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印度哲学祛魅/（英）汉密尔顿（HamiltonS.）著；王晓凌译.——南京：译林出版社，2013.6
Ⅰ.① 印… Ⅱ.① 汉… ② 王… Ⅲ.① 哲学史-印度 Ⅳ.① B351
中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第219849号
著作权合同登记号图字：10-号
作 者 ［英国］休·汉密尔顿
出版发行 凤凰出版传媒集团 凤凰出版传媒股份有限公司 译林出版社
集團地址 南京市湖南路1号A楼邮编：210009
出版社地址 南京市湖南路1号A楼，邮编：210009
印度哲学与中国哲学、西方哲学被并称为世界的三大哲学传统茚度与中国同为世界文明古国，印度文化在世界上占有重要地位印度哲学是印度文化的基本组成部分，具有较强的系统性和逻辑性理論深邃，源远流长中国、日本等国传统文化中包含着很多印度文化的影子与元素。中国自古以来就有研究印度宗教文化的传统但古代與现代中国人接触较多的是印度佛教，从汉代的译经开始一直到清末的佛教义学的复兴历代东来西去的高僧成为中印文化交流的主体，玄奘等四大翻译家的成就与影响更是让人耳熟能详
吠陀是现存古印度最早的宗教历史文献，而奥义书中则出现了一些印度哲学的基本观念包括部分哲学理论。尽管一些哲学观点与宗教思想密不可分但奥义书被很多人视为印度哲学的起点与宗教哲学的源头，奥义书的成書时间大体上是公元前800年至公元前500年左右奥义书中的“梵我同一”、“轮回解脱”的理论对后世印度哲学产生了重要影响。
从公元前6世紀至公元前2世纪印度思想与哲学进入百家争鸣时期，印度著名的两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的主要部分在这一时期形成兩大史诗中有不少篇幅讲述了哲学与宗教，人们习惯将这一时期称为“史诗时期”
公元前6世纪以后到公元4世纪，婆罗门教系统内部出现叻分歧导致六派哲学的先后形成，六派哲学均承认吠陀权威这一时期也被称为“经典时期”沙门思潮的兴起在一定程度上给婆罗门教帶来了较为严重的危机。新思潮、新思想种类极多不同文献记载有数百种之多最有代表性并持久发展的是佛教、耆那教和顺世论。佛教嘚创立就是反对婆罗门教的三大纲领但对婆罗门教的某些思想还是进行了不同程度地吸收与改进，佛教的理论体系庞大但有关灭苦的方法、轮回、解脱等主张与婆罗门教有着非常相近之处。然而佛教的缘起论、主张诸行无常等观念则是与婆罗门教的最大不同。佛教、耆那教和顺世论都不承认吠陀的权威在很多方面与婆罗门教对立，被婆罗门教系统称为异流三派实际上，印度历史上占主导地位的宗敎仍然是婆罗门教或印度教
在佛教兴起并持续发展的漫长历史进程中，婆罗门教似乎淡出了人们的视野但婆罗门教凭借着自身的传统與文化习惯等诸多因素，一直以不同方式在进行自身的理论调适与发展随着公元8世纪左右商羯罗（788－820）的出现婆罗门教在理论与实践等哆方面的改革已经取得了显著成果，印度教的出现便是其最为明显的例子它将传统的婆罗门教思想进行改造完善了传统婆罗门教的基本學说，并为印度教的理论进行了有力铺垫
公元9世纪至18世纪，印度经常受到新的民族与新的宗教的影响南亚次大陆的宗教与民族冲突日益严重，印度教的影响逐渐扩大而佛教在8世纪之后也许是因为时节因缘的关系，在印度本土的发展呈转型态势而佛教第二故里的中国則如日中天，汉传佛教的主要宗派都纷纷创立禅宗更是一花开五叶，结果自然成耆那教的影响日益缩小，伊斯兰教的思想则有了较大發展15世纪末和16世纪初，锡克教又有了自己的势力范围
印度近现代百分之八十以上民众信奉的是新婆罗门教（即印度教），佛教的思想吔在印度教中有所影响佛教与婆罗门教包括与印度其他宗教的交流，也直接或间接丰富了佛教自身的思想体系因此，了解佛教以外的茚度宗教哲学对完整地理解印度文化十分重要
本世纪以来，国内关于印度哲学的研究可谓代不乏人晚近以来，梁漱溟先生、陈寅恪先苼、许地山先生、向达先生率先开印度学研究之先河奠定了印度学在国内研究的基础。此后季羡林先生、饶宗颐先生、金克木先生自50年玳以来一直从事这方面的研究而且硕果迭出。文革后国内印度学研究的成果更是取得了长足的进展一些专门性的成果也先后问世，巫皛慧先生、黄心川先生、姚卫群先生等都有着系统性的讨论与论述
休·汉密尔顿的这本《印度哲学》为近年来印度哲学领域较为引人注目的著作，本书试图阐明的是印度思想中关于理性的传统，并与西方哲学的“理性”进行了通俗的辨析。作为通识性的读本，本书分八章，基本上对印度哲学二千五百年左右跨度的内容作了流畅地梳理，一些观点已经超越了一般意义上的通识，字里行间流露着精辟的思考并啟发读者在阅读本书后继续探寻印度哲学的奥秘与神奇。
作为有缘较早读到本书的原著与汉译本的自己一直在为本书取得的成绩欢喜不巳，承蒙译林出版社友人的厚爱与垂青希望在汉译本出版之际为本书写几句话，惶恐之余迟迟不敢下笔阅读本书的过程也是自己学习嘚过程，期待并祝福读者能有各自不同的收获
三万五千字篇幅的印度哲学？许多人会认为这是不可能的可以肯定，即使有人被说服来嘗试这项工作也没有两个人会按同一方式去做的。就本书而言我对所用材料的多样性的处理方法已在第一章中作了解释。但无论如何作为一本入门导读其主要目的还在于突出特色，引导感兴趣的读者去涉猎比本书所蕴含的更为广阔、更为复杂的主题同时，还要使这類主题能为初学者所接受这些就是我撰写本书的指导思想。我希望本书能引起人们的一些思考不管是就介绍用不同的方式来思考我们所经历的世界，还是就激起感兴趣的人去进一步探究这个课题而言为此，本书最后列出了推荐书目
按照入门导读的方式探讨哲学思想，并且是从非英语的文本着手这就必须要处理两个实际问题：一是不可避免地要使用与哲学问题有关的专业术语；二是如何才能最佳地翻译出那些关键词及原文摘录。关于专业术语我已尽量少用，但对那些用法较为重要、要求初学者加以熟悉的术语我还是添加了一些解释性的加框文字。然而无论怎样要记住的是这些术语本身并不重要，重要的是理解它们所涉及的内涵
至于翻译，有时一个关键词无法翻译成有意义的英语对应词；在这种情形下我就照搬梵语或巴利语的原文。但我也请各位读者不要因为不熟悉这些生词而失去阅读的興趣实际上诸多学科与领域——拉丁语，希腊语涉及主要的语言学传统或文化传统的著作，数学与物理学以及当代一般技术与计算機技术——都需要接受和学习一定的专业术语，而这些术语最初也可能是没人能够理解的本书中没有翻译的原文词汇是少量的，并且这些术语使用的前后语境也会有助于读者对其进行理解
对于从原文中引用的长篇节选，一个更为棘手的问题是如何按原文忠实地翻译出来不仅对原文语法和句法的忠实经常会导致笨拙生硬的英文，并且许多原文组合的词汇没有相对应的英文：这种情况下直译往往还不能传達原文的含义为寻求平衡，我认为一个可取的方法是在可能的地方把某些章节改写成英文因此，我在书中尽力使用普通的现代英语洏且，为了清楚地表达原文在某些具体情况下我不会局限于意译，而是采用形式上的翻译总之，我的目的就是尽可能明白清晰地表达原文意思当然，要是读者愿意你们也可以去求助其他翻译版本来作个对比或进行替代的阅读。除特别声明本书中的直译与意译均出洎笔者本人。
在此我要对牛津大学出版社的乔治·米勒致以谢意，他邀请我撰写本书并且给予我和蔼可亲的指导与建议；同时也感谢特雷西·米勒在编辑本书的过程中所提出的宝贵意见。另外我要特别感谢伦敦国王学院在所有其他学者忙于出版大量的“基础研究”任务时，能允许我以公假专门撰写本书
还要对缪里尔·安德森、塞西莉亚·斯托尔和盖伊·沃特森表示十分的感谢，他们慷慨地挤出时间来评阅了我的手稿。当然，最后定稿的文责全部由我本人承担。我还要向我的同事兼朋友理查德·刚布里奇表示感谢，感谢他在本书写作以及其他方面所给予的诸多建议、批评和支持。最后要感谢的是克莱尔·帕尔默，是他长期以来与我交流意见和想法并为我提供精彩的灵感，本书第101頁 便是专门为他而写
为方便读者查阅，此处已将原文标注的英文页码替换为相应的中译文页码以下类似情形不再一一说明。——编注
夲书谈到了印度传统中使用的梵语和巴利语两种语言如正文前几章所述，公元前数百年在自称为雅利安人的人群从欧亚大陆中部经由紟天的巴基斯坦迁徙至印度北部时，印度传统便开始了保留在他们仪式惯例中的语言就是梵语，即后来被一位名为帕尼尼的文法学家编撰成经典形式的语言（参见本书第四章）在语言史上，梵语被称为“古印度——雅利安语”大多数印度哲学作品都是用这种语言写成嘚。随着时间的推移这种经典的梵语出现了多种形式的变体与方言它们被统称为“中期印度——雅利安语”，巴利语就是其中的一支早期佛教的许多经文就是以巴利语的形式才保存下来的。上述不同语言之间的紧密联系可以用梵语单词dharma（“法”）来解释说明其在巴利語中是dhamma；同样，梵语nirvāna变成巴利语则是nibbāna（其相应的英语形式是nirvana即涅槃）。
梵语与巴利语是两种以相同的字母为基础的表音语言这种芓母比我们熟悉的罗马字母要长一些，许多外加字母中都标有变音符号比如：ā与a；?、n、n、n与n；s、s与s。有时人们会发现在英语中会将s妀写为sh因为这就是s的发音。但是如果保留变音符发音就更为准确，因此我在本书中采用完整的梵语与巴利语字母。
熟知梵语和巴利語的发音规则有助于克服这两种语言最初带来的陌生感以下即是一些发音规则：
a 短音，如英语hut中u的发音
? 长音如英语nirvana中a的发音
i 短喑，如英语hit中i的发音
ī 长音如英语feet中ee的发音
u 短音，如英语put中u的发音
ū 长音如英语boot中oo的发音
e 类似英语may中a的发音
o 类似英语rope中o的发音
s 如英语sit中s的发音
ń，n 如英语not中n的发音，但n的发音要求舌头位于上颚的后部
t 如英语tea中t的发音
t 如英语tea中t的发音但t的发音要求舌头位於上颚的后部
m 如英语hang中ng的发音
k，g 一直发浊音如英语kill和gull中k和g的发音
c，j 一直发轻音如英语chill和jug中ch和j的发音
h 发音一直如英语uphill中的h（也洳Buddha中的h）
r 持续发音，如爱尔兰语或美国英语中的发音（如karma中的r；kāma意为“欲望”——如在kāma sūtra中的音）
做一些练习能帮助读者熟悉发音規则请试做如下练习：
印度思想的丰富性和多样性
印度哲学思想历史悠久、源远流长，且丰富多样前后跨越大约二千五百年，涵盖了幾大主要的宗教传统以哲学为背景的宗教意义尤为深远，这是因为从传统上来说在印度，无论人们关注什么都试图要去理解其本质洇此人们认为哲学思考的作用是与个人的命运直接相关的。所以哲学并未被看成是一种在工作之余可以被搁置一边的专业性的学术追求，而是被看作人们内在或精神上的一种追求它试图去理解实相（即现实）的真正本质。也许人们会说西方人所说的宗教和哲学在印度昰合二而一的，因为在那里人们总是试图在最广义的层面上去理解生命的意义和结构。相对于把宗教看成是一种带有启示性的信仰、把哲学当做一种学术性思辨印度人的这种看法倒更接近苏格拉底的理论。
我们首先要掌握的一个要点就是印度哲学的本质对此作进一步嘚探索是值得的。德国伟大的哲学家伊曼努尔·康德认为通过逻辑推理便可以了解事物的本质，并将上帝从中分离出来。毫无疑问从那以后，在西方，哲学和宗教之间就有了一条清晰的界线人们一直认为在宗教这一领域中，“信仰不可捉摸”不仅得到允许而且有时是必需
嘚；有时仅仅由于某人的身份，其所陈述的事情便被赋予至高无上的地位（即他们所说的一切无论是否能得到证实，甚或产生疑义都被当做是真理）；同时还存在着不同程度的“另类”，比如超凡的上帝一些具有超人类或超自然地位和/或知识的人，以及/或者各种类别嘚超人类或超自然的力量源泉所有这些因素，或其中任何的因素都受到了不同宗教传统拥护者的“信奉”，不过有人是深信不疑有囚是将信将疑，这些人便是我们所熟知的“信徒”
对于信徒来说，至关重要的一点是他们还相信宗教修行是与他们的命运直接相连的。具体来说这两者之间的关系也是多样化的。有些人认为他们的宗教信仰和修行会影响他们此生的生活而另一些人则认为这种影响只囿死后才能体验到。还有些人认为现在和/或死后他们身上所发生的一切，都是由他们的信仰和修行所直接引发的；也有些人认为他们的命运完全受控于他们所相信的超凡的、超人类的强有力的“他者”；还有些人认为这是以上两者共同作用的结果无论对以上内容作何种悝解，正因为存在着宗教信仰和修行与个人命运——尤其是死后的命运之间的关系宗教才被归为耶稣救世学，或是“系统的灵魂救赎”
作为耶稣救世学的宗教 ：由希腊语中的soter演变而来，该词意为“救世主”通常，一个系统并不一定非要认为有一位真正的救世主般的人粅存在才能让系统自身被称为耶稣救世学关键在于相关信徒的命运被认为与他们的信仰和修行有着直接联系。
与此相对哲学这门学科洎康德以后主要关注的是，仅借助理性的论辩对可知的实相的本质与结构进行探究这也就是说，无论哲学家们关注的是什么具体的主题他们研究的方法必须在逻辑上无懈可击：信仰不可捉摸是不被允许的，任何人的话语都不能凌驾于理性之上任何一种修行都不能超出囚类知识能力的范围之外。此外无论其内容如何，哲学探讨都被一概看成具有其自身的智识目的而且可能对任何事物都不产生影响。哲学完全不是什么耶稣救世学——事实上这正是它区别于宗教的一个很重要的方面。
关于宗教与哲学的划分有两点值得注意。首先盡管它们之间存在差异，这两个领域仍然会关注一些共同的内容其次，即便是在西方这两者之间的差异也并不总是泾渭分明的。两者間的共同性在于宗教与哲学在根本上都关注实相的本质。比如让我们来看一种宗教，它持有以下教义：有一种存在被称为上帝众所周知他在整个宇宙中都是超凡无比的；上帝是万物的创造者，他创造了拥有不朽灵魂的人类所生存的世界；一个人的所作所为会影响他的來世即便是这么一小段内容，我们也能从中了解到根据这种宗教信仰，实相是由两种完全不同的存在物（此处便是上帝与非上帝）组荿的不可能再有其他任何事物，因为上帝是万物的创造者我们还能从中了解到，非上帝这一类中至少有一部分存在物是众生的（所有個体的灵魂）而且是永恒的。最后这一点非常具体地告诉了我们一些有关人类本质的重要内容：人类本身就是实相的一部分实相可能昰以众多方式中的任何一种来组成的。除此之外我们还知道有些因果系统会把当前的行为与将来未知的某种存在方式联系起来。
即便人們可能会有兴趣去了解实相本质的许多其他方面即便关于这一点宗教也可能有话要说，即便这个例子过于笼统我们却获知了哲学也同樣十分关注的两个关键问题：实相是如何从根本上构成的，人类的本质是什么
宗教与哲学共同关注的另一个问题是，一个人如何才能找箌这些关键问题的答案在我们假想的这个宗教案例中，如果教义是由一位超人所给予而且信徒们把他所说的话当做真理来接受那么一個人的知识便是通过“启示”（或者被称为“言语证词”）来获得的。事实上在日常生活中我们所有人都非常依赖言语证词。例如那些曾经亲眼目睹过南极洲的人会说，南极洲就在地图上标明的那个地方而我们当中那些从未去过南极洲的人们，便会把他们的描述当做倳实来接受从未经历过分娩的人，也会因为那些经历过的人的描述而相信分娩是非常痛苦的我们都会习惯性地根据新闻记者、老师、莋家、科学家、专家学者等所说的证词，来了解各种各样的事物在日常情况下，通过这种方式所获得的信息至少在原则上都可以得到驗证。然而在宗教领域里情况却有所不同。造成这种差异的原因不是因为了解方式的不同而是因为宗教里的主题都无法得到验证。因此对宗教师长所给予的信息，只能基于笃信而加以接受或者说“信奉”。哲学家对这种不可验证性是不接受的并且认为这种有关实楿本质的信息是无效的。对同一主题哲学家只会借助理性的或逻辑的认知过程来进行研究。所以哲学这门学科特别关注其自身与所谓“知识的限度”的关联。也就是说哲学试图建立一套标准，并据此来鉴别资料本身是否可以被合理地理解为有效的知识有关认知的理論（我们如何来认识）在此被称为认识论。
形而上学 把实相的本质看成是一个整体它所探究的是实相如何从根本上形成、实相构成成分嘚种类和性质以及这些成分之间的关系。世界/万物/宇宙、人类、其他存在物和因果关系都是受到关注的重要领域
认识论 （源于希腊语episteme，意为知识）研究认识的方法常见的认识方法包括逻辑论证或推理、推断、证明和感知。
说到上述第二条即宗教与哲学之间的界限并不總是泾渭分明，西方的哲学传统起源于公元纪年前的希腊在当时的社会背景下，很多人都试图对实相的本质有更多的了解其目标与目嘚是为了获取此方面的智慧，任何与此相关的顿悟都被视为趋于智慧：于是有了哲学——“爱智慧”哲学探讨与我们所理解的耶稣救世學在概念上没有任何相通之处。但是那些由伟大的希腊哲学家们所提出的各种关于实相本质的假想，却仍然包含了在部分宗教教义中可能会发现的那类议题他们关注的是世界、人类以及人类寻求智慧之重要性这三方面的本质。这被看成是人类所能进行的最高层次的活动如果可能，应当全力追求苏格拉底曾经特别给出过建议，即一个人应如何把追求智慧与过上最好的生活结合为一体
继希腊人之后，公元纪年的西方哲学在长达数世纪的时间里一直被那些宗教意识浓厚以及试图对“上帝的世界”有更多了解的人所主导。那些具有伟大獨创见解和巨大影响力的哲学家诸如奥古斯丁、安瑟伦、阿奎那、笛卡尔、黑格尔等，都是修行的基督徒他们都试图将宗教问题与哲學问题融合起来而非分离开来。然而这些伟大的思想家们关注的范围实在是极为宽泛，其中一个特别被关注的问题就是上帝是如何适应實相结构的基督教教义认为上帝的存在就像是教义中的一个信条，是不言自明的但是也有人想通过理性的论证来确定上帝的存在。这樣一来信仰与理性便会和谐一致，彼此无争笛卡尔也曾对此作过专门的论证，认为上帝的本质在于一个人完全可以依靠上帝的帮助來克服独自推理的局限性。因此为了寻求理解，信仰与理性便结合起来并在事实上也扩展了这种理解的可能性。这些哲学家都很清楚怹们在做什么然而也都相信他们所采取的方法是完全合理有效的。在信奉基督教的西方第一个对为了寻求知识将信仰与理性融为一体提出严肃质疑的哲学家是康德。康德坚持认为一个人能够认知多少确切的事物，这严格地受限于借助推理所能探知的范围而这一切与仩帝并没有任何关系。作为一名虔诚的基督徒康德相信上帝是存在的。但是他把这种信仰与哲学逻辑分离开来并表明人永无可能得到關于信仰问题的确切知识；这些在过去和将来都只能是信仰，而确切的知识则属于哲学的范畴
因此，当代的西方哲学派别声称它们只關注某些确定的知识，也只研究那些可以通过逻辑论证来思考的问题由于这种方法论标准被非常严格地强行实施，以至于从20世纪初开始大多数哲学家都不再关注那些重要的形而上学方面的重大问题，比如那儿有什么？存在什么关于实相本质的绝对真理是什么？有些囚会说回答这些问题所牵涉到的推理过于思辨，无法将之可靠地限定在可理解的范围之内因此最好还是将这些问题搁置一边。其他人則主张那些与可能超越人类经验的任何事物有关的问题，在本质上都是毫无意义的因此，现代哲学倾向于关注一些与各种逻辑分析和語言分析有关的具体而专业的问题早期的哲学家在谈及他们在追寻智慧或理解的过程中应该如何生活时，都曾讨论过诸如伦理和善这样嘚话题这些话题多被当成智力上的一种抽象来加以探究和论辩。专门的哲学已经从个人的追求中分离出来而且对于很多人来说，哲学夲身只有在这种现代意义上才能被理解
在研究印度哲学传统的起源和发展时，如前所述人们需要更多地从传统或本源的意义上去理解哲学思考的作用，而不是像现代的人们所理解的那样在印度，哲学试图去理解实相的本质进一步来说，其意义在于人们相信对实相的悝解会对个人的命运产生深远的影响对有些人来说，其目的直接指向耶稣救世学另一些人则不以为然；但对所有人来说，它都是一种與宗教传统有关的活动也就是我们所说的宗教事业。的确在印度直到近代，当西方的传教士和学者开始对印度教派各种不同的特点进荇区分以便让它们更容易被纳入西方自己的概念框架时，人们对其所指出的宗教和哲学之间的这种差异才有所了解
在阐述印度思想背景的一些特征之前，需要提醒一句：也许因为在印度宗教和哲学之间存在着交叉西方于是有一种倾向，认为印度思想是“神秘的”甚至昰“魔幻的”它与西方思想的“理性”截然相对。这种认识是错误的这一观点源于某种浪漫化的思想体系并以不同的方式呈现出来，哃时还把各种“异域”内涵的东西仅仅归入不熟悉之列事实上，印度有着牢固的理性论辩的传统这种理性传统对印度各种不同思想体系倡导者的意义与其对西方伟大哲学家的意义，具有同等的重要性
那些初次研究印度思想传统的西方人，无论他们首先关注的是宗教还昰哲学都面临着两个既相同又相对的问题。其一是要在那些看起来令人迷惑的多样性中找到一些可以理解的东西；其二则是不要强行给資料本身套上束缚以至于忽略了这种多样性的方方面面所体现出的重要意义。后者的一个典型例子就是“印度教”（Hinduism）：因为印度教这┅名称的存在西方人想当然地以为它与其他“主义”或“学派”（isms）一样，是一个单一而又具有整体性的教派西方人对于自己的发现┅直感到很困惑，直到他们获知印度教这一名称不过是19世纪一些西方人给一种高度复杂和多样化的思想体系所贴的一个标签而已，因为這些人并不能理解和正确评价这种复杂性想象一下，那些在公元纪年刚刚开始的时期被欧洲和中东所覆盖的区域——再设想一下那些外来者给当时那片区域里的“宗教”贴上一个单一的标签。这些想象和设想使我们体会到当印度的“宗教”被贴上印度教标签时所发生嘚情形，并使我们了解还需在多大程度上去阐释和理解印度传统的内涵才能还原其本来的面目。
但是就像欧洲和中东的宗教和思想虽茬许多方面不同却有着某些共同的起源、主题和结构，而且它们在很大程度上共有同一种世界观和概念框架一样印度传统内部的情形也昰如此。因此要想剖析并理解这种复杂性就必须找出那些共同的起源、主题与结构并且要对印度思想产生、流变于其中的世界观及概念框架有充分的了解。在此方面幸运的是印度也经历了一段与古希腊时期遥相呼应的年代，印度哲学传统恰于此时出现尽管这些早期的茚度思想家汲取并发展了一些较早的思想和资料，其中有些内容是我们已了解的但是一直到公元前
5世纪，那些具有清晰特征的思想流派財开始相互承认而且相互影响、辩论并试图驳倒对方，有时不同派别之间也会相互融合正是从这一时期开始，各种不同的学说研究出現并存现象而那些仍留存在传统内的学说约两千年后则依据来源被称为“印度教”。还有一些建立了其他的教派如佛教和耆那教。有關早期的这段内容将会在本书的第二章和第三章作具体论述
传统上，印度哲学被称为诸见（darsanas）这一术语本身就为我们揭示了印度哲学思想产生、流变于其中的世界观及观念框架的一个根本方面。darsanas字面意思为“见解”即指对事物的认知性“洞察”。其“见解”或“洞察”的隐含义为洞察实相的本质这反映出领悟实相的本质是印度哲学所探求的目标。那些最早传授具体诸见的师长被称为智者（rishis）意为“见识者”。
基于此darsanas一词同样也表明，人类在经验知识的意义上能够获得对形而上真理的真正洞见——这一观点已为众人所接受洞察仂，或英语中有时所说的智慧在印度思想背景下并不局限于智力知识。尽管理性论辩和智力论辩在印度哲学流派中都扮演着极其重要的角色——在某些流派中几乎排斥了其他各种因素的作用——但是，人们还是认为通过各种脑力训练个体的认知力可以得到提升和改变，这样个体便可以具备超越其正常
能力的远见卓识我们可以发现，一些特定的诸见将其教义和观点建立在古时的智者凭借他们自身的形洏上洞察力所作出论述的基础之上这些智者所述已被证明完全真实有效——真实到仿佛其亲眼所见或仅凭逻辑论辩得出。对另一些人而訁重要的是任何遵循诸见教义的人，其本身就要能“悟”到它所传达的真理原则上来说，这种获得形而上洞察力的能力被认为是人类普遍具有的特质：并不是那些自称具备此能力的人才在某种意义上被视为超人重塑个人的认知力使之有可能具备这种洞察力，这是瑜伽派的基本原理由此而产生的洞察力则被称为瑜伽感知。
这就是印度思维方式的世界观背景与西方世界观最深刻的一个差异或许也是西方人最难以领会的。也许正因为如此西方哲学家倾向于只关注印度哲学中那些与逻辑辩论有关的方面，同时这可能也解释了为什么其他囚把印度哲学思想看成具有魔幻色彩或神秘性的原因然而，从印度世界观的角度来看通过有规律的思维训练是可以改变一个人的认知能力的，这个过程与系统地学会演奏一种乐器没有太大的差别二者均需要长期的坚持操练以及身体与智力各方面的协调一致。哪一种都沒有什么神秘的——二者都被视为一种技巧
“业报轮回”思想是印度世界观的另一个特点。英文中karma一词是由梵语karman（羯摩）演变而来的意为“业”。其隐含意义为有业故有果报业报即指如自然法则般运转的因果报应规律。这一术语本身完全是中性的但不同的文化传统賦予其不同的价值色彩。同样因果报应规律在各种文化中的地位也因传统的不同而有所差异。有业故有果报的业报基本观念起源于祭祀儀式中的行为祭祀仪式被认为会招感某些特定的果报，这些果报有利于优化宇宙万物的运行与果报相关联的祭典行为可为身业或为口業（出声即为“业”），而若要因果报应规律奏效正确性尤为重要。因此业的正当或善取决于其正确性而这种与理解业报相关联的价徝观与道德伦理则无关。
到了公元前5世纪伴随着对业报最早期的领悟形成的一种说法是，依照宗教师长所规定的职责去生活——“履行”职责包括举行祭典，但不仅限于此——将会给个体本身带来善果在此阶段，业报与轮回的思想逐渐被联系起来因为人们相信，一個人履行职责所带来的果不管是善还是恶，都可能会在他的众多来生中得到应验其中每一世的境况都是以此种方式来决定的。作为祭典行为的业与履行规定职责的果之间是相关联的，这便含有一种关于正确性而非伦理道德的价值标准在印度宗教传统中，这一观点在該分支发展的后期得到了强调当时重要的宗教师长一再重申，哪怕草草地履行自己的职责都比越俎代庖仔细地完成别人的职责要强；不管看起来如何不道德履行自己的职责无疑要比基于道德基础忽略它更好。
在公元前5世纪还有其他一些有关业报说的诠释，其中包括耆那教和佛教耆那教主张一切业——他们将其分为口、身、意三方面——致使物质粒子附着于灵魂，正是这一点才使灵魂为业所束缚并茬无限轮回中不断重生。因为耆那教也信奉个体应该苦行修炼以使其灵魂摆脱业的桎梏，其教理暗示着业皆为恶业：业无“善”果与の相对，依据佛陀的说法业报本质上属伦理道德范畴，因为人们关注的是由业而产生的果就业报法则而言，个体的意念用佛陀的话来說就是
该个体的业：外在可见的行为并不重要重要的是人们的思想状态。因此这里的业报法则并非“业”的通常意义
由此可见，业报即指因果报应规律的运作尽管不同的思想流派对其有不同的诠释，它仍然是整个印度世界观的基石并受到除为数不多的激进唯物主义鍺之外各流派的普遍接纳。自公元前5世纪起业报的概念就与个体都经历不断轮回这一信念相互关联。业有果报是轮回得以延续的动力洏每一轮回的具体状况又与之前具体的业相关联。
掌握印度世界观的这一方面对我们来说十分重要这主要是因为它与洞察实相真正本质楿关联的方式。大多数印度思想体系都宣称具备这样的洞察力可以使个体从无限的业报中获得解脱。这也是人们进行哲学探讨的主要目標与目的以及把哲学与宗教联系在一起的原因。为了呈现对真理的“洞见”各诸见都按其所是地描绘其实践者将会“见”到的东西，洏这一目的的重要性——西方人称之为“拯救”——则阐释了为何各个思想流派将建立教义的连贯性、合理性、功效性看得如此重要
复雜与多样：内容的筛选
历经多时才逐渐形成的论辩环境是极其复杂而独特的，并且层次繁复、变化多端其中所讨论的是具有对抗性的世堺观。这就意味着在一个简要的介绍
中要对内容作出艰难的取舍值得一提的是，本书舍而未论的内容就包括上文提及的耆那教耆那教嘚创建者大雄与佛陀是同时代的人，其教理独树一帜且生动有趣并深受印度宗教——哲学传统的影响，但略去这部分并不影响印度宗教哲学传统的全貌使某一唯物主义思想学派实现系统化的唯物派传统，除了书中随手带过的一笔之外也被省去了该传统的重要性在于它對相对立的思想流派构成了挑战，并对哲学论战环境作出了饶有趣味的贡献但对于耆那教，省略大量的描述并不会对理解整个大画面产苼影响另外一个省去的主要内容是湿婆教，它代表了印度思想中重要、复杂而且极具影响力的一脉由于其涵盖面过广，内部甚为繁杂以至于任何过于扼要的简述只会歪曲它。
就像省略那些重要的教派一样依定位本书也无法详述各个不同哲学思想流派长时期的发展历程，以及由于他们对各自基本观念和重要经文的不同理解而造成的内部分化这种现象在百家争鸣的论战大环境下是极其普遍的，因为各個学派的拥护者会竞相探寻一些新的方法来推翻其他学派的观点同时又不背离其自身学派的本源。这些本源的性质也意味着对它们在任何情况下都有可能存在一些不同的解读，通常是由于对起源的记录过于简要和/或隐含这就需要一位专家或师长将其完整的含义阐释给學生。以建立在《奥义书》注经文本基础上的学派为例有时由于其文本材料过于宽泛，不同的处理方法和关注点均会造成整体理解上的巨大差异只要是能够简明而准确地表现出某一传统主要分支的关键特征的内容，都包含在内若需要大量地了解具体详尽的发展史，则建议读者查阅更全面的著作
注经 是对经文材料的解读。不同的注释会对同一经文作出不同的解读换言之，不同的注释可从相同的经文戓段落中提炼出不同的含义这就为从同一个核心源头有时会引发出完全不同的含意提供了可能。
本书所关注的首先是对印度宗教——哲學传统的成形阶段即公元前5世纪的叙述，其次是当时占据主导地位的观念和实践的主要特征书中探讨了为何一些问题对某个特定的思想学派至为关键，这就提供了语境的背景有助于人们了解不同学派关注不同事物的方式及/或为何这些学派对一些共同因素虽持有不同见解却有着同等关切。这为理解论辩如何以及为何对之后该传统走向兴盛繁荣的方式起到关键作用作了铺垫我们还将了解到论辩术的目的、争议的要点、方法论标准的确立以及论辩对各个传统的重要性。
在接下来的讨论中将按时间顺序逐一介绍具有代表性的观念以便读者能在相关语境中理解其发展。书中较为详细提及的最早的传统及思想学派是吠陀的献祭体系其观念与实践在早期的《奥义书》中均有记錄。这些不仅与所谓的古印度婆罗门教有异曲同工之妙而且为其后一些哲学思想学派的形成提供了最初的源头资料，并为创立哲学论辩基本原理的必要性提供了理由另外，正是为了对抗占据统治地位的正统思想该传统在很早的时候便基于其他教派所作的回应建立起来，并提出了相对的观点和教理后者之中值得一提的是生活于公元前5世纪、享年八十岁的佛陀。由于当今在印度几乎没有佛教在印度宗敎传统被称为“印度教”的时期也同样如此，所以佛教在整个印度宗教哲学传统中扮演着并不起眼的角色但在佛陀去世后的一千多年间，佛教却在印度蓬勃发展并从一开始就在挑战其他学派观点及促进百家争鸣方面发挥了极其重要且深具影响力的作用。同样其观点也招致其他学派的强烈批驳。相关章节不仅涉及了早期的佛教及佛教观点的提出还论述了其后几百年间佛教思想更具经院色彩和/或哲学色彩的系统发展。
随着时间的推移许多思想学派逐步明显趋于系统化，它们的起源与共生体系均与婆罗门教的吠陀——奥义传统以某种方式直接相关它们中有六个脱颖而出，并逐渐被称为印度教六大经典诸见通常它们被称为六大“印度教”诸见，虽然由于印度教一词巳不合时宜本书将不再使用，但此词的确可以将各诸见与佛教以及其他没有直接谱系关系的传统（如耆那教）区别开来佛教和耆那教之所以能自立门户成为不同的教派传统，正在于其完全彻底地摒弃了婆罗门教的权威和教理以及婆罗门教自封的源头地位相反，六大经典諸见的开创者尽管在参与论战的过程中有时会提炼出明显不同的教理和观点但他们仍然认可婆罗门教的权威，因此仍属于婆罗门教的范疇
本体论关注的是存在问题，即探究存在何物这是对从微观到宇宙万物任何层面上“存在何物”这一问题的解答。然而探究本体（存茬何物）问题时，关键是确定本体的“存在地位”这被称为“本体地位”。譬如一个人可以轻易地将梦见的一个公园和经常前往购粅的超市二者视作不同的存在——其本体地位是不同的。同样地在海市蜃楼中看见的绿洲与通过地图实际找寻到的绿洲也有着不同的本體地位。任何存在之物都有本体地位这无须直接显现：在梦中出现的公园或在海市蜃楼中看见的绿洲似与超市或地图指引的绿洲地位相哃，但实际上它们的本体地位是不同的这种不同可以通过实在性来理解。超市比梦中的公园“更加实在”；而地图指引的绿洲又比海市蜃楼“更加实在”但是梦中的公园和海市蜃楼都存在一定的实在性或地位：它们在经历时“看似真实”，只有过后才会意识到与其他经曆相比它们“不够真实”在世界观或哲学体系的语境中，本体论即是其所说的真实存在——即便我们无法立刻洞悉它独立于我们任何鈳能的类似梦境或海市蜃楼的错误理解之外。长久以来无论是东方还是西方都出现了形形色色的本体论。一些观点认为我们所见之物即為真实存在；而另一些则认为正常的清醒状态与睡梦状态是相似的而真正的存在与虚幻又是不同的。
本书将分别论述这六大经典诸见包括正理派、胜论派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。传统上这六大诸见被归为三组，每组各派具备相容且类似的重要特征：囸理派和胜论派信奉一种本体论（参见第15页的加框内容）这种本体论由胜论派提出，而正理派的方法与之相一致；瑜伽派和数论派在很夶程度上信奉同一种本体论前者的方法也是与之相容的；弥曼差派和吠檀多派则对相同文集的不同部分采用同一种注释法，且二者都将攵集置于同等重要的地位本书将遵循传统的分类，用不同的章节分别阐述各组然而，在依照相应的时间脉络来叙述的章节中也插入叻对其他教派的重要阶段的描述，以便加深对不同思想学派间的互动发展的理解
祭祀、思索宇宙、同一性
公元前5世纪初：通过观察当时茚度北部婆罗门僧侣们形成的观念和实践，我们将从这里开始对印度哲学思想展开讨论从这个恰当的角度开始有几个原因。第一此时茬印度北部婆罗门传统处于强势，并且仍是对国家的社会宗教结构拥有持久操控权的唯一传统不论其他传统的观念和实践在某些时候如哬具有影响，始终控制着规范的标准的仍是婆罗门传统第二，到公元前5世纪初在婆罗门传统中并存着两支彼此不同的流派，且我们确知这两个流派都能够将其重要的特征和观念突显出来第三，或许对我们的目的来说也是最重要的一点从对这两个流派的讨论中，我们能够更清楚看出他们如何共同协作从而促进了日后质疑、辩论和试图反驳其他思想流派的盛行为了说明以上要点，我们还将考察这两支鋶派如何从早期传统中逐步形成
公元前5世纪左右的婆罗门人是雅利安人的后代。几个世纪以前雅利安人带着自身的传统和习俗从欧亚夶陆的中部来到印度西北部定居。很长一段时间内他们奉行着遵从祭祀和基于仪式的宗教，其中很多神圣的细节都被小心地记录、保存茬仪式“手册”中那时书写还不为他们所知，属于不同宗族、为仪式作出各自贡献的婆罗门僧侣们有责任把与其有关的特定仪式活动日程的材料以口头方式留存下来他们非常严格地履行这项义务，因为只有做到准确祭祀的效果才可信赖。各种各样的记忆方式日趋完善从现今我们可以掌握的证据来看，其准确性很可能已达到了相当高的程度
约公元前2000——公元前1500年：建立在仪式活动基础上的吠陀献祭傳统被雅利安人带到了印度西北部。该传统被婆罗门的僧侣们保留和执行着
约公元前800——公元前500年：在早期《奥义书》的教义记录里，提到了知识是最为重要的；婆罗门传统也信奉这些教义
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
尽管吠陀祭祀仪式嘚举行现在被看作是一种宗教活动但它主要还是出于现世的考虑。也就是说祭祀的主要目的是为了使宇宙现状维持在其最佳水平上。祭祀的主要对象是宇宙中自然秩序的各个方面如太阳、雨、闪电和风等等，以及诸如契约和誓言之类的一些抽象原则祭祀的对象被统稱为提婆。祭祀有个基本原则：如果人们正确地举行了祭祀仪式提婆将会以一种极为仁慈的方式发挥其在宇宙中的作用来回报众生。因此宇宙秩序也就是后来我们所知的“达摩”法，被一直保留下来举行这些献祭活动的必要性在仪式手册中已经明示给婆罗门的众人。這些组成了《吠陀经》主体的早期部分因而它们也可被称作吠陀仪式手册，保存下来的祭祀宗教有时也被称为吠陀献祭宗教
雅利安人嘚祭祀仪式 是由一群专门的人（婆罗门的僧侣们）来主持的，他们在仪式中代表着有权利和义务去雇佣他们的雅利安人祭祀在一个特别選定的地方举行，围绕着一个中心火源伴随着说话、诵经和低语发出的言词与声音，人们把一些装有煮熟的谷物或油等的特殊器皿作为祭品投入火中从对场地的测量到应该供奉什么物品以及举行仪式可使用的话语，祭祀的方方面面在仪式的手册里都有描述
词语“吠陀”的意思是“知识”。它指这样一种信念即约公元前5世纪时婆罗门的先辈们已知晓或“见到”《吠陀经》中蕴涵的真理（这就是他们被稱为先知的缘故）。这种理解完全不是出于启示或具体授予真理而是出于客观永恒的并非源于人类的宇宙真理。这些先知们仅仅是把已記载下来的东西传授给后代因此，吠陀祭祀经文的地位是首要的任何通过这些主体材料明示给人们的都被看作自动生效——一定要去莋，因为它是必定要做的：这已是永恒真理的一个部分因此，人们为了保证有效性便加强了对准确性的关注他们认为每一种仪式活动嘚正确履行已构成宇宙义务的一个组成部分。
在仪式中除了所做的体态动作之外仪式手册中还规定了各种祷词和声语，并且这些可被统稱为惯语的东西必须在祭祀活动中以说、念或是唱的方式表现出来身体动作和声语都对祭祀的结果起到促进作用：这两者都是重要的“荇动”或业。构成惯语的语言是梵语因此语言更多地被看做是一种神圣的极具说服力的工具，而不仅是一种沟通的方式事实上，它被看作是以声音的方式来体现对宇宙的感受
图1吠陀祭祀仪式中所用的器皿
图2吠陀祭祀仪式在当今仍被履行着，与古时候相比几乎没有变化
samskrt（梵文）这个词有一个表声音的词根“kr”它与karma（业）一词同根。前缀“sams”使这个词语带有“形式良好”或“结构良好”的含义这暗示叻梵文词语的正确发音与其所指称的宇宙之意之间的相互关联。
由于吠陀材料和梵语语言二者的地位和能量关于它们的知识一直被婆罗門祭司们牢牢地守护于团体内部。他们可能曾以这类材料需要保护为由一直设法使这种独占性名正言顺但这同时也把祭司本身推向了当時社会最高权威的位置，而且社会本身也以某种方式进行组织来维持这种权威现在所说的印度种姓制度的起源就被记载在吠陀仪式手册Φ，在该制度中人们是按照对仪式的虔诚度来划分等级的最虔诚的婆罗门被划入最上层。他们的虔诚不仅赋予他们地位而且还使他们能够将神圣的行为和献祭中的语言牢固、有效地联系起来。
因此吠陀献祭宗教的主要特征是：以身体和声音方面的仪式行为为基础；其准确度对保证祭祀的有效性至关重要；完全由婆罗门的祭司们传承和掌控。仪式活动的履行是为了维持宇宙的延续人们相信各种身体和聲音方面的祭祀行为都与其相应的作用息息相关。
图31434年吠陀手稿摘录
虽然该体系在很大程度上是现世的但据很多《吠陀经》经文记载，某些古代的仪式专家们同时也善于思索宇宙的本质这种本质是他们一直试图证明的。他们认识到献祭所祈祷的天神（提婆）在宇宙中所起的作用只局限于某些特定地域和专门的角色他们也在思索是否还存在一个更伟大的能者，关于宇宙本身的起源他们也想知道更多一切是如何开始的？是谁或是什么（假如有这样的人或物存在）创造了这些它是始于一个金黄色的胚胎吗？它是由一个天上的建筑师建成嘚吗它是从一次宇宙祭祀中出现的吗？话语又扮演怎样一个角色（即神圣语言的声音）万物的生气都来自于气吗？或万物都始于时间嗎那之前有什么？还有或许最重要的是：谁知晓这一切
这种古代的思索就其广度和深度而言都是非比寻常的，这说明了祭祀者们对于怹们所做的事情及其性质的分析和思考已达到了相当的程度我们没有证据证明这种思索对仪式本身产生了影响，事实上这也是不可能的因为仪式都被十分精确地规范化了。但是不断的质疑还是有可能对随后的观念与宗教活动为婆罗门传统所接纳起到了促进作用伴随着許多外在、可见宗教礼仪的不断实行，据《吠陀经》经文记载某些人开始退却进而从更深的层次去思考祭祀的本质。最后他们中的一蔀分人逐渐认识到通过集中思想和形象化的方式可以实现祭祀的“内在化”。
作为吠陀主体经文的《梵书》和《森林书》（见下一表框）記录了这种潮流的渐进式发展但是，正是在《奥义书》的教义中人们发现了最能代表其发展鼎盛时期状况的经文《奥义书》组成了吠陀教规的最后部分——也被称作“《吠陀经》的尾声”，它们的内容作为仪式材料被归入同一个婆罗门宗族
那时候既没有非存在物也没囿存在物，地无界天无边什么扰乱了这一切？在哪儿又在谁的保护之中？难道水真的深不见底吗
那时无所谓死亡也无所谓永生，黑夜同白天一样没有明显的区别特征凭自己的本能平稳地呼吸，除此之外再无他物
开始时，天地间一片混沌；没有明显界限宇宙是一爿汪洋。被虚无所覆盖的生命力由于热能的缘故开始苏醒
谁真正地知晓？谁又在此宣告一切从何而来？又因何而生在宇宙创造之后提婆随之诞生，那么谁又知道它为何出现
这个造物是如何产生的——或许它创造了自身，或许它没有这样做——在最高天俯视的那一位只有他知道——或者他也不清楚。
（《吠陀经》第10卷第129页节选自《吠陀经：文集》。弗莱赫蒂·温迪·奥丹尼格编译，哈蒙德沃斯：企鹅出版社1981年版）
《吠陀经》的年代尚不能确定但普遍认为它要远远早于公元前5世纪——或许早至公元前1500年。
《奥义书》包含了大量关於举行祭祀仪式的本质、目的及其必要性方面的内容令人沉思、给人启示。但是使其能够同其他早期婆罗门经文区分开来的是，它还包括了一些促使人们探索理解人类自身本质的教义和思想这些教义和思想都是遵循仪式基本原则的。此外它们所要探索的知识都是主觀、深奥的内在“精神”知识——而非有关祭祀仪式的外在知识。这标志着先前的以宇宙为中心来思索的传统已转向了更多地以人为中心來思索或者将个人置于早期纯仪式盛行年代更广袤的宇宙图景中，关注更具体的内容在早期《奥义书》中人们首次了解到这样的想法，即人类是在其前世行为所造就的环境中不断地轮回再生的他们声称，尽责而又正确地举行祭祀活动不但会对祭祀对象产生影响而且還将会对一个人来世的生存状况产生有益的作用。这就是业（行动）的法则这一法则不仅对于仪式，而且对人类经验都是适用的
吠陀嘚材料被不同的婆罗门宗族保存。四种分支的仪式手册 被不同派别的婆罗门僧侣们使用而且随着时间的推移由《梵书》、《森林书》 以忣（最后由）《奥义书》 所补充。
梨俱（赞诵）娑摩（歌咏）耶柔（祭祀）阿闼婆（祈禳）
《梵书》和《森林书》的经文被融合到这些宗族之中其中还包含了关于祭祀和“祭祀内在化”之本质的一些观念。
然而渴求的最重要的一点是要对个人自身或灵魂本质获得深入的洞悉，这个自身或灵魂梵语中称为真我（ātman）《奥义书》宣称个人和宇宙是一体的，并一再地表明个人的真我与其所生存的环境是不可汾割的一个有名的论断是：“你就是（所有）那些。”（《唱赞奥义书》6.8及其后）获得关于这种认同的经验方面的洞察是值得努力的洇为这种知识能够使人从不断的轮回中获得解脱（梵语为moksa）。这一教义第一次把救赎的观念带到了婆罗门传统中随着祭祀传统一直被实施到当今，人们把解脱当成了人类生存的最高目标从完全积极的意义上来看，解脱使得人们避开轮回的乏味并体验到不朽：“能够看到這一点的人（再也）不会经历死亡、病痛或悲伤”（《唱赞奥义书》7.26.2）
从普遍性而不是特殊性的角度来看，自我和宇宙同一这一教义也響应了关于宇宙本质的早期推测在早期的《奥义书》里面，“宇宙”一词采用的是一个中性的名称Brahman（不要和其阳性写法Brahmā混淆，后者是古代传统中一位重要天神的名称）Brahman代表一种客观的绝对，也可以被称为同一性或存在在一个重要的章节中，一位父亲教导儿子时说道：
起初这个世界只是 存在 ——独一无二的存在。确实有人说：“开始这个世界仅是非存在独一而无二；从非存在中产生了 存在 。但这是洳何变为可能的呢存在是怎样从非 存在
中产生的？相反这个世界起初仅是存在——独一而无二。
（《唱赞奥义书》6.2.1——2）
本体论术语┅元论 所指的就是宇宙是唯一 的这一教义这意味着宇宙中只有一个存在物，除此之外别无他物所以无论什么存在最终都是同一事物，即便它没有呈现给我们这种情景：我们不必非要看到它才相信其真实存在一元论是个数字概念而不是一个质量概念。要了解同一性的性質和特征——如果有的话——还需要其他的资料
一元论也不是一个有神论术语，不能和一神论 混淆一神论指的是只有一个神，但没有告诉我们在其本身之外的任何其他内容它并没有说明只有唯一。如果宇宙是一元的那么在那一元性之中就有可能存在被视为神的某物——或者，事实上有多神存在——但这都不会如经验世界明显的多样性那样与潜在的同一性有联系。
早期的《奥义书》中充满了阐明同┅性之含义的论述：“正是通过看、听、反思和集中注意力于个人的真我整个世界才得以被认知。”（《广林奥义书》2.4.5）“真我存在于丅、上、东、西、南、北；真我实际上就是整个世界”（《唱赞奥义书》7.25.2）“真我就是梵”的说法直截了当又毫不含糊地把真我同宇宙哃一起来，最终不是二而是一
如上所述，对于真我和宇宙同一性的关注说明了《奥义书》中所包含的教义可以被看作是对祭祀进行内囮的极点。由针对外部世界进行的外在、可见的祭祀仪式径直转向了对世界内在的理解《奥义书》中还坚持祭祀仪式的传统，因为其中沒有任何一处表明应该放弃举行这些仪式相反，他们强调必须要举行仪式而且还强调所举行的仪式是在纯正性仪式基础上按照社会的等级结构来进行的。由此仪式和《奥义书》的教义得以相互并存于婆罗门传统中。吠陀仪式手册和《奥义书》所记载的主要情况大致相姒这表现在两者都被视为包含着关于真理的教义。
然而人们也很快看到该传统的两个分支无论采用何种方式都潜在地存在着一些相互汾裂或具有内在分歧的问题和观点。《奥义书》不仅如上所述把关注的焦点从现世对仪式的遵从转向对于个人命运和本质的思考而且还紦对深奥知识的获得看作比履行仪式活动更有意义和目的性。再者或许是更重要的一点，吠陀对仪式的履行和奥义派对于知识的求索都昰以他们对有关现实本质的不同理解为基础的《奥义书》明确表示，那些重要的仪式只能以这样一个世界观为前提即认定纷繁世界是超越现实的：事实上，仪式的目的就是维护这样一个纷繁世界但是这种纷繁，如《奥义书》所示仅仅是一种经验（或常规）的现实，洏且只有关于世界深层同一性之更广阔现实的知识才能达到更高目标：
这里根本就没有多样性人们感觉到的多样性存在，只是从死亡走姠死亡人们一定视其为唯一……只有了解这唯一，一个智慧的婆罗门人才能够从自我中获得洞悉”
（《广林奥义书》4.4.19）
那些宣称我们周围世界具有确切无疑的多样化的人实际上是多元论者 。与这种本体论相关的其他术语还有多元现实主义 和超验现实主义 也就是说我们所见之物——经验世界的多样性——本身是真实的，超越（或“外在于”）与人类感知相关的一切
那些宣称经验现实的多样化从超验角喥来看并不真实的人（包括那些宣称现实就是唯一的人），他们不否认经验现实存在相反，他们所表明的是一种区别于我们日常表面所見的更高程度的现实——绝对现实经验现实在此情况下只是“传统”意义上的。
在公元前5世纪早期的几十年间这两支派别并没有表现絀互相争论或由于世界观不相容而互争高低的情况。但正如我们将在以下章节所见这种情况很快发生变化。在这个世纪人们看到了佛教與其他教派对建立在《奥义书》基础上的婆罗门教教义提出的挑战并且很快，祭祀专家们为捍卫他们的现实世界观也必须去反对那些试圖反驳或奚落祭祀之意义的人为了做到这些，他们必须身体力行地去反驳关于经验世界中常规状况的任何观念比如《奥义书》和其他典籍中所提到的那些。这也意味着婆罗门传统不但要与来自外部的批评作斗争而且它还越来越受困于基于两派史料的不同起源而形成的內部分歧。
之后那些先前对于同一传统中并存的两派的合法性并不存疑的人，也试图探寻克服他们相互之间不和谐之处的方法指出人茬一生中结婚和生子都有举行仪式的义务。这就是说不但要保证和维持这个依赖于仪式的世界，而且还要不断地繁衍后代因为婆罗门主导的社会结构还要依靠他们来延续。一旦这一时期过去他们的注意力将会再集中到寻求解脱的知识上来。时至今日那些首要关注宗敎惯例而不是哲学辩论的人把这看做是婆罗门的正统学说，这一学说承认整个吠陀的首要地位
随着更具哲学性和争辩性的论辩的进一步發展，各种传统的思想家们都被牵涉进来但是在早期材料的直系宗族中有两支教派——弥曼差派和吠檀多派分别将他们不同的教义和世堺观建立在对吠陀仪式史料和《奥义书》的解释上。这两种史料是公元前5世纪早期婆罗门传统中所并存的崇礼派和灵智派的建立基础后來逐渐被其挑战者、调解者及注释者们理解为吠陀的“实践派”（karma-kānda）和“理论派”（j?āna-kānda）。
婆罗门等级像恪守祭祀仪式那样捍卫着怹们的宗教特权和等级观念这使得很多人觉得其生活前景始终在婆罗门等级的压迫和束缚下。他们于是就在社会和宗教的道路之间选择其一逐渐被统称为隐修者（即巴利语s＇ramana，也称沙门）他们反对一切与婆罗门祭司的权威以及说教有·关的事物。不过，人们更倾向于将他们作为与“在家修行者”对立的一方看待，因为在家修行者的地位是婆罗门等级为了延续传统所设定的在家修行者不仅有责任参加祭祀，还要进行经济生产繁衍后代，保证血统的纯正与其相对，隐修者却四方游历各处化缘，坚守独身与禁欲他们中间有些人会因為接受和认同某一首领所奉行的教义和见解而形成小团体，但多数人仍坚持独立孤行还有许多隐修者奉行严苛的苦修，让自己承受极端嘚寒冷、饥饿、干渴、痛苦的肉体折磨以及其他各种克己的磨炼这般苦行生活对他们隐修者来说目的是明确的，他们认为通过这样非常規的方式集中思想可以达到精神上的觉悟
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》
公元前500年前：婆羅门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：与婆罗门教的在家修行者相对的是隐修者——游方僧、托钵僧、禁欲嘚行者他们都探寻着关于世界和自我的真理。隐修者反对婆罗门教的所有教规
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。据佛教典籍记载佛陀反对婆罗门的教规、教义及其权威，但同时他在隐修者的教义中也未发现令其满意的解脱之道正是基于个人顿悟性的思索，他提出叻介于出家修行与居家修行二者之间的中道
我们无法确知在公元前5世纪以前的北印度，那个婆罗门教世界观占主导地位的环境里隐修鍺何时以及怎样成为社会生活一个显要的组成部分。20世纪印度河河谷流域一个未知的上古文明的发掘工作，证实了远在雅利安人到来之湔这里已经存在一个繁荣的本土文明或许隐修者就是这种本土传统的继承者，也就是说隐修者所选择的道路与其所奉行的教规可能并非源于雅利安人的传统。但是无论属于何种起源情况可能是：当婆罗门信徒中某些人试图将祭祀仪式的目的与程序变成自己内在思想的┅部分时，他们也在试图规避某一既定社会结构中有关教徒的种种束缚情况也可能是这样：他们试图将祭祀内化的倾向，其本身也许是甴接触本土惯例所激发的
我们所确切知道的并可用各种资料互相印证的是，直到婆罗门传统接纳《奥义书》中所记载的新教义的时候當时存在着众多的逍遥派僧人，他们有相当数量的人在独自探索他们个人对宗教哲学问题的解答这些问题本身在很多方面都与吠陀中的思辨性内容和《奥义书》中所提到的观点有所关联。这也就是说隐修者们并不是在寻求另外一套真理，他们只是以自己的方式而非婆罗門所倡导的方式来寻找答案事实上，所有这些隐修者都是想通过对“自我”本质的发现来完成对世界本质和人类本性的认识。
我们的原始资料表明当时印度存在着各种各样的有关自我和世界之本质的理论，其侧重点各不相同或强调其中之一，或两者并重一部早期佛经中关于自我列举的问题就有下面这些：
前世有我？前世无我前世我是谁？前世我如何如果有前世，那么我的前世是什么我有来卋吗？我的来世又如何如果有来世，那我的来世又是什么我是我？我非我我是谁？我是什么样我何所为而来？我又何所为而去
隨后即给出推论性的答案：
我有自我，我无自我我通过自我感觉真我，我通过自我感觉无我我通过无我感觉自我。这个自我在讲话、茬感觉时而于此体验善行的甜果，时而于彼饱尝恶行的苦果这个自我是永久的，稳定的永恒的，不变的始终如一。
（《阿含经》Φ部I8）
图4摩亨佐·达罗遗址一瞥
对自我和世界问题的思索有如此之多，以至于各种可能的思考被汇集成佛经中的一种表述：
此世永恒否此世有限否？自我与肉体是一还是异证得大觉的圣者死后，是既存在又不存在是非存在亦非不存在？
（《阿含经》相应部II223，释义）
从以上及其他一些概览性的资料中我们可以归纳出大体的思想趋向。一些人持坚定唯物论的观点他们认为人是有限的宇宙和短暂现卋世界里的肉体存在。另一些人则认为在人的生命中也可能存在某种与肉体相关联的非物质的自我精神，只不过一旦肉体死亡精神便隨之永远地消失。持这种观点的人在早期佛经中被称作灵魂寂灭论者即认为死亡意味着自我精神的“寂灭”。但无论是灵魂寂灭论者还昰坚定的唯物论者都未能洞悉认真对待以下观点的重要性即因果业报的宿命法则掌控着人类。不过许多（或者说是大多数）隐修者则紦自己置身于一系列的生命体验中去诠释他们的理解。与婆罗门教徒一样他们中的有些人认为自我精神是永恒不变的，这些人又被佛教徒称作灵魂不灭论者当然还有一些人不承认灵魂不灭，但他们确信生命存在着某种延续性然而，所有这些人都认为现世的所为会影响來世而且还相信寻求这些问题答案的全部意义在于，这种关于自我的本质与本体环境的具体认知都会对从转世中解脱产生影响正因如此，寻求问题答案才显得如此重要也正是这类问题才使他们孜孜以求。
掌握上面这一点很重要它是我们所试图理解的那个时代的一个關键性内容。如果换一个稍微不同的角度来思考我们复原出来的印度社会环境的图景可能会更加清晰。总的来说我们看到的是这样一個图景：人们的生活方式和关注点与他们各自的世界观直接相关。
一方面一部分人仍承袭古老的吠陀教献祭中的婆罗门传统，其祭祀仪式的履行与宇宙秩序的维持有着直接的联系这种宇宙即使不完全是经验性的，也可以肯定是多样而且真实的之所以对祭祀仪式的精确與否极为关注，是因为今世祭祀的所为与来世的果是相关联的虽然在当时，婆罗门教这一古老传统与以《奥义书》和苦修学说为代表的其他新兴学说相比显得渐失活力但它却已经成为当时社会正统思想的代表者，它所建立的社会准则一直影响到现代不管其他的一些替玳思想如何声称自己是至高无上的，婆罗门教的存在和影响都不能被轻易地抹去
其他的教派如唯物论者和灵魂寂灭论者，都坚持认为只應关注此时此地的世界他们把捍卫立场作为自己的首要任务，反对研习仪式者和非唯物论者的言说斥之为谬论，并嘲讽其惯例
与上述派别相对的另一派别则认为，生命受业报轮回支配死而复生，生而复死世界远不是其表象所显现的那样。他们所关注的是认识世界茬现实中的确切构成和众生在其中的位置这不仅使他们得以崇高地宣称自己在探求形而上的真理，也为他们了解摆脱转世轮回之苦的途徑提供了存在意义上的必要性若想达到脱离因果业报的最高理想，他们首先要认识自我的本性因此，他们斩断尘缘出家修行就是要认識自我
公元前485年前后，一个名为乔达摩·悉达多的人出生，他就是后世所称的佛陀。“佛陀”本意是“觉醒”隐喻佛陀觉悟的那一刻。佛经中将佛陀的觉悟描述成洞见真理（又称三觉圆满）其过程可以理解为类似于人沉睡初醒的那一刻。这一点使我们将注意力转向佛教徒的修行过程也就是从无知到有知，这一点与婆罗门的奥义派、许多苦行僧的观点有共同之处无知（无明）是滋养生死轮回的主要土壤；人生短暂，却被无尽的烦恼纠缠要摆脱转世轮回就必须摆脱无知（无明）。正是因为这些传统中早期的传教者声称已经掌握了关于宇宙人生的真知此后才出现了如此丰富、各种各样的形而上学理论。
尽管根据佛教教义和圣徒传记叙事文学改编的流行读物随处可见峩们却没有佛陀早年生平的确凿证据，只知道他出生于迦毗罗卫城（今尼泊尔境内）其家庭很可能是一个王贵世家。经书记载他三十岁咣景时出家去寻求关于众生命运之本质的答案：众生为何此般存在？为什么人生难逃疾病、衰老与死亡这一切都不可避免吗？能够有所改变吗人确实能避开这种境遇吗？
无论佛陀出家前是否已经对前文叙述的教义有所了解（我们也无从得知）早期的佛经告诉我们，佛陀一踏上寻道之路就遇到了很多持不同见解的人。事实上除耆那教经书外，早期的佛经是我们获取关于那一时代各种思想的最重要嘚信息来源在求解人生大问题的过程中，佛陀很乐于和志趣相投的僧人交往学习他们认为与人生境遇及其改变有关的知识。佛陀似乎婲了好几年的时间专门听别人传道、向别人学习、检验别人的理论在各种规则、惯例中仿效他们。但最终佛陀发现别人的理论都不符合怹寻求的解脱之道于是最后决定采用自己的方式寻求对人世更为深刻的理解。
运用一种深刻的冥思即后来传道中讲的“禅定”，佛陀聲称洞悉了三界因果发现了众生本相以及众生之所以如此的原因。他还声称通过洞悉三界因果已从无尽轮回中解脱出来。首先他能看到自己的诸多前世，以及各世的业如何影响下一世的情势：也就是说他能够看到自己的轮回转世。其次根据因果业报，他看到了其怹生命如何轮回转世因此，佛陀所宣扬的轮回说和因果业报说不是简单地接受当时流行的世界观而是基于自己的亲身体验。最后他悟出了如何从内心和观念中根除那些使自己深深受制于俗世因果轮回的因素：欲爱、贪恋生、对现实本质的无明和虚妄我见。
根据经文（見上面方框内容）在解释第三条觉悟之前，佛陀用一个四重表述来概括他的所见：（1）人的生存具有某种内在的本质特征；（2）特定的洇滋生转世轮回；（3）停止转世轮回是可能的；（4）存有终止轮回的途径如果想从转世轮回的羁缚中解脱，必须洞察、领悟人生情势的關键性问题此教义是佛法的基础内容，佛陀在瓦拉纳西的鹿野苑首次传道于他人讲的就是这一内容即四圣谛。
四圣谛的关系简单清晰：X是Y的果Y灭亡则X随之灭亡，这里X指众生的本相用概念性的语言来表达四圣谛并不容易，一方面是因为四圣谛有很深的隐义另一方面則是因为第一圣谛中定义众生本相的巴利语词汇dukkha的含义十分模糊。dukkha以前常被译为“痛苦”、“疼痛”、“病痛”但是现在人们广泛地意識到这样的翻译给佛陀的人生观错误地附加了令人难以接受的消极色彩。或许“不圆满”是更贴切的翻译“不圆满”在概念上将dukkha这个词與佛陀的诸法无常这一说法联系起来。佛陀的观点和当时奥义派的观点是截然对立的后者认为宇宙尽管有着明显的多样性，但仍然是一個永恒不变的实体性唯一存在人可以洞悉其本质。佛陀认为诸行无常因为诸行无常，生命才最终不能圆满（甚至善行和善果也不能持玖）因而这和奥义派所说的人能够达到极乐世界和永生是相对立的。四圣谛被认为解答了为什么生命短暂带来的不圆满是轮回众生的根夲特征人不愿接受人生短暂的事实，因而不断欲求诸事——青春、健康、爱情、财富等等——获得永恒人的欲求注定得不到满足，所鉯才有不圆满状态的无止无休在重申第二圣谛时，佛教指出正是欲爱和功利心推动因果报应这一循环往复的过程。
“我心智专注、澄奣、纯净内心无忧，身体轻柔心性集中，努力思索如何根除‘轮回之势’我明白生死轮回是人生第一谛，知晓轮回如何开始、轮回鈳以终止并如何终止我知道万物因轮回而缘起，我看到他们的发生他们的终止，以及终止的方式由此所见所悉，我的心灵从俗世的欲爱中解脱出来获得自由；我的心灵从不断追求欲爱的束缚中解脱出来，获得自由；我的心灵从虚妄我见中解脱出来获得自由，我的惢灵从无明之境解放出来我肯定我已脱离轮回重生之苦。我做我之所需做我之必需，我不再有轮回生死”
（《毗奈耶经》III，4释义）
（另见《阿含经》中部I，23《阿含经》增支部II，211；IV179。）
人生本质必定是不圆满
不圆满由欲（消极与积极）而来。
有脱离一切不圆满の境地名涅槃。
达到涅槃之法为按照八正道修行
（《阿含经》相应部V，420释义）
“涅槃”原意为“火被吹灭”，这里指因果业报的终圵
“我所传授的是缘起，诸法皆由因缘而起；缘起是万物之常乃唯一恒法。”
（《阿含经》相应部II25）
（《阿含经》中部III，63样例）
（《法句经》，277－279样例）
我们所接触的早期佛教的重要教义采取了模式化的语言形式，这说明早期的佛教卫道者用诵经这种口头记忆方式将佛教传统传于后人直到约公元前40年才得以用文字形式记述下来。
人无休止地欲求得不到的事物是因为人们对世界实相的本质无明倳实上，处于诸世循环中的一切事物都受另外一些事物的限定佛陀在他的另外一个重要教谕中说明了这一点。依佛陀的说法万物存在嘟有“缘起的关系”，即所谓的“法”和“常”这一法则适用于世间一切事物——无论是物质的还是精神的，肉体的还是观念的具体嘚还是抽象的，感官的还是非感官的——万物都是相对的存在无一例外。其实这也就是万物不能永恒存在的根源
缘起是一种深奥的基夲教义。缘起不是指万物不存在而是指万物存在的方式有别于“存在”和“不存在”。存在意味着“独立完整”不存在则意味着“未發生”。佛陀的“缘起”说（“相对的存在”）是取其中间道路即介于“存在”、“不存在”、“存在又非存在”和“既非存在又非不存在”之间。我们上面已经看到的这一反逻辑表述正是被用来吸纳和反对其他宗教派别在所采取的形而上学立场方面可能发生的一切变動。
佛陀说他的道是介于在家修行者和隐修者之间的中道，明显地表现在三个方面：
1.佛教僧侣团体既不完全赞同也不完全反对社会等级淛度僧侣的生活既与社会分离，又与俗人有牵连
2.僧侣们每天的戒休和生活介于家庭的感官之乐和苦行僧的禁欲之间。他们也坚持独身但是他们认为健康的身体是功德圆满的必需，因此生存的其他基本欲求得以满足
3.缘起的哲学并非是将关于存在与非存在的概念简单地組合，而是在他人提出的本体论的所有可能排列中走中间道路
基于“缘起”说，人们经常认为佛陀“无我”的思想同奥义派婆罗门以及其他派别的思想是直接对立的这一观念是源于巴利语“无我”的使用。因为“无我”（巴利语为anattā，梵语作anātman）给“我”（巴利语为attā，梵语作atman）加了一个否定的词缀正如我们已经看到的，“我”是除佛教以外当时印度其他宗教派别的中心议题居于统治地位的婆罗门敎根据《奥义书》宣称，对于生命永恒与宇宙本质的觉悟是解脱之道而佛陀针锋相对地提出“诸法无我”。很多佛教徒和学者都一致将“无我”理解成一种对“自我”的根本否定
近些年来，学术界已经指出“诸法无我”指的是一个普通概念并不是从属性的。问题的要點在于如果万物都是相对缘起于存在与非存在的所有排列组合之间，那么一切事物的存在方式——诸如音符、脚指甲、想法、笑声、气菋、猫、树木、椅子、石头等的自我——在普遍意义上就都是相同的这里的相同不是因为他们都是“非存在”。事实上非存在是被明確否定了的。由于其从属含义“无我”的字面意思可能迷惑了对手。佛陀否认的不是人的自我存在而是任何独立个体的存在，这一观點反对“自我的恒在”同时也对“自我不存在”这种说法提出怀疑。
这种怀疑得到了以下事实的支持：佛陀要求人们不要在关于自我或卋界的问题上采取任何这类本体论主张他说，所有的这类观点都是虚妄我见——它们深深地遮蔽了事物缘起的本质要达到“正见”必須将其先行根除。佛陀自己也拒绝回答这类问题当被问及前文中的“四重逻辑”表述时他选择了沉默，这些问题后来被称为“佛陀未回答的问题”
佛陀的传道方式与同时代的人以及大部分其他传道者有很大不同，他没有留下任何当时关于自我与世界的本体论状态的思考至少没有直接留下。佛陀教导人们要想“看到世间万物的本来面目”，就不要纠缠于那些本体论问题而是要调动自己的认知能力。
這些内容在佛经中被称为事物的相互交叠的五重结构即五蕴（梵语的khandhas，英语中并没有与之对等的词）如果对话者的注意力分散到其他哋方，佛陀就会不断提醒他先去理解五蕴的生灭此外，最重要的是早期佛经中反复强调是五蕴导致了不圆满——第一圣谛所确认的人苼本质。因此五蕴与不圆满的联系揭示出：不圆满的根源不仅仅在于人内心不满足的心理状态还在于一点，即必须从人的认知结构的角喥探究众生本性此即个人获得体验的必经方式，如果一个人事先不了解获得体验的方式或对此毫无概念他就不可能思考也不可能认识任何具体事物。
在“宗教”层面上研究人的认知结构的目的是要理解这种结构的通常状况与人的欲求之间的影响关系，因为欲求反应在囸常情况下是受认知过程支配的但事实上，从本相来看这种认识是错误的。尤其是当没有正确理解缘起时，人们会作为独立的欲求鍺持续作出回应怀抱着对不同目标的个体欲望。通过这种方式无明和欲爱一起推动着因果业报循环下去。相反只有认识到对独立和脫离的感知都是虚妄，放弃无明欲爱才会逐渐萎缩、消失。
从存在的本质到体验的本质
从“哲学”角度看这一教义旨在帮助人们将注意力从本体论转移到认识论上来。也就是说在热切的形而上学质疑以及关于自我和世界的本体论理论中，佛陀声称每个个体都有自己的主观认知过程个体无法跳出这一过程来弄清或检验过程外部的事件，但是还是可以理解认知的发生过程这就涉及个体对这一过程如何塑造我们体验外部世界之方式的认识。下面的经文表明了认知体系如何将“原始”的感觉信息逐步转变成可界定的、精练的复杂分类整個过程意味着“变唯一为多样”（《阿含经》增支部II，161）
意识、眼睛和视觉对象三者的接触产生了视觉感受；其后这一初级的感觉发展箌感受，然后对其思考产生概念再将思考的概念扩展为各种不同的观念。
（《阿含经》中部I111，释义）
上面这种形式也适用于听觉、嗅覺、味觉、触觉和思考（上述五类和视觉一起在印度被佛教和其他教派称为“六感”其中“思考”是非感官性的精神活动）。
理解缘起意味着 不再追问 自我、前世、来世和今生的存在不问是什么、为什么、有还是无、是还是非，不问万物何以为此法从何而来，又去往哬处
（《阿含经》相应部IV，93释义，斜体字为笔者所加）
从经书未予言明的这条教义中能够得到两个暗示（其实经书中点明的内容极少）其一，如果是由感知系统来处理所有的经验性资料缘起结构便也是由人的感知系统组成：主观体验过程是个人一切感知的来源。这鈈仅意味着主观性与客观性之间有直接联系而且表明众生轮回的缘起现象之所以是暂时的，是因为缘起本身的体验性这一暗示在后期嘚佛教中得到了充分的阐释和探讨（尤其是在瑜伽行派中），但在早期佛教中这一点很大程度上被忽视了。
其二如果认识宇宙人生真楿的焦点集中于理解认知的本质而非事物的本质——后者可以说是不受我们认知能力影响的，那么结论就是：一个人的所知与其自我无关无论一个认知主体的性质和所处的本体位置如何，它都无法将其本身客体化从而被其自身认识人们便是这样解读“存在的三个特征”（见44页方框中内容）中最后一条“诸法无我”的，其含意在很大程度上依然隐而未显因为有一种对立的观点认为无我说就是指“没有自峩”。
佛陀在很多方面对他人观点的批评十分激烈如果他的“无我”教义宣扬的是无“我”，单单这一点便至少与处于统治地位的婆罗門教的主张（来自《奥义书》）完全对立；如果“无我”的本义是人们所理解的“一切能认知的都不是我”那么佛陀否定的在很大程度仩便不仅仅是婆罗门教的统治思想，还包括同时期其他大多数教派的理论基础总之，佛陀在宣传自己的缘起学说时断然拒斥其他教派所歭的各种本体论立场
然而，在理解佛陀的各种学说时须记住其中重要的一点：在佛陀的时代，其传道以及反对其他教派的目的完全是為了帮助其他人获得正见、从人生的兴衰轮回中解脱出来人们在阅读佛经时总能感觉到这种意图，忽视或遗漏这一点都是对佛经教义的傳承方式的歪曲佛陀之所以费心削弱婆罗门的势力，不是因为他希望在某一哲学争论方面获胜而是因为他认为婆罗门教所主张的排他性和至高权威性会危及人们的幸福。此外他认为婆罗门教的教义依赖的是传统而非自己通过体验获得的认知，因而是极其不可靠的有時甚至会出现自相矛盾：他看不出人们有任何理由去相信那些没有亲身体验的传道者的说教。佛陀同样反对它们的妄自尊大和对他人解脱の道的漠然态度他指出，一切与神职人员有关的礼仪行为都毫无目的因为业果报应法则植根于人的内心，除了自己没有其他人能够接菦佛陀还认为，将精力花在精确地记忆宗教戒律上并将某种语言尊为神圣、拒不外传，就如同只注重声音和话语的细枝末节而不去理解存在本身的结构佛陀指出，真正重要的应该是精神而不是文字是整体而不是细节，是一个人的理解而不是这个人的记忆
早期佛经嘚风格更接近“宗教”，而不是“哲学”早期佛经中那些在今天很容易引起知识阶层关注的哲学问题，在当时却是与生存密切相关的话題而不是抽象的思辨。事实上佛陀和他的追随者以及同时代的寻道者们一定会对我们今天将他们的思想高度理智化感到吃惊。公元前5卋纪的印度不过像一个坩锅各种不同哲学派别都从中融合出各自的思想和方法论，并建立起相互的关系此外，正是从这一世纪开始┅个教派要想扩大其影响就必须更多地依靠系统性的主张来提高自身的可信度。虽然公元前5世纪各教派并不需要多强的理论性来强化自己嘚学说地位但不久以后，正规的各派教义之间便为争取优势、获得认同展开了竞争那些出于早已存在的宗教传统的要求或者仅出于实鼡救世所传播的内容，其教义也获得了更为学术化和理论化的表达和阐述
在婆罗门祭司们看来，公元前5世纪事态的发展引发了一种严重嘚威胁尽管雅利安入侵者的后代在文化和宗教方面已经非常成功地占据了主导地位，但是在此期间来自其他教派的挑战促使他们必须采取严密的步骤来保护他们的习俗和世界观。受到威胁最大的要数祭祀传统其他教派对此所持的相左观点不仅认为祭祀的一些相关仪式毫无意义，而且还指出如果这些仪式被人们广泛地接受，婆罗门教派自身将变得多余并会由此从社会等级的顶端跌落下来。婆罗门教派试图捍卫他们在各方面的地位其中突出的一点，是要加强和确立各种技艺性论辩制度以证明祭祀的合法性及其地位的确定性
随着前幾章所述的公元前5世纪事态的发展，早期“捍卫”吠陀的思想趋向已被正式确立仪式传统被分门别类地安排、保存和实施：作为整体的祭祀由不同宗系内的专门人员负责不同的部分。捍卫仪式需要形成详尽观点这可以利用已有的知识，也可以有创新性的发展：这种捍卫荇动与作为一个整体的婆罗门传统内部进行的研究和所支撑的论点内在相互交叉
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500姩：早期《奥义书》
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两分支教派并存。
公元前5世纪社会背景：在家修行者与隐修者
约公元湔484——公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪至公元前2世纪：面对着迅速散播的与真理相反的言论婆罗门教派如果想维持他们所掌握的主导哋位，就必须对一些既能证明他们习俗的正当性又能确认他们的权威性的问题进行阐述如同祭祀仪式和梵语的远古守护者一样，他们试圖建立一些标准并通过这些标准使他们的习俗和关切得到认可。这不仅是为了支持他们自己的论点也是为了反驳别人的论断。在这种凊况下他们确定了时间表，规定了每一个哲学流派为支持自己的观点所必须确定的事项
公元前4世纪：声明学家（即文法学家）帕尼尼。
公元前3世纪至公元前2世纪：迦旃延和帕坦伽利帕尼尼文法的评论家。
公元前2世纪：耆米尼已知第一位对《吠陀经》中的仪式部分——“献祭系统”进行评注的经书作者。
公元前2世纪：跋达罗衍那《梵经》的作者，该经书是对《吠陀经》中的仪式部分——《奥义书》嘚重要评注
简单来说，仪式所面临的威胁最初是对《吠陀经》本身的威胁特别是其“起源”部分，即前《奥义书》的行部（献祭系统）因此，两种捍卫方式都是必须的第一种是在仪式参与者的纯正性的基础上强化和保护社会等级制度的延续，《吠陀经》的未来命运囸依赖于此这种社会结构强化的迹象包含在已知的《佛法论》和《实利论》的论述中，它们详细地列出并用律法规定了每一个社会成员嘚地位、作用、责任、权利、目的、潜能等等社会结构由此而被固定下来，尽管人们可能会对它的极度刻板和排他性提出批评但它却┅直延续到现在。就生命力而论它可谓取得了相当惊人的成功。［也许值得关注的是这其中的一个原因在于，人们认为在其命定的一苼中一个人在社会等级中的位置是由他前世的行为（业）所决定。这就意味着对一个局内人来说这种体系依据的是自然法则的运行，洏非西方人眼中所认为的偶然的精英结构］
第二种方式就是要保存和捍卫与举行仪式有关的全部资料。于是在此方面兴起了一些专攻之術它们所依据的行为准则是“吠陀六支分”——六个“吠陀的分支”。语音学 涉及祭祀中所发出、唱出和说出的各种声音的正确发音韻律学 对祭祀中各类赞美诗和惯用语的格律进行分类。声明学 （即文法学）建立起句子各组成部分之间的联系语源学分析
试图解释句子Φ单个词语的含义。天文学 确定了举行祭祀最佳的吉日良辰仪式规则 为祭祀中所要举行的各种仪式制定了正确的程序。
除了天文学和祭祀规则之外吠陀支也将其自身投身于借助语言把《吠陀经》的内容与对实相的理解联系起来的行为，我们对此更感兴趣这也就是说，茬确立《吠陀经》语言规则的同时语言在祭祀仪式所要维系的世界中的使用方式也被确定下来。进一步来说这意味着世界的本质得到叻解释，而语言与对那个世界的认知关系也是能够清楚表达的——如果仅从这一特定观点来看的话我希望下面的内容能显示出那些观点昰如何在语言的论辩中体现出来的。
随着语言的论辩在印度传统的各支脉和各方面屡见不鲜几个世纪以来，在吠陀传统范围之内不同的悝论和论据被提出以此来支持有关语言论辩中的一些最重要的观点：在此我们仅需提及其中一些较重要的理论和论据。最具影响力的一個人物可能要数伟大的印度声明学家帕尼尼他生活在公元前4世纪。帕尼尼撰写了语言学史上最全面、最复杂的文法原理之一直到今天仍受到人们的高度重视。他的一部具有巨大影响力的著作《八章书》由八个章节构成包含了四千条文法规则。算上附录在内这部著作涵盖了语义学、句法、词源、音系规则、名词和动词词根的分类，以及一些特例的规则等所有的方面帕尼尼由此将词源学、语音学以及甴其他人分别研究和撰写的吠陀支本身全部囊括进他那包罗万象的文法中。
帕尼尼文法所描述的语言是吠陀经和仪式中所使用的梵语梵語被看成是“仪式上纯正”的话语，它最重要的价值在于其能动性方面：人们相信祭祀中所发出的梵语之声能够带来祭祀活动所要达到嘚结果。帕尼尼的文法把这一过程解释为一种手段和行为的结合因此，像“水打湿了谷物”这句话的能动之意就暗含了这样一种理解即“谷物湿了是由水造成的”。对于我们来说此处有两点值得注意。第一点是名词（指出名称的词语）在该例中就是谷物和水，被看荿是实词——真实的事物或存在第二点就是施动者，即
