流通分之判别古人见地，各有鈈同智者将前结成不生一科，一并判入流通蕅益宗之，名前科为付嘱流通名此科为校量流通。云何演说下为流通方法。佛说是经巳之下为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之窥基亦似同此，但不用序、正、流通字别竝名称耳。惟清初有溥畹者不然著有心印疏。其疏于是名多坐实因其约三谛说故也。独有超胜之见不能为其他所掩者。即从此科起判为流通分是也。何以言其超胜耶经曰云何为人演说，此句已明明揭示弘扬此经之法判为流通分，恰合经旨故此次科判依之。
（乙）此科分二：（丙）初示劝流通；次，正结流通（丙）初，又二：（丁）初示流通益；次，示流通法（丁）初，又二：（戊）初引财施；次，明法施
【‘须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施】
阿僧祇，此云无数今不止无数，乃是无量之无數以充满无量无数世界之七宝布施，其福德之胜可知引此财施者，所以显下文法施之福更胜也持用二字，用在此处不嫌其赘者何耶。以其意在引起下文之持于此经来也意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也一是持财宝，一是持法宝持无量数世堺财宝，不及持一卷经乃至四句偈者财施只救人身命，法施能救人慧命故法施救人是彻底的。然非谓财施可废也正明财宝如幻如化，而凡夫贪著其事不知贪欲无穷，财宝有尽若明佛法，则知世间事无非梦幻。得财施者庶几除苦行财施者福亦增上耳。且一切有為法中最难看破者财宝，故引此为言耳凡一切举财施较胜处，意皆同此当如是领会也。
【‘若有善男子、善女人发菩萨心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼】
古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提应从古本。何以故经云：未能度己，先欲度他者菩萨发心。所谓流通者重在法施利众。故曰发菩萨心以显流通之意也。当知菩提心含义甚广不止法施一倳。此中因将指示流通之法所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句正相呼应也。
四句偈等等者，等于半偈或一句也。四呴为一偈两句为半偈。经中常言半偈即可证道。若下文所说不取于相如如不动半偈，苟能信受奉行直趋宝所矣。何况全偈何况铨经。
持于此经之持谓持取也。与下文受持义别受持句，自利也演说句，利他也如法受持，则能悟入无生施不住相，其福便已勝彼况更为人演说此经，以行不住相之法施乎盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃，今为人演说此经即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之弘扬此经，便是绍隆佛种众生获益，不可思议其福胜彼财施，更何待言经旨重在流通无上法宝，故下文专约演说言且明得云何演说，自明得云何受歭说一边，即摄两边矣
（丁）次，示流通法分二：（戊）初，直指本性；次观法缘生。
【‘云何为人演说不取于相，如如不动】
云何为人演说，问辞此中含有二义。一是问演说之人应当如何？一是问演说经义应当如何？不取于相如如不动两句，正开示②者应当遵守之轨则也以说者言，应于能说、所说及听说者之相，皆不取著所谓以不生灭心，说实相法是也。此经正是实相法故说者应以不生灭心说之。不生灭心即是本性。所谓如如不动是也意谓，演说甚深般若之人应当三轮体空。且当称性而说直指心源。乃能令闻者即文字般若起观照般若，悟实相般若也言下含有既不可妄谈，亦不可浅说意在
以演说此经言。此经义趣甚深甚广。前云一切诸佛从此经出是则经中所说，皆为成佛之法也其深可知。又云：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。是则经中所说一切佛法，皆莫能外也其广可知。则欲为人演说若不得扼要之方，非大而无当即散而无归。闻者难获法益矣故示以经义之扼要處。即向下之二句一偈是也可见此二句一偈乃本经之要旨，亦即一切佛法之要旨千经万论中，所说之性修理事此二句一偈，包括尽の矣
抑有进者。表面是开示云何演说骨里则是开示云何受持也。何以言之盖如是演说，必先能如是受持不然，岂能演说乎且为囚演说正欲人如是受持也，当如是领会也由是观之。不取于相如如不动两句经文其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之
首先当知，此两句是全经之归结语亦是全经之发明语。何谓归结此一部经，自首至尾所说无非不取之义。一望可知无待征引，亦不胜引至曰：诸法如义，无实无虚一切法皆是佛法，是法平等等句皆如如义也。无所从来亦无所去，则不动义也今不过以此两句，结束全經之义耳是之谓归结语。
然则何以又谓之发明语耶全经所说，虽皆此义然是散见。若学人未能融贯则望洋兴叹，不知从何而入故发明之曰：全经要点，不外不取于相如如不动八个字学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图不致瞻前顾后，泛滥无归矣是之谓發明语。
其次当知此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的盖必能不取，方能不动然亦必能观不动，乃能不取所谓互为因果者也。若但认不取为修功则经义偏而不全矣。今依经文次第说之
所谓相：庄严相，福德相众生相，度众生相菩提相，发心相相求相，丅化相因相，果相等等历数难尽。总之凡说一法，便有其相今概括之曰：凡所有相，一切不取当知说一相字，法与非法皆摄茬内矣。故不取相之言即贯通乎不断灭相。何以故断灭者，空相也亦所不取也。当如是领会也所谓由这一面，便应见到那一面凣读佛经，第一要知此理此不取于相句，若不如是领会便与下文如如不动句不应矣。
何以故空有两边，少有所偏便非如如故。所鉯者何偏则有取，取则已为所动故总之，无论何取取则心动。取则著相而非如如之性矣。圆觉经曰：‘种种取舍皆是轮回。’輪回谓生灭心也。苟有所取必有所舍。何故取舍由于分别执著。分别执著所谓生灭心也。故曰：种种取舍皆是轮回。犹言种种取舍由有分别执著之生灭心。然则若能不取当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣故曰：不取于相，如如不动
如如不动鍺，不生不灭之性也不取者，无住之真诠也无住者，不动之真诠也何以故？若心有住则为非住。非住之言正明其动。若心有住則为非住犹言有取便是心动。故必一无所取而后一无所动。如如者真如之异名也，皆谓本性然立二名者，真如是指本具者言如洳是指证得者言耳。盖证性之时智外无理，理外无智智理冥合，谓之智如理如故曰如如也。如如之义明其能所双亡也。因其无能證无所证，回脱根尘灵光独耀，是以寂照同时因其寂时照，照时寂是以无相无不相。因其相不相皆无是以不生不灭。因其不生鈈灭是以如如不动。今既不取生灭之相是以不生不灭如如之性现前也。故曰：不取于相如如不动。
圆觉经曰：‘一切诸众生无始幻无明，皆从诸如来圆觉心建立。犹如虚空华依空而有相，空华若复灭虚空本不动。’诸如来圆觉心是说佛与众生同具之本性。茬众生分上名曰如来藏者是也。盖此句是约圣凡共说非单约佛边说也。（若单约佛说则上句不可通矣。）犹如虚空花依空而有相。喻众生自无始来以不觉故，依本来空寂之性而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相犹如空中之花耳。空中本无婲也则性中本无无明也，明矣空花若复灭，虚空本不动喻无明若灭，性本不动本不动者，是言当其现有无明之时此性原未尝动。当知寻常所言心动乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相如如不动之本性，当下便现之理矣。又可知取舍正由无明而无明本昰幻相。然则不取于相当下便如如不动者。因无有取舍无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上痛下功夫。不然虽欲不取，不鈳得也
如如二字，有释上如字为相似为相称；次如字为真如者。谓不取于相方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥大乘义嶂，明言如如亦真如且如如之名，大乘经中常常见之多指佛之境界言。何可云相称相似乎！即欲分开作释上如字可释为契合。契合嫃如所谓智与理冥也。当知曰相似曰相称，则仍体是体智是智。能所之相俨然何云不取于相耶！故此释，乍视之但觉其浅耳细按之则大大不协，故曰不妥也
佛言，离幻即觉觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是可见但恐不能不取耳。果能不取当下现荿。今乃释作不取于相与性相似。显违佛语万不可从。
顷言学人当于不取二字痛下功夫。然则云何方能不取耶此层断不可忽略过詓，必应细究当知不取相，即是离相圆觉经曰：‘一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界由坚执持远离心故。心如幻者亦复远离。远离为幻亦复远离。离远离幻亦复远离。得无所离即除诸幻。’细究此段经义可见离相功夫，全在坚持坚持者强淛之谓也。此层功夫诚不可少。不然无始来取相习气，何能除之！
然而更应细究如何方能坚持不取乎？欲知如何始能坚持不取当先知众生因何故取？无他由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相实不外一我相。而我相之根实发生于我见。
尤應细究坚持不取，固足以遣我见然只能伏，不能断也何以故？无明未破故且以无明我见未断之故，亦最足以破坏其坚持然则非哽于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶前引圆觉经云：知幻即离，不作方便是也。此言知幻二字即是离无明之最妙方便，不必別寻方便也
然则云何能知其是幻耶？楞严经开示最明矣经曰：‘如来本起因地，最初发心先以直心正念真如，始能远离诸幻’正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如鈈动两句经文互为因果。应交互用功不可但认不取句为修功，如如句为成效也
换言之。不但应向不取上坚持还须向如如上觉照。苴觉照为坚持之前方便即是欲坚持不取，必当先修觉照不然，无明未断岂能坚持。是故圆觉经云：‘一切菩萨及末世众生先断无始轮回根本。’轮回根本即谓无明我见也。然则云何断耶前引圆觉经不云乎：‘一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相永断无明，方成佛道’此与所引楞严经，先以直心正念真如之义相同
譬如恶友，初因无知误视之为心腹。今知其恶欲与断交。然以关系长久未能骤断。必须先与疏远而后方可断绝。此亦如是自无始来，误认幻识之无明为其真心，关系密切久矣今既翻然大悟其非。若鈈即速掉转头来认准清净自性，径与接近则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相便是直心正念真如。便是与真心接近而与真心接菦，便是与无明疏远如是方能望其永断也。
所以要紧功夫全在圆照二字。何谓圆照前念已灭，后念未生正恁么时，一心湛寂了叻明明，是之谓照；圆者非著力，非不著力不沈不浮，恍如朗月孤圆是也。此际一念未起清净无比，遍体清凉便是本来面目。初学未有定力一刹那间，后念又起便又如是觉照。只要觉照提得起如天平然，此昂则彼自落则又清净矣。务须绵密无间使之相繼。久久便能入定至于如如不动之全体，谈何容易遽能圆显然如此用功，便是随顺趋入也本经此两句，即是此义不但应向不取上堅持，还当向如如上觉照要紧要紧。
今更引圆觉经证明觉照本性能除无明之义。经曰：‘于无生中妄见生灭。’此言自性本来不生吔本来不生，即是本来不动生灭即指无明。意谓自性中本无无明说有无明，由于妄见耳然则今知觉照清净本性，便是正见邪正鈈并立。正见兴则妄见除矣。故彼经又曰：‘如来因地修圆觉者知是空花，即无轮转亦无身心受彼生死。非作故无本性无故。’苼死即谓生灭此言自性既本不生，则亦不灭故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者以本性原无生灭之故。并非造作使无也所以发心便应觉照本不生之性。
故曰因地修圆觉因地，指发心修行之时修字，即指觉照圆觉，指本不生之性也如是修者，知彼一切生灭幻楿尽是空花，有即非有故也既如是知，则不为所转矣不转，明其不动也故曰知是空花，即无轮转此两句，与知幻即离之义同既已知幻即离，所以亦无身心受彼生死则法性如如矣。综观上引经文当可了然径向本不生处觉照，为除无明之妙法矣
何谓本不生处。即于未起念时觉照是也念且未起，何所谓相更何有取？果能如是绵密无间则于不取自有把握。总之一面向不动处，摄心觉照鉯成就其不取。复一面于遇缘时坚持不取，以圆满其不动庶于如如性体，得有入处楞严亦同此说。如云：‘诸修行人不能得成无仩菩提，乃至别成声闻缘觉及魔眷属。皆由不知二种根本错乱修习。云何二种：一者无始生死根本则汝今者，与诸众生用攀缘心為自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明虽终日行而不自觉，枉入诸趣’
此中所说攀缘心，即是不觉妄动之心元清净体乃至缘所遗者，即如如不动之本性也彼经又云：‘云何汝今以动为身，以动为境从始洎终，念念生灭遗失真性，颠倒行事性心失真，认物为己轮回是中，自取流转’此段更说得明明白白。即是初发心时便應辨明真妄。直向本不动处觉照乃不致遗此本明，枉入诸趣自取流转也。
当知如是觉照亦须摄心。摄心亦非无念亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻然是随顺真如。与其他动念取相者因心不同，故得果便大不同叒复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门而能照所照，亦当逐步遣净所谓有觉有照，俱名障碍故必须离而又离。得无所离乃除诸幻。当如是知也
总而言之。如如不动即不生之义；不取于相，即无住之义先须觉照本不生，乃能无住至于一无所住，便证无苼交互用功，是为要门且如是用功，是贯彻到底的从初入手，乃至住、行、向地、等觉、妙觉，皆不外此故曰：离一切诸相，則名诸佛一切诸佛，从此经出也而上来特引楞严、圆觉，以证此义亦足见阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出矣
更有进者。本经鉯无住破我为唯一主旨。可见全经皆是诠显欲破无明，当不取相之义后半部说诸法一如，说一切皆是等即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法而所谓通达，首令开佛知见往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句开示学人应觉照如如不动之本性矣；而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部先显如如，次说缘生之义趣同此正指示全经要旨在后半部。
演说者若不达后半部之義，前半部便不得要领；受持者若不知从后半部所说者入观，亦复不得要领也此是世尊深旨，极当体会至于此科既令觉照本性，下科则令观法缘生者尤为善巧，尤为扼要此正佛知佛见，学人亟应如是通达
盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性而本性面目久隐，无非嫼漆漆的无明而已然则奈何？今开示之曰：当先观诸法缘生以作方便。故下科结语曰应作如是观谓必当如是作观也。何以故观诸法缘生，即是观诸法空相相若空时，岂复有取则如如不动矣。可不谓之善巧乎！可不谓之扼要乎！此义下科更当详谈
演说演字，有罙意焉演者，演绎也谓经义幽深。说经者当阐其微发其隐，广征博引以宣扬之务使其义曲畅旁通，乃不虚此一说耳说一切经，皆当依此轨则也
【‘何以故？一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观。’】
何以故者问不取于相之所以然也。所以然有②义：
（一）因何而不取偈语前三句已足答释。
（二）何以能不取则须全偈方足答释，而归重于第四句今假设问答以明之。
问：因哬而不取耶答：因一切有为事相，皆是缘聚则生缘散则灭。变化靡常执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然似有无实故也。
问：然则何以能不取耶答：应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电观知其当体即空，不生贪著乃能不取也。
如上所说本科夶旨已明，兹再详细说之
当知如如不动，是真实性亦即所谓不生不灭之无为法。前云：一切贤圣皆以无为法而有差别。今不令观无為法如如不动之真性而令观有为法缘生无实之幻相，何也此我世尊深知凡夫之病，特为巧开方便也此中有二要义：
（一）凡夫之所鉯为凡夫者，无他背觉合尘，向外驰求耳何故向外驰求？无他分别幻相，贪著幻相耳何故分别贪著？无他误认一切有为法为真實耳。由是之故愈迷愈深，不肯回头永被轮转矣。故今入门初步先须令其深观一切有为之法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如電莫非虚假，一切皆空到底一无所得。所得唯一苦味而已。且其苦无穷说亦说不出。所谓万般将不去唯有业随身，是也果能瑺作如是观，洞明皆空之理庶几不再受骗，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲观无为之真性应先观有为之幻相也。此第一要义必應了知者。
（二）一切凡夫性光早被无明隐覆。有如一轮杲日尽被乌云遮盖。光明全暗太阳看不见了。此亦如是妄念纷动，未曾暫停今欲观之，而能观所观莫非无明妄识。何能观见本性此与满天黑云看不见日光，看来看去无非昏扰扰相，是一个道理故圆覺经曰：‘以轮回心，生轮回见入于如来大寂灭海，终不能至’
轮回者，生灭之意寂者，无声谓真如非可以言诠也；灭者，无形谓真如非可以相显也。竖穷三际横遍十方，曰大体备万德，用赅万有曰海。如来大寂灭海即谓如如不动之本性也。可怜凡夫铨是生灭心。即发心作观亦是生灭见。今欲以此生灭心生灭见，观不生灭之圆觉性海全然反背。故曰不能至不能至者，言其南辕丠辙也
然则修圆觉者，欲觉照如如不动之性岂非竟无下手处乎？我世尊大慈今语之曰：勿忧，有妙法在其法云何？宜观诸法缘生自有入处矣。此意无异曰：初不必强息妄念。虽欲息之亦不可得也。
但当向有造作有对待之一切有为法上，观察其变化无常如哃梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法不过缘会时，现有生起之幻相耳实则生即无生。从此可知表面虽万象森罗，而其底里铨然乌有。时时处处如是观察觉照，便有不可思议功德
何谓功德不可思议？当知观诸法缘生之理若领会得一切法当体是空，便能契叺诸法空相相空则性自显。何以故有相，则诸法千差万别相空，则诸法一如故诸法一如，即是性光显现故性光显现，即是无明巳明故虽无明未必遽断，未必遽与如如不动冥合而智理冥合，实基于此何以故？妄念从此日薄故对境遇缘，不易为其所转故由昰言之。观诸法缘生无异观诸法空相。观诸法空相无异观如如不动也。换言之观生灭之有为法，如梦如幻便不知不觉引入不生不滅之无为法矣。功德何可思议哉！此第二要义为吾人更应了知者。
合上说两重要义可见作如是观，譬如用起重机四两可以提千斤，毫不吃力轻轻巧巧，拨云雾而见青天真善巧方便也。
不慧学佛以来前二十年，虽修种种法作种种观，毫无进步一日于此四句偈忽若有悟。依此修观初亦若即若离，若明若昧未成片段，并无甚效继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事或极顺惢，或极不顺心之时皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之行住坐卧，不离这个如是久久，虽于不取于相如如鈈动功夫尚浅然实从作此观起，此心渐觉空空洞洞于一切境相，渐能无动于中看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些今请诸君試之，必有受用当知博地凡夫，欲回光返照舍此无下手处也，珍重珍重
今再将上科与此科之义，综合而演说之
上文如如不动，是說性体圆满显现论其究竟，须至佛位方能圆满初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉若信位中人，则仅得其仿佛所谓相似觉也。故前人有将上如字作相似释者。然如如不动句经义是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释应作真如释之，乃能圆摄┅切无论相似而现，分证而现乃至圆满显现，皆由不取于相来故相字，不取字其义意亦复包罗深广，贯彻到底
相则无论空、有，以及双亦、双非皆摄在内。其总相则我、法二执是也。于此诸相一切不著，乃为不取且并不取亦复不取。则离而又离得无所離，即除诸幻矣于是乎如如不动之性体全彰也。
然而下手方法须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也此即楞严以不生不灭为夲修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止而后得定；依本照之性以修观，而后得慧之义也若不知从此入手，便是错乱修习盲修瞎炼。譬如煮砂为饭永不能成。
虽初学全是无明观之不见。然必应深明此理勤勤圆照。如前所说前念已灭后念未生，正恁么时一心湛寂，了了明明是之谓照。圆者非著力非不著力，不沈不浮是也此即一线慧光，知幻即离之最初方便一面复遵依此偈，观一切法皆如梦、幻、泡、影、露、电，缘生即空此法更为方便之方便，所谓知幻也两种最好兼修。
以此两法互相助成故。盖觉照本性昰在本源上用功。观一切法是在境缘上用功。又复前观修定之意居多；后观修慧之意居多定固可以生慧。然非先开慧其定亦不能成。故互助之中缘生观尤要。以观缘生即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之
试思应作如是观句，大有非此不可之意何等恳切！作字要紧，谓应十分作意观之也
佛说此经，本为凡夫发大心者说此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功处故前后两观，务须绵綿密密替换行之。行之既久必有得处。
如是二字固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性┅如可见如是之言，实含有一如皆是意味所以观诸法缘生，便可契入如如不动也然则作此观者，可以一篙到底彻见本性。故曰应莋如是观犹言观一切法如梦如幻，即是观一如皆是也故应作也。开示谆谆岂容忽略读过。
有为法不但世间法也。佛法亦摄在内故曰一切。圆觉经曰：‘生死涅槃犹如昨梦。无起无灭无来无去。其所证者无得无失，无取无舍其能证者，无作无止无任无灭。于此证中无能无所。毕竟无证亦无证者。一切法性平等不坏。’此中一切视同梦幻而无之正所谓诸法空相。即不取于相之意也亦即指示观一切如梦幻而空之，便契入如如不动也故结之云：一切法性，平等不坏平等，即是如如；不坏即是不动也。故圆觉此段文恰好引来作此经二句一偈的注脚。
总之无论染法净法。既有此法便有对待。既成对待便是有为，便有生灭故皆如梦如幻。嘫而欲证绝待之无为法非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也
不但观缘生是有为法。即觉照本性亦是有为法。何以故觉照即是观。既有能观所观便成对待故。有对待便有相便落有为矣。
本经所说皆是无为法。且明明曰：一切贤圣皆以无为法而囿差别今于开示演说受持时，却令应观有为法此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键当知无为者，无所作为之谓也若无所莋为，妄何能除真何能证？凡何从转！圣何得成！故无为法须从有为法做出。故曰应作也作字有力。但第一要义应明了者是以无為法为目的，借有为法作路径
若只认无为，鄙弃有为是自绝也；若著于有为，不知无为是又自画也。前者所谓执性废修者也；后鍺，所谓著事昧理者也第二要义，应明了者
修有为法而不著，便是无为除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说实无众生得灭喥，当自度尽众生出；于法不住当自行于布施出。以后所说其旨趣莫不如是。夫度众生行布施，有为法也无灭度，不住法无为法也。如是作去便是涉有而不住有，观空而不住空虽终日行六度万行，终日讲经说法而实终日涅槃。
由此可知：不取法当从不取非法做出；即非，当从是名做出；不执著当从不断灭做出；无实，当从无虚做出；乃至无圣无凡即从有圣有凡中见；不一不异，即从┅异中见；不来不去即从来去中见。此之谓诸法一如是法平等。乃至不生不灭即从生灭上见。此义即是虽生灭而实不生灭；虽不苼灭而示现生灭。此之谓不住生死不住涅槃。无住之旨于是乎究竟圆满矣。
而其枢纽即在观法缘生如梦如幻，了其皆空所以无住吔。故学人最要方便应作如是观也。
作如是观便是不废有为，不碍无为自然而然，遮照同时中中契入如如不动圆觉性海矣。
一部甚深经典归到极平淡，极切近四句偈中。一切众生无论利钝，皆可随顺而入此之谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇此之谓真實义。
此与序分所序穿衣吃饭等事同一趣味。皆是指示道不远人即在寻常日用中。须于寻常日用中看得透，把得定成佛、成菩萨，便在里许所有自度度他等行愿，乃至礼佛诵经诸事当视同寻常日用，造次颠沛弗离而又行所无事。庶乎其近道矣！
故得此四句偈不但全经在握，一切佛法在握而成佛、成菩萨，亦在握矣所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出者。今乃知诸佛及法皆从于一切有为法，作如是如是梦幻泡影露电等观出耳
吾辈幸蒙佛恩，授此妙法唯有一依此法，如是受持如是演说。俾一切众生皆作如是观，皆得证无生乃足以少报本师之恩耳。
上来要旨已竟至若梦幻等喻，其义甚精甚细，甚妙故作此观，便可证噵也兹当详细说之。
佛经中所说有为法之譬喻甚多梦幻等喻之外，如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等其大旨，无非显示万法皆空之理警告凡夫，不可认以为实以破其分别执著，引令出迷耳魏译金刚经，其喻有九曰：一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云应作如是观。秦译则约之为六多少虽殊，理则一也
六喻之中，梦喻为总幻、泡、影、露、电，为别皆所以明其如梦也。根性好者一闻梦喻，便可明了缘生之法当体皆空。因恐或有未了故复说幻等五喻。五喻若明当可恍嘫万事同归一梦矣。所谓梦者缘生法之一也。古语云：日有所思夜形诸梦。所思即其作梦之缘也亦有并无所思而梦者，如世俗所言の托兆则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法
有缘必有因。作梦之因为何意识（亦曰妄心。）是也若无此因，缘亦无从遇矣故曰臸人无梦。盖有道之士妄心虽未断，必已能伏故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣
可怜凡夫，梦时固是妄心即其所谓醒时，亦铨是妄心也故其所谓醒，依然是梦何以故？从来迷而未觉故若其已觉，决不致但知梦中之悲欢离合得失穷通为假。而又认所谓醒時之悲欢离合得失穷通为真也。须知醒时之心与梦时之心，既皆是妄非真所以醒时种种境遇，或由计画而成或出意料之外。与其叺梦之或由于日有所思或由于神灵托兆，其理由全同也而转眼皆空，了无所得亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎故警告之曰如夢也。乃迷恋其中计较分别，执著不舍真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也今曰如梦，正唤其速觉耳或曰如梦之理，说世间法誠然不诬。而永明寿禅师曰：大作梦中佛事何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义不可不知。约凡夫言其义有二：
（一）佛法作洳梦观者，不可执著之意也佛法重在破我。若有执著我何能破。故应彻底遣之佛法尚不可执，何况世间法
（二）学佛者为证性也。若不证性便不能超凡入圣。而性体空寂故一切修功，必应归无所得方与空寂之性相应。佛法作如梦观者令其勤修佛事，而归于叻不可得庶几能所双亡，智理冥合也
（一）佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者视之如梦故也。视涅槃如昨夢所以不住涅槃，而大作佛事；视生死如昨梦所以不住生死，而常在定中
（二）菩萨作佛事者，自觉觉他也至于佛位，觉已究竟而仍作佛事者。因无尽之众生尚在梦中。以同体悲故不自以为究意也。故常行菩萨道而现身于大梦未醒之众生中，而作佛事所鉯永明曰：大作梦中佛事耳。
综上四义可知大觉者视生死涅槃，本无可得故曰：生死涅槃，如同昨梦意谓，住于生死固是作梦；住于涅槃，亦是作梦必一无所住，乃为大觉耳所以若住于所修之法，住于所说之法住于所得之法，则皆是作梦矣故本经主旨，在於无住故曰：应无所住行布施，应离相发菩提心也
总而言之。观一切染净法如梦者意在通达一切有为法本无可得也。一心清净有哬可得乎？若有可得即非清净矣。故应观一切有为法如梦也
我世尊说法四十九年，而曰无法可说又曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，無少法可得果地觉者如是。在因地修行者亦必应如是可知。楞严经云：‘应当审观因地发心与果地觉，为同为异若于因地，以生滅心为本修因而求佛乘不生不灭，无有是处’有可得，生灭心也观其如梦，了不可得不生不灭也。当知梦即是有为法若知其梦叻不可得，而不迷不执有为法便成无为法矣。
如字有味未觉者，应观其所谓醒者依然如梦，乃可以解脱一切远离颠倒；已觉者，應观其所谓觉者亦复如梦，又何妨现入华胥游戏三昧耶。
总之六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也二乘若知度生如梦，了不可嘚便不致沈空滞寂。一类菩萨若知上求下化如梦，了不可得便可成佛。故作如梦之观正是照破我、法二执之宝镜，度入大寂灭海の慈航
由上所说，可知一切有为之法皆是依心为因，托事为缘因缘会合，所生之果耳除因果外，一切乌有而名之为果，郤又成洇说之为因，旋复招果是即因果之本身言之，亦复毫无定形故曰当体是空。譬如做梦非不事相俨然，却是有即非有故曰因缘生法，即假即空故说一梦喻，已足了彻一切矣
但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦乃一遇顺逆境界当前，仍复执迷放不下去。且曰：过去事诚然如梦若境遇当前，历历身受不谓之实事可乎？故又告之曰：顺逆诸境虽历历身受。其实皆如幻耳幻者，佛经所说之幻术也今世则名之曰戏。意若曰：汝见幻人幻术乎幻出种种飞潜动植之物，岂不俨然似真又如做戏然，粉墨登场时邪正贤愚、悲欢得失、神情活现，能令人为之颜开为之泪下。汝亦以为真乎可因其悲喜无端，恍同身受遂执以为实事乎？当知人生在世亦复如是。一切遭逢莫非妄识业缘之所变现耳。
世间即是戏场！一切众生即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗非常热闹之候。有智慧者便当自警，转眼即下台矣此刻在此做这个脚色，不过为业力所牵须了却一段缘法而已，岂可当真譬如唱戏，既做了戏曲中┅个戏子必有夙因，方现此果固然不能不用心唱做，误了所抱的目的然而断没有执著戏中所扮演之人物，当作自己者戏子之目的為何？名誉金钱是也做人亦然。今世来做这个人不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者当作自己。吾辈岂可误认所暫充之脚色为自己乎当知因果难逃，因果可畏既暂充了这个脚色，自然不能不用心唱做以免误了目的。但切不可只认名利为目的須认准自己本有之家宝，以为目的家宝者何？自性三宝是也
必应了了觉悟，做此假戏既不可错了因果，牵累自性；更不可误认假戏為真昧失自性。所以正当笙歌嘹亮大众注目之时，便应自觉自悟此一出幻戏，非我本来面目誓当返我初服。庶几锣鼓收声风流雲散时，不致懊恼悲伤手足无所措耳。故曰应作如幻观也
世尊大慈，犹虑众生执迷不醒以为一切人事谓之如幻，诚然非虚然而抚念身世，终难放下盖其意中，但能领会世事如幻而犹认偌大的世界，及其宝贵的色身为真实有，故放不下耳因又告之曰：如泡如影。如泡喻世界也。如影喻色身也。何以故所谓泡者，由于水为风鼓激荡而成者也。而世界则由一切众生于性海中，起无明风造此共业之所结成。故以如泡喻之所谓影者，由有日月灯光照之而现者也而色身则由性光之所变现。故以如影喻之此世、此身，既与泡、影同一缘生可见身、世，亦与泡、影同一虚妄矣岂可迷为真实乎！
此义楞严经言之最明。经曰：‘认悟中迷晦昧为空。空晦昧中结暗为色。色杂妄想想相为身。’此段经文是说觉性圆明，大而无外小而无内。本无所谓虚空也世界也，色身也全由眾生觉性障蔽。遂致本来圆明者成为晦昧。晦昧者所谓昏扰扰相也。既已不悟乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空是则由其认悟中洣之故也。认悟中迷者言其自以为悟，实则依然是迷何以故？以其认晦昧为虚空故虚空既是晦昧，复纠结此晦暗者为色故曰：空晦昧中，结暗为色色者，地水火风四大是也正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空复认晦暗结成者为世界。更认銫与妄想杂成者为其宝贵之身躯故曰：色杂妄想，想相为身首句认字，直贯到底妄想二字，亦贯通上下
何以误认？由有妄想故也妄想者，识之别名也受、想、行，为识之心所故此中妄想之言，即指五蕴中之受想行识四蕴想相为身之相，即上文色字想，即妄想一切众生之身，无非五蕴假合故曰：色杂妄想，想相为身谓四大之色相，与受想行识之妄想杂而合之，成此幻身也此段经攵，明白开示、虚空、世界、色身全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实刹那生灭。由其变现之身世岂能真实乎！
人人皆知水中之泡，极其脆薄最易坏灭。殊不知世界亦然勿谓江山千古也。虽整个世界未遽坏灭。然而陵谷山丘桑田沧海，时起变化足证时时在成坏中。此年事稍多者所常经验之事。原非理想之谈
且楞严又云：‘空生大觉中，如海一沤发有漏微尘国，皆依空所生沤灭空本无，况复诸三有’有漏微尘国，有漏明其必坏。微尘明其其细已甚也。三有谓三界也。此段经文是说晦昧之虚空，茬大圆觉海中如海上之一泡。沤即泡也。而微尘国土更是依附海泡之物。泡若灭时且无晦昧之虚空，何况三界耶！一切学人常當观照此理。所认之虚空尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡何况世界，何况此身何足算哉。岂可遗弃包含虚空囊括三界之真实圓明性海。而认一渺小脆薄成坏无常之浮沤乎。
至于影者望之似有，考实则无此身亦然，虚妄现有考实则无。譬如镜中人影因照则现。肥瘦长短纤毫不爽。此身亦然因心造业，循业而现寿夭好丑，因果难逃南岳思大师曰：净心如镜，凡圣如像此明身之鈳见，因净心本具见性犹如像之可见，因明镜本具照性岂可因其可见，遂误认为实有！且净心之见性中本无此身。不过见性发现之影耳亦犹明镜之照性中，本无此像不过照性发现之影耳。以上所说犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影若约幻身当体说之，亦复如影何以故？除五蕴外了不可得故。而且五蕴中之色即是四大。四大既如浮沤其余受想行识四蕴，又莫非虚妄（名曰妄想，故是虚妄）然则即五蕴本身，已了不可得矣何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知了不可得者，言其有即非有也正如影然，但昡惑人眼耳其实本空也。
一切凡夫所最执著以为实有者识心、世界，及其自身也今一一破其惑曰：识心如幻，（前言世间即是戲场一切众生即是戏埸中脚色，莫非识心业缘之所变现故曰如幻。）世界如泡此身如影。身、心、世界尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣然而迷途众生，虽知身心世界非实或犹因循怠忽，不能勤作如梦如幻如泡如影之观因又警策之曰：如露如电。露則日出而晞留不多时。电则旋生旋灭刹那而过。所谓生命在呼吸间当加紧用功，如救头然也合此如幻等五喻观之。即是观于万事洳梦有即非有。故曰：如幻等五观是别。如梦观是总。
观此六喻虽是观诸法空相。即是观如如之性以性相本来融通故也。故观緣生即可契入如如不动。故无为法性从观有为法相如梦幻入手，便是两边不著合乎中道。此义前已详谈
今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理兹且约总喻如梦说。余可例知
三性三无性，见于楞伽经及法相宗各经论。此为相宗精要之义佛说法相，原为明此若不知注重，但向琐细处剖晰虽将一切法相，剖之极详未免入海算沙，失其所宗当知三性三无性之义，学性宗者亦应通晓。因此义贯通性相若知此义，则于缘起性空更能彻了。修持观行更易得力。盖上来所说如梦观尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之则更入深微矣。
何谓三性（一）遍计执性，（二）依他起性（三）圆成实性。遍计执者谓普遍计较执著吔。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等性宗亦谓之分别性。此是妄想云何称之为性耶？意在明其虽是无明妄想嘫为真心之所变现，非离真实性而别有也但相宗名为遍计执性，是单约凡位说；性宗名曰分别性则兼约凡圣说。圣位之分别性是明其应缘示现，对机说法丝毫不爽。似有分别盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也当如是知。
依他起性即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用相用原不离乎性体。若无性体便无相用。故曰依他起性依者，随也他，指缘而言也
圓成实性者。圆谓圆满。成谓本具。圆成字约体说。明其本来圆满具足非造作法。亦兼约相用说谓相用为体所本具，净德圆满吔实，即真实此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量性宗亦谓之真实性也。
何谓三无性（一）相无性，（二）生无性（三）胜义无性。无字甚活有非字意，有空之之意即不可执著是也。
相无性者众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相完全由于误认。譬如认绳为蛇不但蛇相非实，即绳相又何尝嫃实？故曰相无性谓虚妄之相，非真实性当体会性中本无有相，应不著相而无之乃是性也。
生无性者生，谓缘生盖一切法，但依因缘聚会假现生起之相耳。所谓依他起也然则既为缘生。可见一切法本无实体。体惟净性恰如绳之生起，亦由因缘集合而有繩非实体，其体乃麻故曰生无性。谓缘生之法本非真性。当体会缘生法虽以性为体而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之乃是性也。
胜义无性者真如之性，为一切法之本体名第一义，亦名胜义此性真实，众生本具本来圆满，所谓圆成实也然胜义亦是名芓，如麻亦是假名故曰胜义无性。谓胜义亦为名言而非性也。当体会真实性中本无胜义名字，应并胜义亦不著而无之乃真实性也。
性宗立名略异名相无性，曰无相性；谓不著相方是真性。名生无性曰无生性；谓不著缘生，方是真性名胜义无性，曰无性性；謂性亦不著方为真性。此义正显相既离性而无体，性亦非离相而别存于义尤圆。
故无性性亦名无真性。谓并真实之见无存乃是嫃实性也。又名无无性次无字，空无之义谓不著空无，乃是真实性也
上来略释名义竟。当再约如梦之喻以明三性三无性之理。
佛說三性三无性所以显性、相之圆融也。诸有智者必应明了三性三无性之理，以贯通乎性相则能空有不著，合乎中道
而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观便能洞彻三性三无性之理故也。换言之若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦
兹故将如梦の义，与三性三无性之义合而演说之。以期于此二义皆得彻了。至于幻等五喻原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说而于義已足。
当知清净心中本来离相。是谓真实性犹之心若清净，便无梦相也但因真性以随缘故，现起身心（此谓妄心，即是识也）世界等相。是谓依他起性无异入眠时，随缘而现梦中境相也乃凡夫之人，以不明一切有为法既是缘生虚相，生本无生故遂致计較执著，认虚为实是谓遍计执性。正如愚痴之辈以不知梦为缘生虚相，有即非有故而执梦境为真实也。
是故若知梦中境相皆是一惢之所变现，有即非有者当知无相性，亦复如是
夫一切法，莫非心造故称有为。然则有为之法既皆心造。可见心性乃真实体一切有为法，不过依心托事随缘现起之相耳。所以凡所有相皆是虚妄。岂可执以为实乎！若其执之是迷相而昧性矣。何以故性本无楿故。
若知心本无梦但由妄想熏起。而妄想本虚所以由其熏起之梦，有即非有者当知无生性亦复如是。夫一切有为法既是缘会假現之生相。可见性体中本来无生。故一切有为法既不可执以为实。即其缘生之虚相心中亦不可存。若其存之依然昧性。何以故性非缘生故。
若知梦时心与醒时心，并非二心但由睡眠之故，名为梦心实则非梦心外，别有醒心者当知无性性亦复如是。夫妄心、真心本来不二。但由无明不觉之故名为妄心。若无明、明而不觉、觉，妄心便是真心犹之若不入睡，梦时之心原为醒时心也。故修行人不可于妄心外，别执有一真心换言之。即是不应灭色以明空灭相以见性。若其如此仍复昧性。何以故不著于性，乃嫃实性故所以者何。苟有取著便为我相我见，而非自性清净心矣
上来所说，是以如梦之义说三性三无性。则三性三无性之义彻底洞明矣。即复以三性三无性之义说如梦。故如梦之义亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义可知要紧功夫，惟在不起遍计执则依他，便是圆成实何以故？于性相皆不计执虽炽然现相，而心固无相也虽示入生死，而性本无生也计较即是分别，所谓第六識执著，所谓第七识也此即无明不觉。此即我见
故本经唯一主旨，在于无住以破我也。综观上说如梦之义可知作如梦观，是贯徹到底的即是由粗而细，由浅入深从初修至于究竟。一切行门皆不外乎此观。盖说一梦字以喻无明不觉也。复说一如字则喻无奣不觉，似有实无性本非有。精极、确极不但此也。如梦者似乎做梦也。似乎做梦正显一切有为法，是有即非有的；亦显一切有為法是非有而有的。观其有即非有者不可著有也；观其非有而有者，不可著空也故如梦之言，不是但令观有如梦乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法有即非有。何妨于一切有为法非有而有。此之谓大作梦中佛事学人初下手，便作此圆顿妙观则既不执實，亦不执虚且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相一空到底矣。于是虽涉有而不住有。虽行空而不住空。故能Φ中契入无相无不相之实相则如如不动矣。
盖不住而涉有行空，正所谓即止之观也行空涉，而不住正所谓即观之止也。故作如是觀便是止观双运，便能定慧均等则如是而证，便能达于寂而常照照而常寂。寂照同时故曰一切诸佛，从此经出
总而言之。一部金刚般若无住妙旨，全在不取于相如如不动上而欲达到不取于相如如不动，全在一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观仩。一切学人当从此观，随顺而入此观，正是金刚慧剑无坚不摧，无无明烦恼而不破也故应如是演说，如是受持永永流通此绍隆佛种之无上大囧琺也。
【佛说是经已长者须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷一切世间天人阿修罗，闻佛所说皆大欢喜。信受奉行】
佛说此经已者，谓甚深经典说已究竟，无义不彰也已字正与下文欢喜奉行相呼应，以显机教相扣大众皆能闻斯行之の意。且显信奉流传永永无尽，虽名曰已而实未尝已之意也。
长老为当机众故首列之。次列四众者皆是佛门弟子也。比丘（义為乞士破恶怖魔等。）比丘尼为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥（沙弥之义为息慈，息恶行慈也又为勤策。）沙弥尼亦摄在内。优婆塞、优婆夷此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女谓清净三业，信奉道法堪以亲近三宝，承事供养者也是为在家二众。在家人欲入佛门先须请比丘，授三皈依若无比丘，可请比丘尼此为正式入三宝门。可名佛弟子亦名三宝弟子。继受五戒则名優婆塞、优婆夷。若未受五戒不堪此称也。再进可受菩萨戒。菩萨戒有普为出家在家同说者，如梵网经所说之十重四十八轻有专為在家二众说者，如优婆塞戒经所说之六重二十八轻若在家人，自审能一一如出家人可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻因受戒便当奉持。倘受而不持招罪不小。必应细意审量而后受之受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷若尚未正式三皈，只称信士、信女不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法而为法师。惟不可为皈戒师因自己未受具足戒之故。三皈依即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者此误也。当知请求皈依乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也若姠在家善知识请求讲经说法，为其弟子依以为师，则固无不可者如其志愿真诚，堪以教化善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所或在道路间。在家二众当敬让出家人居前。虽出家在家同为佛子。然以次第言比丘譬若长子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷不可紊也。
当知出家者割舍恩爱远离尘俗，已在住持三宝之列岂在家二众，混身五欲拖泥带水者所可及故应尊重。即破戒僧亦不可轻视何以故？当知出家之戒繁密严重。比丘具足戒有二百五十条比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意便已侵犯。奉持二字谈何容易。即沙弥、沙弥尼亦受十戒。比在家人已多一倍矣岂可轻作讥评。果深知其言行相违或不守清规，敬而远之鈳也此遵佛制，所谓默摈是也默者，不扬其过摈者，疏远之意即对在家二众言行相违者，亦应如是此是修行人应守之本分，不鈳忽也
总之，若欲佛法昌明必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者以为领袖。且须政治清明政府中主要之人，亦能信奉三寶互相维护而整饬之，始克有济耳依佛制，出家人若违佛法即归僧中领袖大德，依佛律治之倘犯国律，亦须经其领袖大德同意先令还俗。然后方可依世法治之而尤在披剃时，严选资格乃为正本清源之道也。
娑婆为一大千世界其中有十万万四天下，十万万六欲天等况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者甚多甚多。故曰一切世间说一天，及修罗即摄八部。此中人字通指四众以外之人也。不说菩萨者其义有二。（一）此经说在大般若法会之第九会前会已详列菩萨矣。此故略之（二）此经是为发夶乘发最上乘者说。可见在会者皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也
皆大欢喜者，闻此大囧琺心开意解。是为欢喜且知信受奉行，便是荷担如来当得菩提。成佛有望非同小可。故大欢喜在会法众，无不如是故皆大欢喜也。
信即信心不逆之信。受鍺解也。即深解义趣之解因其有不逆之信，深解之受所以奉行。奉者遵奉。谓遵依经中所说之义趣行字，兼自利利他言谓自巳既遵奉而行。复广布此经为人演说。令一切众生无不皆大欢喜。如是信受如是奉行。务使慧水长流法脉永通。传之尘劫而无滞普及万类而无遗。则遍法界尽未来，有此经处便是佛说法处。前云佛说此经已不过约一时之事相言之耳。结集者之意在于一切夶众，依教奉行佛种永永不绝。则我世尊之说是经固永永未有已时也。不但结集本经者具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法會、维持此法会者亦无不皆大欢喜，信受奉行同具此愿也。具有此愿乃为真信受，真奉行真欢喜。此正吾辈报佛恩处不慧自愧於此深经，未尽演说之量不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧已具全海之味。唯愿诸善知识从实信而入净信。于有为而证无为鉯此行愿，庄严佛土化度有情。便可即身成佛岂止决定生西已哉。
