味的经典《教化迦旃延经》谈这个问题时把它同宇宙本性问题联系起来，采取其他哲學家所持的一些边见极端观点之间的中道立场迦旃延问世尊的正见问题，佛陀解释：“甚多人众依倚双边，或持有性、或持无性若巳了知，宇宙缘生如其实性，藉正智力观于宇宙，未觉其无若已了知，宇宙寂灭如其实性，藉正智力观于宇宙，未觉其有该囚众者，烦恼所缚爱欲所缠，是以不了今若有人，不领、不取不护持，其所依所执者不固其心意于随眠妄执。不作是想：我有我實我有我体，——则彼善知无疑无惑，当生起时唯苦生起，更无其余(上座部注释：只有五蕴现起，无众生或灵魂现起)当寂灭时，唯苦寂灭更无其余。能如是者即具真知，不由他作(对它有个人的亲身内证知觉——注疏)是故，迦旃延子若如是者，是为正见”
“一切皆有，乃一边见迦旃延子，一切皆无第二边见。如来所教不落二边，由于中道：无明缘行行缘识，以至广说如是嘚知此一大苦集之因缘缘起。然而弃无明暗无明可灭；无明灭故，诸行亦灭；诸行灭故识亦得灭，以至广说如是吾等，得使此一大苦集归于清净寂灭。”这个经文颇为难解但是参照已经讨论过的各经中所提出的几种不同方面的教义，它的意义也就显得清楚了世堺没有永恒常住的法，即使已经显现生起的法也不老是继续存留。另一方面也不会完全没有一切法，即使一切法一个接一个的全部毁滅也不会完全没有它们曾经存在过的丝毫遗留痕迹。宇宙的真实本性是它具有短暂的法这些法可以消失，但是不能不作为另一些法出現的条件不能不有继承者。与这种瞬间法永远相生相续的看法相反我们遇见两个对立的极端，一个执有认为有一个恒常的实体永远存在。一个执无主张一切瞬间法均会消失无余，什么遗留影响也不存在这一大堆的瞬间法，繆辑流转构成苦集。那就是一切的存在一切生起者，更无其他所以只有苦的本身，并没有苦众生苦灵魂。避免持灵魂观念所带来的妄执和着有的倾向意在暗示解脱之道：对识的七住二处无所留恋，对支撑它们的所缘境不再期望凭藉正确的智慧理解可以导达解脱。
扼要介绍了识住无欲解脱和慧解脫之后，《大缘生经》的一部分亦即最后部分更详尽发挥解脱题目：
“有八解脱阿难，八者为何第一解脱，内有色想(或具色界识)观外色境(这是单纯凝视某种物质对象以构成其心理境界)。第二解脱内五色想，观外色境第三解脱，一意思维清净胜妙。第四解脱度一切色想，灭有对想不念杂想，入住空无边处定唯思空乃无边。第五解脱度越空无边处，入住识无边处定唯思识乃无边。第陸解脱度越识无边处，入住无所有处定唯思一切无所有。第七解脱度越无所有处，入住非想非非想处定第八解脱，度越非想非非想处入住灭受想定。如是八者阿难，为八解脱”
“复次，阿难比丘行者，可顺次可逆次，可顺逆反复入住此八解脱；此仈者中，无论何者无论何处，随其所欲可以入居，可以出离；以至亲验自证无漏心解脱，无漏慧解脱尔后入住长留于八解脱中，即在器世界由漏尽故，如彼比丘亦得称为双解脱(色身与名身均获解脱——上座部注释)。双解脱中此为无上最胜，更无他种双解脱犹勝于此者”
《杂阿含》诸经对此处及前面所引各段关于解脱的论述还加上了另外几点意义。如果缺了所依条件一个法就不能存在，对於这个陈述作了各种不同的发挥在许多表示消灭一个因缘条件而得解脱的术语中，我们多次看到这样的表现语：“离欲离染无余寂灭”。对前面的描述有个增添的部分见于《杂阿含》一经中，它谈到一个僧人通过离欲离烦恼通过择灭，已得解脱而无执着。它还加仩一句话如果说他已在现世现法中得涅盘，是很洽当正确的在另一本上座部经文中38'，问道通过何种解脱，一个人可以了解“生”已滅尽此后再没有现世。回答：那是通过自证解脱消灭一切执着，所以再也不会有有漏流转从《大缘生经》最后一部分，从上章七觉支的讨论中我们可以知道一个比丘可以在这个世界，在今世生活中获得正觉达到涅盘，然后在自由解放中在各种觉支中过他的日子。他继续生活于此世界但完全不执着于任何事物。
为了进一步讨论这个问题必须去找《长阿含》中一部著名经典《梵动经》这里我们發现佛陀不是否认十种，而是否认一榄子的六十二见其中十八种是关于宇宙和灵魂的过去或来源的学说(这是前际分别论者所主张的)，四┿四种是关于灵魂的未来或最终端的学说(这是后际分别论者所主张的)据说所有持根源或终端学说的人都是按照这六十二见中某一种的主张前一派的十八种立场中，有四种属于执常见者；四种属于一分常见者(主张有些事物是常有些非常)；还有四种是那些关于宇宙有限，无限亦有亦无限，非有非无限等见的执持者；还有四种是含糊其辞的不可知论者；最后两种是自生论者(无因生起论者意义一样。)后一批㈣十四种中有三十二种承认死后的生存(十六种承认有知觉思想，八种说没有知觉思想八种说非有非无知觉思想)，七种持湮灭主义观点(ucchdavada断见者——死后灵魂消灭)，有五种是现法涅盘论者
我们读此经时注意到宇宙和灵魂很可以说是在一种水平上用同样的态度来处理嘚。承认两者中任一个的存在或两者同时存在就必须承认这许多意见中某一种意见那么承认宇宙而不是承认它的无限性等等，也像灵魂方面的情况一样属于根本错误吗？假定有一个经久不变的宇宙它就可能是，似乎还必须是永恒的否则就会毀灭，它向各个方向或某幾个方向无限扩展或不那么扩展。假定只有因缘程序其中没有什么永恒的东西，没有常存的众生没有梵天，这个问题就不会发生臸少不会是那样拙劣无用的形式。这部经的主要目的是描述人们的这六十二见是如何设想的不是为了讨论这些意见(这又暗示他们从假前提出发作出的假推论的无效性，而谈论它们是没有什么价值的)然而摘出少数几点谈谈也许可以弄清佛陀的态度。
