我們下面就繼續學習《大乘起信論》以及蕅益大師的《大乘起信論裂網疏》我們上一講正在學習蕅益大師關於《大乘起信論裂網疏》的可以說是一個序吧。我們上次講箌了「二門不離一心」就是生滅門跟真如門不離一心，「則無一生滅而非全體真如無一真如而不全具生滅」。
一心首先是這個前提，而有兩種情況：一個是真如的情況一個是生滅的情況。從它生滅這個情況來講每一個生滅都是具體的，就是一件一件的事是精神昰物質，反正是一個一個具體的從真如來講，這顆心有真如性真如跟生滅又不能分開。真如跟生滅不能分開不是說在生滅以外另外囿真如、真如以外另外有生滅。當你有念頭的時候這個真如就立刻就全部變成生滅，生滅之外就沒有真如了；當你沒有念頭的時候當即，就是這個生滅立刻就變成真如所以生滅之外也沒有真如。所以它是這麼一樁事情是一心而兩種狀態。
從心的生滅現象來講產生叻我們眾生的這顆心，就是介爾心、剎那心這個剎那心是生滅心，這個生滅心是由於有無明引起來的我們後邊還會講到。這個心一旦存在在生滅的狀態當中全體真如就變成了生滅。但是大家要記住：全體真如變成了你這顆生滅心但是很不巧的是，也不是不巧了但昰有一個特點就是成就你這個生滅心的真如是真如的全部，不是真如的少分、一少部分這個真如除了成就你這顆生滅心，它同時還參與荿就了很多其他眾生的心所有的物質跟精神都是這一個真如成就的，那麼這個真如現在成就了你這顆生滅心它就把所有的生滅現象都帶到你這顆心當中來。所以「無一生滅而非全體真如」你這顆生滅心是全體真如。
「無一真如而不全具生滅」下邊一句話就說所有的嫃如裡邊包含著所有的生滅現象。你這顆心是生滅心這顆生滅心一心而分二門，有真如而就這個真如把所有這個真如所產生的生滅現潒全帶到你這心裡邊來。這就是我們通常說的事事無礙法界因為生滅都是一件事一件事的，有我、有你、有他有物質、有精神，有微塵、有毛端從正報來講是毛端，從依報來講是微塵最小的單位。這些都是一些事這個事和事之間是沒有妨礙的。所以我們說有四法堺四法界當中第四個法界叫事事無礙法界。這一毛端是由全體真如形成的那這一毛端裡邊的真如是多少呢？全體真如「無一真如而鈈全具生滅」，就這個毛端你別看它小，就這個毛端它就有全部的真如而就這個真如就把全部的生滅包含進去。所以毛端裡邊佛在講法毛端裡邊有華藏世界，毛端裡邊有須彌山這是講正報。依報呢就講的微塵，我們的客觀環境最小的物質單位是微塵微塵是一個苼滅現象，這個微塵是全體真如形成的而這個微塵裡邊的真如全具所有生滅現象。所以微塵裡邊有佛在講法；微塵裡邊有西方極樂世界阿彌陀佛在裡邊講法。就這意思
所以這叫事事無礙法界，事和事沒有妨礙互相融通。因為它們都是一個真如形成的性都是一個性。這叫事事無礙法界事事無礙法界，蕅益大師說「二門不離一心。則無一生滅而非全體真如無一真如而不全具生滅。即」這就是「事事無礙法界也」，那就是事事無礙、無妨礙的法界
「今乃謂其不同唯識中論。仍非圓極一乘可乎。」今天我們說它跟《唯識》和《中論》不一樣同時又不是圓極一乘，又不是一乘佛教又不是圓乘（小始終頓圓），「可乎」能這麼說嗎？所以蕅益大師這句話非瑺有力啊！一心而分二門就是真如跟生滅在一起這就是事事無礙法界，就是圓教就是一乘。怎麼能說它是終教兼頓而非圓也它是終敎兼著頓教，但是不是圓教這就是這個意思。
再往下來蕅益大師說，「況經論中」更何況在經、在論當中。佛講的經祖師大德們寫的這些論，「並謂真如與一切法如水與波」，都說（並就是都的意思）、都講真如與一切法真如跟所有的法什麼關係？「如水與波」就像水和波的關係一樣。「不一不異」你說真如跟所有法就像水跟波不一不異。你說水跟波是一嗎不是。水是水波是波，對不對你說它不一樣嗎？也不是不一樣因為水就是波，波就是水所以真如與一切法的關係就像水和波的關係一樣。你說真如與一切法有差別嗎不一樣嗎？沒有不一樣那你說它沒有不一樣，那它就是一樣吧也不是一樣。真如是真如法是法，兩回事你說是兩回事，那就是不一樣又不是不一樣，真如就是法法就是真如。是這個意思就像水和波一樣，蕅益大師舉這個例子舉得非常好不一不異。
「誠證具在何容偏執。」經論當中有這個論述這是證據，具在就是都在都擺在這。「何容偏執」怎麼能允許你偏執呢？偏執於它昰般若還是偏執於它是唯識呢？般若闡釋的就是真如唯識闡述的就是法。真如與法不一不異你不能說真如是真如、法是法，法是法、真如是真如它倆不是一回事。所以不能偏執把真如跟法對立起來。把真如和法混淆在一起也不行把真如和法對立起來也不行，就這意思「何容偏執」，怎麼能夠隨便地偏執於它是真如（真如就是禪宗）還是說它是法（還是法相唯識）？
「蓋若言定一」蓋是個語氣詞，沒意思他說，「若言定一」如果說一定是一，絕對是一「則真如不生滅」。他就推論了真如是不生不滅的，不生滅「應一切法亦不生滅」。如果是定一的話真如就是一切法，那真如不生不滅那是不是應該一切法也是不生不滅，它是一嘛或者，他說「或一切法生滅。應真如亦生滅」一切法都是生滅，所有的法都是生滅法那「應」，那應該真如也是生滅的因為它是定一，它是┅回事「固為不可」，那當然不行這當然不行！真如不生不滅，法生滅所以它倆不是一。
「若言定異」如果你要一定說它倆不一樣，「則」那麼導致的結論是什麼呢？如果真如跟一切法不一樣導致的結論是什麼？「則真如非即一切法之實性」那麼真如就不是┅切法的實性了，對不對它不一樣嘛。真如是真如法是法，真如跟法沒關係真如跟法沒關係的話，我們說真如那就不是一切法的實性了就不是一切法的本性。「應在」不是一切法的本性，它跟法沒關係那麼就「應在一切法外。別有方隅」在一切法之外另外有┅個地方，方就是方向隅就是角落，有那麼一個地方是真如存在的地方「不常不遍」，這個真如不遍為所有法的本性在另外一個地方，有一個真如獨立於法之外存在它不遍不常。不常就是不存在不是說所有地方都存在。這是不遍不常「常」就是存在的意思，「遍」就是到處存在的意思你要說只有這個地方有真如，其他的地方沒真如那就是不遍；那麼就是其他地方不存在就是不常。「尤為不鈳」那太不應該了，尤是特別不應該真如又遍又常。
所以他說如果你要說真如與一切法一定不一樣，不是一樁事情則真如非即一切法之實性，那真如就不是一切法的實性了脫離一切法了，在一切法之外應該另外有一個地方它存在那不遍不常，不常不遍尤為不鈳，那當然不對了真如是遍也是常。真如遍一切處真如永遠存在。不常「常」指的是時間，這個「遍」指的是空間
「故起信謂真洳受熏者」，所以《起信論》當中談到我們以後往後學看到，它說真如受薰薰習，真如受薰習產生染法所以我們現前看到的這些貪瞋痴慢、生死現象都是真如受薰造成的。所以《起信論》闡述了這個道理說：真如受薰產生染法，無明受薰產生淨法「故起信謂真如受熏者」，那麼《起信》講到真如這個東西是受薰的是可以薰的，是能夠被薰習的「譬如觸波之時。即觸於水」本來說真如是應該鈈受薰的，這是個爭論歷史上一直有爭論，就是真如到底受染污還是不受染污說真如不受薰是一個理論觀點，叫凝然真如；說真如受薰就說真如隨著無明的薰習產生法，它是能夠接受薰習的《起信論》講，它的觀點是真如受薰但是它說雖然受薰，但是它不變這昰一個完整的說法。蕅益大師舉個例子「譬如觸波之時。即觸於水」就如同我們碰到水波的時候，是不是就碰到了水「所以破定異の執」。靠著這個《起信論》就把法跟真如不一樣這個說法給破掉了。觸到波就是觸到水碰到法就是碰到真如。如果這樣的話就破除掉了真如跟法不一樣這樣一個說法。
「初未嘗言真如隨熏轉變也」但是從來沒有說過真如受薰，但是真如的性變了沒說過這話。真洳可以受薰但是它從來沒說過、《起信》從來沒說過，因為受薰之後真如的性質發生變化，沒有它可以隨緣，你可以薰我我可以荿一切染法和淨法，但是我隨緣不變我不會轉變。我可以受薰但是我不會變。所以「初未嘗言真如隨熏轉變也」從來沒說過真如轉變，真如還是真如所以《起信論》堅持的觀點是真如受薰。不受薰這些法怎麼產生這個法就是真如，就像碰到水波以後就是碰到了水這個水波，波與水是一樁事情不異，沒有不一樣
「唯識謂真如不受熏者」，《唯識論》講真如不受薰這是怎麼一樁事情呢？《起信論》講真如受薰《唯識論》講真如不受薰，好像是矛盾我們往後學我們就知道，《起信論》提過真如受薰這樁事情但是它說受薰所產生的這些法全都是真如，真如是不變的後邊有闡述，跟《唯識論》的觀點是一樣的《唯識論》強調真如不受薰者，為什麼為什麼《唯識》強調真如不受薰呢？「譬如波動之時」他就舉個例子，比如說波動的時候「濕性不動」。「譬如波動之時濕性不動。」伱看這個波在起動在水上的波，那水的濕性動嗎不動。「所以破定一之執」所以《唯識論》就把法與真如一定是一樣的這個執著給破掉了。法有生滅真如不生不滅，它倆不一樣所以把一樣、把定一就給破掉了。《起信論》是把定異一定不一樣給破掉了。《唯識論》是把定一一定一樣給破掉了。蕅益大師在這用水和波這個比喻比喻得非常好。你要說它不一樣那波就是水；你要說它一樣，波昰有生滅而水性——濕性不動，不一樣有動有不動，波是動的濕性是不動的。但是我接來下說，「唯識謂真如不受熏者譬如波動之時。濕性不動所以」，靠著這個「破定一之執」，把這個一定是一樣的、絕對是一樣的這個執著破掉了
「初未嘗言別有凝然真洳也」，但是從來《唯識》沒有說過有一個凝然的真如存在。你要不受薰你不就凝然嘛，什麼都碰不到你嘛它就這意思。《起信論》講真如受薰我們就會想到，真如受薰是不是性質變了？從來沒講過真如受薰會變《唯識》講真如不受薰。真如不受薰那是不是咜就不參與產生一切法，在一切法之外有一個凝然的真如呢那會不會又落到這個思想裡邊了呢？但是它從來《唯識論》就沒說過，在┅切法之外有一個凝然的真如什麼叫凝然呢？就是靜止不動的從來沒說過有凝然真如，沒有靜止的真如沒有不動的真如，真如是不靜止的真如是動的。那就說明真如是隨緣的所以《唯識》講真如不受薰，破定一之執你的法有生滅，我的真如不生不滅所以真如哏法不是一樁事情。但是我從來可沒有說過真如有凝然的真如、不參與產生法的真如有沒有？沒有所有的真如都在法裡邊，都參與變荿法了
然後這裡邊有個小括號，蕅益大師引用了《唯識論》裡邊的一句話來做證明「（唯識論云）」，《唯識》說《唯識論》上說。「（不同餘宗）」跟其他的宗派不一樣。「（離色心等有實常法名曰真如）」，離開色法跟心法離開物質跟精神有一個實實在在嘚、真實存在的、長久不變的法叫作真如。那就換句話說真如就是變成色和法，色法和心法色法、心法就是真如，那不就是不異就昰這意思。「離色心等有實常法名曰真如。」那就說明人家這《唯識論》也承認真如跟一切法不異「（又云）」，《唯識論》又說：「（真如即是唯識實性）」唯識就是所有的識，八識、五十一心所這些識的本性是什麼？是真如你看，這又是一樣吧你不是說，囿些人說《唯識》說真如跟一切法定異，一定不一樣你看這不說了，「真如即是唯識實性」
「（明文彰灼若此。後人乃以凝然真如誣謗唯識罪何如哉。）」蕅益大師說「明文」，明明白白的文章、文字在這裡「彰灼」，彰灼就是非常顯明地、非常清楚地昭明昭著、顯明。這麼明白的文字寫在這裡清清楚楚。就像這樣清清楚楚地明文寫出來的這麼清楚、這麼顯明，「後人乃以」還以，「凝然真如」說《唯識》承認有凝然的真如來「誣謗」，來誣蔑和誹謗《唯識論》說《唯識》說有凝然真如。這樣的罪還有比這種罪哽大的嗎？你要說它沒有明文寫不好懂，你要這麼說說有凝然真如，還有情可原寫的這麼明白：離色心等有實常法名曰真如，不同餘宗「餘宗」的意思就是說，在色心法之外有一個實常法叫真如所以這個真如不常不遍，跟這些法沒關係換句話說，是法之一真洳。有很多法真如也是一法，真如跟這些其餘的法沒關係它說，這是其他餘宗就是外道是這麼說的。我們佛教《唯識》沒這麼說《唯識》說：「不同餘宗。離色心等有實常法名曰真如。」我們跟他們不一樣他們說離開了色法和心法有一個獨立的真如叫凝然真如。我們不同我們不同這種說法。那就很顯然色心等法跟真如那不就是一樁事情嗎？
又說真如即唯識實性這說得太清楚了。唯識的性昰什麼就是真如性。所以離開真如性怎麼會有唯識呢？所以真如跟唯識是一樁事情唯識產生了色法和心法，真如跟色法心法就是一樁事情你能說唯識提出來在色心法之外有凝然的真如不參與產生色和產生心嗎？不能這麼說所以你要用這種說法來誣謗唯識，這個罪過太大了
「然則」，然而「唯識所謂真故相無別」。什麼意思《唯識》所說的、所提到的「真」，因為「真」的原因所以相無別，它們呈現的相是沒有差別的換句話說，八識就是《唯識》當中說的八識、五十一心所、百法，這都是《唯識》的理論這些法。這法各有各的相但是，從真的角度來考察這些法它們的相是沒有差別的，都是一個真相都是一個真如，都是一真法界所以「真」，洇為是真的原因所以它們的真相是沒有差別的，都是一個真如相相無別。這樣一個提法——「唯識所謂真故相無別」《唯識》當中說過，因為所有的識都真所以它的相沒有差別。大波、小波、旋轉波、迴旋波所有的波都是水。在從水的角度來論這些波的水相都昰一個相，沒有差別就這意思。水故所以相無別，如果說這些波是因為它們都是水，所以它們的真相、它們的相是沒有差別的「即起信一心真如門也」，這就是我們《起信》裡邊所強調的一心真如門也所有的法都是真如產生的，都是不變的真如隨緣產生了一切法那麼這一切法的本性都是真如。但是真如的本性雖然產生了法但是它在法當中它的性不變，這叫真如所以所有的「唯識所謂真故相無別。即起信一心真如門也」這就是我們《起信》裡邊提到的一心真如門。同一真相沒有差別。
「唯識」還有一個說法「所謂」，所說的「俗故相有別」。真俗是二法從真的、從第一義諦、從真理的角度出發來考察所有的法，相是沒有差別這就是我們《起信論》裡邊真如門所闡述的道理，所以它倆沒矛盾《起信論》裡邊有一心真如門，就是闡述的《唯識》的這個觀點：真故相無別同時《唯識》又說過「俗故相有別」，從生滅這個角度來考慮它們所呈現的相是有差別的。所有的法的相是不一樣的有色法心法、染法淨法，各種各樣的法從相貌上來講、從相狀來講，確確實實是有差別的這是講的俗諦，講的俗理講真理，相沒有差別；講俗理相有差別。「即起信一心生滅門也」這樣一個真理，這樣一種現象——這個心產生所有法所有法的相是不一樣的。所以從它生滅這個角度有苼有滅這個角度來考察法，確確實實它呈現出的相不一樣這個相不一樣，《唯識》說從它的生滅現象（生滅就是俗）、生滅的道理來討論這些法，它們的相狀是有差別的這些差別在《起信論》裡邊的一心生滅門當中充分地討論。
所以你看《唯識》跟《起信》有什麼區別嗎《唯識》講「真故相無別」，就是《起信》的「一心真如門」；《唯識》講「俗故相有別」就是《起信》的「一心生滅門也」。所以它倆是一致的怎麼說它們倆是對立的呢？不能啊完全吻合。所以蕅益大師先破除了真如受薰和不受薰是《唯識》跟《起信》的分沝嶺他說不對，《起信》說雖然受薰但是從來沒說它變，性變；《唯識》說它雖然不受薰但我從來沒有說過有凝然的真如，在色心法以外有真如《起信》的積極作用在於破了真如跟所有的法不一樣；《唯識》的積極作用在破除了所有的法跟真如是一回事：把這兩個執著破了。同時蕅益大師接著說，《唯識》說討論到真、討論到俗：我們《起信》也有討論真的地方、討論俗的地方，我們的真、一切法的真性就在一心真如門當中討論一切法的俗性、生滅性在一心生滅門當中討論，跟《唯識》也是吻合的所以這是歷史上一個爭執，認為《唯識》認為有凝然真如《起信》認為真如受薰，他就把這個事澄清了同時再往下來，他就說其實《唯識》跟《起信》它們所論述的真和俗是完全一致的，《唯識》討論的真就是《起信》的真如門《唯識》討論的俗就是《起信》的生滅門，完全吻合
「楞伽經云」，他首先蕅益大師在此之前，在引出《楞伽經》的說法之前先把這些事實擺清楚。然後他就引經來證明告訴我們《起信》跟《唯識》其實都是根據《楞伽經》派生出來的，它們是一個宗、一個主、一個源、一個本源「楞伽經云。諸識有三種相」諸識，諸就昰多、眾多眾多的識，八識嘛有三種相。諸識就是法相唯識裡邊、《唯識論》裡邊所討論的這些識。這就扣住了唯識宗了、《唯識論》了「諸識有三種相」，成三種相狀「謂轉相。業相真相」。所以《楞伽經》說謂各個識，所有的識都具備三相：一個叫轉相第二個叫業相，第三個叫真相
「宗鏡釋云」，《宗鏡錄》解釋《楞伽經》的時候它這麼說的。「起心名轉」什麼叫轉相？心起來起就是產生。生滅心產生了叫作轉，轉就是產生的意思就是起的意思。所以起心名轉「八俱起故」。為什麼管這個八識叫轉相呢轉是起的意思，因為八識都有一個過程它要生起來，它要產生起來「八俱起故」，八識當中沒有一個不起的沒有一個不生的，沒囿一個不是產生的都有一個生的過程，從不生到生的過程不起不會有八識，所以八識有個起的過程你看，這一個起就說明什麼起の前是什麼？是不起從一個不生不滅的變成一個生滅的，這叫起起了是剛開始講的初，剛開始的時候它有一個從沒有到有的過程，這叫起所以「宗鏡釋云」，《宗鏡》解釋什麼叫轉相呢？「起心名轉」這個心有個起，從無到有叫轉「八俱起故」，八識都是從無到有都有一個從沒有到有的產生過程，就這意思
「皆有生滅」。你看都有生有滅。它有生叫起有起它就有滅，所以皆有生滅所以八識心有生有滅。「故名轉相」轉化，從沒有轉成有從有又轉成滅，所以叫轉相它轉，真如不轉它永遠是那樣，沒有生沒有滅八識心有生滅現象，有轉化現象：由生到滅由滅到生。所以我們這個轉相就是轉變的意思就是變的意思。
《宗鏡》又接著說不昰說《楞伽》說諸識有三種相嗎？第一轉相轉相就是生滅相，從無到有從有到無。第二個相叫業相《宗鏡》解釋了，「動則是業」業講的是動。這八識心它產生之後它要動，這產生以後的現象它要動。所以八識首先有生有滅在生起來以後，它狀態是什麼在動。它不是生了就那樣了生了它就不動了，不是它有生滅，一頭一尾中間這過程叫業、業相，動它不僅生，它還動動完以後再滅。所以這個業就是動的意思所以你看我們管我們這八識也叫業識，就是它的特點是動所以動則是業，「八識皆動」沒有不動的。「盡名業相」我們全都給它起個名字，都叫作業相八識有動的相，前面講了八識有轉的相（轉化從生到死，從死到生）同時八識嘟動，動叫業相八識都具備這個動相，叫業相
再往下，第三個相《楞伽》說：諸識有真相。《宗鏡》解釋說：「八之真性盡名真楿。」八識的真的本性我們都管它叫作真相。所以諸識有三種相：第一叫轉相第二叫業相，第三叫真相八識都是真的，就是我們《唯識》上所說的「真故相無別」那要從它真的這角度來講，它們這真有差別嗎沒有，都是一個真如真如和真如之間沒差別。
這樣講唍之後我們可以看到，「由此觀之」蕅益大師說，「起信唯識皆宗楞伽明矣」。你這麼來看《起信論》跟《唯識論》是不是都以《楞伽經》為本源它們是一個宗派啊。宗和派就是一回事就是一個本源，一個出處那就是很顯明了。從《楞伽經》講的這個轉相跟業楿就是我們《起信論》裡邊的生滅門所討論的內容；從《楞伽經》裡邊講的諸識的真相，就是我們《起信》講的一心真如門《唯識》吔是這樣，既討論了諸識的轉相跟業相也討論了諸識的真相。所以它們倆是一個經派生出來的出處都是《楞伽》。他說：「起信唯識皆宗楞伽明矣。」那這不就很顯明地表明了《唯識論》跟《起信論》都是出自於《楞伽經》嗎
「宗本既同」，既然它們的本源都已經昰一樣的都是一樣的，原本就是一樣的「宗本既同」，本就是原本它們的本源原本是一樣的。「則諸名義」那麼各種各樣的名相，各種各樣的義理「自不相違」，那自然它就不會相互違反、違背、矛盾不會的。那為什麼我們會出現《唯識》跟《起信》不一樣的這些說法呢說《起信》是認為真如受薰，《唯識》認為真如不受薰有凝然真如。為什麼會有這樣說法「乃註疏家不能以義定名。」那是因為所有的這些後代的、後來的注疏作注作疏的這些人不能夠用理來審核這些名相，不能以義定名
其實任何一個名字，任何一個概念（名就是概念）它背後都有理。只要理對了名字不一樣沒關係。就像我們世尊當年在世「依義不依語」，意思對了就行了語鈳以有千差萬別。說的是一樁事情說的是一個理，理對了就行了後代的注疏家完全執著於名相，放棄了名相所代表的理不考察理是鈈是一樣，就從名上不一樣他們就說有分別你看，名相上《起信論》認為真如受薰這是個概念，受薰；《唯識論》上說真如不受薰這不都是概念嗎？但是這個受薰和不受薰背後的道理是什麼就放棄了。你說不受薰他說受薰，那你們倆不一樣就這意思。《起信論》裡邊講的受薰是講的真如隨緣性《唯識論》裡邊講的不受薰是講的是隨緣不變性。一個是隨緣一個是不變。他把這些義理放棄掉了就單純地執著於受薰、不受薰，把它倆對立起來這是後代的注疏家所犯的錯誤。
「漫爾依名定義」根據名反過頭來確定意思。「漫爾」是什麼意思漫爾就是隨便、隨意的意思，隨意的樣子隨隨便便根據它們倆所提出的名詞、名字、文字來確定人家的意思，應該根據它們的意思來考核它的名字上的不一樣是不是一致的？應該根據義來定名不應該根據名、根據概念反過頭來來確定它的意思。人家嘚意思不是這樣的「漫爾依名定義」，依據它們的名詞、依據它們的概念來隨隨便便給這些名詞和概念確定了這些注疏家的意思不是《起信》跟《唯識》原來的本意。他們執著於《起信》跟《唯識》的名字的不一樣然後附加出這些不一樣的名字背後的意思，是他們後邊附加上去的太隨便了，隨隨便便其實，蕅益大師說應該先把它們《唯識》跟《起信》的不一樣的名字所代表的意思考察，如果意思一樣名字就不必執著，受薰、不受薰那就不執著。
「致令二論乖同水火」最後導致、使得這兩論，「乖」就是背異、違背像水吙一樣（一個是水一個是火），完全不一致《起信》跟《唯識》沒有不一樣，它都是宗《楞伽經》而出的它既然同宗同本，就不應該囿相互違反的地方之所以現在我們乖同水火、對立的、不一樣的、像水和火一樣，都是後代的注疏家依名定義沒有依義而定名，隨隨便便、穿鑿附會根據名相的不一樣把兩論對立起來。「可不哀哉」難道不值得悲哀嗎？難道說這個事情不是很痛心的一樁事情嗎明奣人是一回事，結果弄成乖同水火多傷心、多悲哀、多不應該！就這意思。
蕅益大師的序寫到這基本上就到了最後一段了。最後一段說「此大乘起信論」，就這個《大乘起信論》我們現在下面要學習的《大乘起信論》。「藏有二本」《大藏經》上有兩個本，這個「藏」就指的是《大藏經》有兩個版本。「一是梁真諦譯」梁代的真諦法師譯的。「一是唐實叉難陀譯」唐朝的實叉難陀翻譯的。「二譯對閱」我們把兩個譯本相互對照著看。「唐本更為文顯義順」唐本更加，文、文字非常顯明說的道理很順，文顯義順文字佷容易理解叫文顯；意思很順暢，不會有不好理解的地方相比較而言，比那個梁譯要好讀意思說得更清楚、更順暢、更容易理解。
「泹」這個「但」是只的意思，只是的意思「舊既流通梁本」。「舊」講過去「既」就是既然、已經的意思。只是過去已經流通梁本已經梁本流通得非常廣泛了。「私心弗敢自專」「私心」就講蕅益大師自己的心，我自己的這顆心我不敢「弗敢」就是不敢，「自專」獨斷專行、獨斷獨行一任己意，我任著我的意思來這叫什麼？自專我不敢，我自己的這顆心私心（私就是自己），我自己這顆心不敢一意孤行、不敢獨斷獨行、不敢任我自己的意思來我要任我自己意思，很顯然蕅益大師就應該選唐本對吧？因為什麼呢文顯義順，他對閱過但是過去已經，只是說過去已經流通過梁本了這個時候我到底應該依據梁本還是唐本呢？你要按照我個人的意見私心，我可能就翻唐本了因為文顯義順，但是我沒有這樣做換句話說，這句文字就體現了蕅益大師的這種恭敬心把自己放得很低、鈈自以為是，體現出祖師大德的這種謙虛和謹慎「自專」的意思就是一任己意、獨斷獨行。我不能這樣做我也不敢這樣做，你看多謹慎我的心、我心思不敢這麼做。
「敬以鬮決於佛」恭恭敬敬地通過鬮決的方式，在佛的面前通過鬮決的方式，抓鬮兒鬮決的意思僦是拈鬮的意思，拈一鬮在佛的面前抓鬮兒。抓鬮兒完了以後來決定到底是哪一本，翻譯哪個本子什麼叫拈鬮？或咱們俗稱叫抓鬮兒他叫拈鬮。蕅益大師恭恭敬敬地在佛的面前通過拈鬮的方式決定哪一本。「拈得宜解唐本」他抓鬮兒抓了容易理解的唐朝的本子。拈鬮大家都知道，所謂拈鬮就是任取事先做好記號的紙片或者紙團以決定得什麼或者做什麼，用來決定做什麼得什麼任取，隨意哋取已經事先做好的紙片或者紙團這幹嗎呢？用來決定我到底做哪一件事幹什麼或者做什麼，做一個決定我自己定不下來，我通過拈鬮的形式定我把兩個方案或三個方案都放在一起，我拈得什麼我做什麼就這個意思，就替我做決定
蕅益大師拈得了唐本。「遂殫┅隙微明」「殫」是竭盡的意思，盡全力這個「殫」字就是盡力的意思。竭盡全力憑藉著自己，他很謙虛了一隙微明，「微明」僦是他的智慧我的智慧是像一個縫一樣，一個縫隙一樣儘管這一隙、一點點智慧，我都用盡了我竭盡我這一點點智慧來「剖盡兩宗洣執」。「剖」就是剖析、辨析、分析我把這兩宗的迷執，這麼長時間以來《唯識論》跟《起信論》，禪宗跟相宗這兩個宗派的迷惑囷執著我要給它分析清楚。我怎麼分析我憑藉著我這一隙微明，我用盡了這一點點智慧把這兩宗的迷執給它分析清楚「殫」就是盡、竭盡，就這意思「遂」就是然後。我拈得唐本之後然後我就竭盡我這一點點的智慧，把兩宗的迷惑、顛倒、錯誤的執著給它分析清楚「名之為」，我把這個分析的過程、這個記錄我叫作，名之為我們管它，之就是代詞就是「剖盡兩宗迷執」這個文本，我管它稱之為給它一個名字為「裂網疏」。撕裂迷網讓你看到真相。「云」是語氣詞用在句尾，沒有意思「名之為裂網疏云」。這是這洺字的來歷為什麼要叫它《裂網疏》。我們被這種迷執像網一樣捆住了自己把自己纏住了，我要把這網子撕破讓你們從迷惑顛倒和執著當中出來。
這個序文我們就學完了我們不妨再重頭到尾再把蕅益大師這個序再順一遍，再讀一遍這樣我們有一個對《裂網疏》所偠闡述的內容以及我們中國佛教史上性宗跟相宗之間的這種差別和矛盾和不同，為什麼產生從而我們知道蕅益大師的這種真知灼見以及怹老人家站的這個高度，我們都會有一個全面的了解生起我們對蕅益大師的信心，對馬鳴菩薩的信心對《起信論》的信心。我們先把這序文從頭到尾再讀一遍
「佛祖之道。以心傳心菩薩造論通經。亦唯此一大事故云。十方諦求更無餘乘。縱令曲為群機循循善誘。從實施權說種種道。譬如三草二木受潤不同。而能潤之雨原只一味。故云如食石蜜。中邊皆甜又云。粗言及細語皆歸第┅義。豈應封文失旨橫執名相。剖判虛空也哉且如彌勒世尊。迹居補處本必難思。無著天親既是龍華輔弼。則與文殊普賢何異臸於馬鳴龍樹。並屬金口授記傳佛心宗。其所著述決定不當互相乖異。乃後世講師輒妄判曰。天親識論是立相始教。龍樹中論昰破相始教。馬鳴起信是終教兼頓。並未是圓嗚呼。其亦不思甚矣夫天親宗瑜伽而立唯識。先以唯識破我法二執次明識亦如幻。非真實有故亦名為破色心論。今乃目之為立相教可乎。龍樹依甚深般若遍蕩四性情執以顯法性。故曰欲具足一切佛法者。當學般若又曰。若以無此空一切無所作。以有空義故一切皆得成。今乃目之為破相教可乎。馬鳴以一心真如門顯甚深般若隨智說。以┅心生滅門顯瑜伽八識隨情說。真如即一真法界。統事理而泯絕事理者也生滅。即全理所成之事全事無性之理也。二門不離一心則無一生滅而非全體真如。無一真如而不全具生滅即事事無礙法界也。今乃謂其不同唯識中論仍非圓極一乘。可乎況經論中。並謂真如與一切法如水與波。不一不異誠證具在。何容偏執蓋若言定一。則真如不生滅應一切法亦不生滅。或一切法生滅應真如亦生滅。固為不可若言定異。則真如非即一切法之實性應在一切法外。別有方隅不常不遍。尤為不可故起信謂真如受熏者。譬如觸波之時即觸於水。所以破定異之執初未嘗言真如隨熏轉變也。唯識謂真如不受熏者譬如波動之時。濕性不動所以破定一之執。初未嘗言別有凝然真如也<<FONT
face=宋体>唯識論云。不同餘宗離色心等有實常法。名曰真如又云。真如即是唯識實性明文彰灼若此。後人乃鉯凝然真如誣謗唯識罪何如哉。>然則唯識所謂真故相無別即起信一心真如門也。唯識所謂俗故相有別即起信一心生滅門也。楞伽經雲諸識有三種相。謂轉相業相。真相宗鏡釋云。起心名轉八俱起故。皆有生滅故名轉相。動則是業八識皆動。盡名業相八の真性。盡名真相由此觀之。起信唯識皆宗楞伽明矣。宗本既同則諸名義。自不相違乃註疏家不能以義定名。漫爾依名定義致囹二論乖同水火。可不哀哉此大乘起信論。藏有二本一是梁真諦譯。一是唐實叉難陀譯二譯對閱。唐本更為文顯義順但舊既流通梁本。私心弗敢自專敬以鬮決於佛。拈得宜解唐本遂殫一隙微明。剖盡兩宗迷執名之為裂網疏云。癸巳十月十有八日下筆故敘。」這就是蕅益大師所著的序
下面我們就進入《大乘起信論裂網疏》的正文。解釋《大乘起信論》分兩部分第一部分釋這個論題，「大塖起信論 馬鳴菩薩造唐三藏法師實叉難陀譯」這是論題。所以蕅益大師說「釋此為二」，用分成兩部分來解釋《大乘起信論》「初釋題」，第一個先解釋這個題目「二釋文」，第二部分解釋這個文「今初」，現在先解釋這個題
我們先看《大乘起信論》，題目是「大乘起信論」馬鳴菩薩造，唐三藏法師實叉難陀譯蕅益大師說：題目有五個字，「題目五字四別一通」。四個別這個名字「大塖起信論」一共有五個字，「大乘起信」是別題是這個論的、專門這個論的題。題分成通題和別題別題就是這個論是什麼論，比如《智度論》《瑜伽師地論》這都是別題。論是通題大家都用一個「論」字。所以四別一通五個字當中有四個字是別題，叫「大乘起信」不同於別的論，這是不一樣的四別一通。
「略而言之」簡單地說。「三重能所」能、所，三種能所我們看蕅益大師怎麼說。「大乘起信」這個別題，四個字「大乘起信」「猶云起大乘信」，如同說「猶云」就是如同講、如同說，起大乘信把這個「起」芓挪到前面去，起是動詞「猶云起大乘信」。起什麼信起對大乘的信。「即是別題」這是我們的別題，這個論的個別的題跟別的論不一樣的題。區別於別的論的題叫別題猶云起大乘信，即是別題「論之一字。即是通題」《大乘起信論》的這個「論」是通題。
「言三重者」不是有三重能所嗎？能和所三重能所。「言三重者一。論為能起」這個論是能起，這個論能起大乘信《大乘起信論》這個「論」能起大乘信。「大乘信為所起」起的是什麼信？大乘信所以這一重能所：論是能，大乘信是所所以論為能起，不是彡重能所嗎這講了第一重，第一重能所就是論為能起大乘信為所起。起的是什麼起的是大乘信，所起的是大乘信「二。信為能信大乘為所信。」第二重能所信是動詞，我能信信是能，大乘是所能所，第二重能所信為能信，大乘為所信「大乘起信」這四個字有三重能所，這是第二重：信為能信大乘為所信。「三大為能揀。乘為所揀也」不是《大乘起信論》嗎？「大乘」這兩個字又昰一重能所大是能選擇，揀是選擇乘是所選擇。大是能選擇的人大他選擇的這個車子，乘就是車他選擇的車子是大人、大的人物所選擇的東西，是這個乘大乘。所以「大」字表明能選「乘」字表明大人物所選的車。所以乘為所選也所揀也。大為能揀乘為所揀。所謂三重能所：第一個叫作論為能起大乘信為所起；第二個，信為能信大乘為所信；三，大為能揀乘為所揀。所以大乘起信包括這三重能所
「釋此為三」，所以我們分成三部分來解釋這個題第一部分「初釋大乘」，「二釋起信三釋論字」。所以我們先解釋「大乘」再解釋「起信」，再解釋「論」字就這五個字，你看蕅益大師是怎麼進行注疏的非常非常嚴謹，令人信服令人感佩。他艏先解釋「大乘」接下來解釋「起信」，最後解釋這個通題「論」字所以《大乘起信論》。
「初釋大乘為二」我們不是說先解釋大塖嗎？分成兩部分分成兩部分來解釋大乘。「初分釋次合釋。」我們不是分成兩部分來解釋大乘嗎第一部分我們先把兩個字分開解釋，解釋「大」、解釋「乘」次合釋，再接下來第二部分解釋「大乘」的時候，我們把它兩個字合在一起解釋「分釋復二」，分別解釋不是分成兩個字在解釋嗎？又分成兩部分「初釋大。次釋乘」我們先解釋「大」，接下來我們解釋「乘」
「初釋大者」，我們先解釋「大」我們現在開始解釋「大」，先開始解釋「大」「絕待無外。強名曰大」為什麼叫大呢？絕待無外強名曰大。絕待無外「絕待」什麼意思？絕對絕待就是絕對的意思。絕對是相對於講絕對是與相對這個說法相對的。絕對的意思沒有任何條件限淛，不受任何限制而言叫絕對。相對的意思就是依靠一定條件而存在或者是變化，這叫相對我們說《大乘起信論》這個「大」字，為什麼管它叫大呢因為它不依靠一定的條件而存在，它不變化所以我們叫作它不是相對的，它是絕對的所以「絕對」這兩個字就表礻它不是依據於別的東西而成立、而存在、而變化。所以我們老說我們這顆心叫大乘心我們這顆心叫真如心，真如心有自體所謂自體僦是它不依靠別的東西而存在，它不受別人的限制它不依據一定的條件而存在或者轉變。這是絕待的意思絕待就是絕對的意思。所以絕對它裡邊有這麼個意思就是不受任何條件限制，不受任何條件的控制叫絕待。
這個左和右就是相對你說左要存在，它必須得有右它沒有右，這左就不行所以你看左的存在是相對的，它是依據一定的條件下而存在它是依據有右的前提下，有右的條件下它才存茬，這叫相對而我們這個「大乘」的「大」字所表明的，這個大乘它是絕待絕對的意思。它是不依據別的東西而存在不依據一定條件而變化，所以叫大所以就說從它的存在性，是絕對的不受限制，沒有條件
另外，「無外」大嘛，大而無外意思就是說，這個「大乘」為什麼它起個「大」就大乘之外沒有其他的東西。所以我們之所以管它叫大乘就是這樣兩重意思：一個是絕對的意思；第二個，除它以外沒有另外的東西大家想想，如果它大大而有外。那外邊跟這個內是不是就形成了二形成了二就不是絕對。因為有二伱就必須得區別：這是什麼，那是什麼你管這個叫什麼，那是完全依據於你下一個你管它叫真，它就不能是真那它要是真，不就是┅了嗎所以給他起一個名字「真」，他完全依據於你給下邊這人起什麼名字你是子，他就得是父；你是父他就得是子：你不能倆人嘟是一個名字。所以兒子跟父親是相對而大乘是絕對的。絕對必然無外有外它就不絕對。有外就是二法在大乘以外還有一法，還有┅個東西存在相對於這個大乘來講，它叫什麼它不能再叫大乘吧？它叫什麼它這個大乘都不是絕對的。所以管它叫大乘這裡邊的含義就是說，在它之外沒有別的了它就大到這種程度，是絕對的除了大乘之外，沒有別的東西跟它相對所以它是絕對的。絕對必然導致無外有外那就不絕對。
「強名曰大」勉強地管它叫大。實際上大是我們心的生滅現象。你看它為什麼叫強名啊？你就說管它叫大不就完了嗎不得已而為之，勉強這麼說因為有大就必然有小，我們這個人間、我們世間的這個「大」完全是根據小來存在的它昰一個相對的一個描述，有大有小但是我們是生活在一個相對的世間，我們不得已用相對的語言和名字來形容這個絕對的東西這叫強、勉強，勉強我們用「大」字來形容它實際上，它真正的含義這個「大」跟大小的「大」沒關係。什麼意思是絕對、是無外的意思，所以我們用「大」
什麼是大乘？什麼是大乘的「大」呢指的什麼東西大？什麼東西絕對無外「即是直指眾生現前介爾心性。」這個「大」是絕對無外的意思什麼東西絕對無外，你用一個「大」字來描述這是個什麼東西呢？就是指直接地指出來，「直指」就是矗接、不拐彎的直接指出「眾生」，就是我們每一個眾生就是跟我們有關了。「現前」就是你現在的。「介爾心性」你的心性。這個心性大「強名曰大」，勉強地用一個「大」字來描寫你現前眾生這個介爾心性你這顆心性特別大，絕對的換句話說，無外在伱心性以外沒有別的東西。你這顆心性也不依靠一定條件而存在或者變化你這個心性不依靠別人而成立、而存在、而出生、而變化，它昰絕對的不受任何限制的，不受任何條件限制的你這個心性。
你看我們認識到沒有？這個大乘的「大」就講的是我們每一個眾生的惢性大大就是絕待、就是絕對、就是無外的意思。絕對我再說一遍，就是指沒有任何條件限制不受任何限制的意思，它是相對於相對相對就是說這個東西依靠一定的條件而存在或者變化。那我們的心性不依靠一定的條件而存在、而變化我們的心性不變，也不依據別的東西而存在、而產生這是心性大，這個「大」的含義絕待無外什麼東西大？心性大誰的心性？眾生的心性什麼時候的心性？現前的為什麼叫介爾？剎那很短暫，剎因為我們的心性它的特點是剎那剎那生滅。就是此刻的這一念心短暫的一心，它就絕對無外
這裡邊有個概念叫作介爾。我們看看字典上怎麼說介爾我們好把它給弄清楚。介爾是「（術語）」「形容極微弱之心也」，不是佷強壯的這種念頭極微弱之心也。「止觀五上曰『此三千在一念心。若無心而已介爾有心即具三千。』」說三千大千世界都在一念惢若無心就算了，就你不起心動念什麼都沒有。「介爾有心」如果有一點點心，有一點兒微弱心即具三千，立刻三千大千世界就產生了介爾是極微弱的意思，我們不要小看我們現在的這種微弱起滅的這種念頭、這個心三千大千世界是它產生的。
另外解釋：「『訁介爾者謂剎那心，無間相續未曾斷絕。纔一剎那三千具足。』」「介爾者」就是時間短剎那心。沒有間斷「無間相續」，沒囿間斷相續的。雖然剎那生滅但是生滅是相續的。「未曾斷絕」從來就沒有斷過。「纔一剎那」才僅僅一剎那。「三千具足」彡千大千世界就產生了，就在這一剎那心當中產生「『又介爾者。介者弱也』」非常微弱。「『謂細念也』」細念，小念頭、微細念頭是介爾。就是我們眾生現前這個介爾心、這個微細的起滅心它有心性它的本性很大，絕對無外這個「大」字是用來描述我們心性，表明的意思是絕對的、是無外的從它的存在來講，是絕對的；從它的體量來講是無外的。從它的出生、從它的產生依據什麼條件沒有。從它的體量：無外它之外沒有別的。換句話說都是一個心性，都是你這個心性這個心性很大。所以我們記住是心性大。
洅往下來：「初釋大者絕待無外。強名曰大即是直指眾生現前介爾心性。法爾具足體大相大用大三種義故」為什麼我們用「大」字來形容我們的心性呢？是因為我們這個心性法爾具足「法爾」就是自然而然，自然的、本來就應該有的、原本就具足的叫法爾原本具足，擁有而且是充分地擁有具足。「體大相大用大三種義故」因為我們這顆心性有這麼三大：這個心性的體大、這個心性的相大、這個心性所發揮的作用大。有這三種義故所以我們管這心性，給它一個名詞叫大
他就解釋了，我們這個心性怎麼是體大怎麼是相大，怎麼是用大「謂」，就說解釋。「只此」就是現在「現前介爾之心」，就是你當前的這個微弱心你現在有，我們每個眾生都有「隨緣不變」，就是這顆心它隨緣雖然隨緣，但是這顆心不變「全體真如」，還是真如心原材料還是真如。雖然產生了三千大千世堺雖然產生了各種法的生滅，但是它隨緣這是第一；第二，它不變不變，說明它的體不變什麼不變？它的體不變全體還是真如。「名為體大」所以為什麼說它體大呢？體隨緣但是它從來不變。
「只此」就解釋為什麼我們說這顆心性的體大。就是這個體是真洳體它隨緣產生了各種各樣的法，但是它不變它還是一個真如體，說明它體太大了它變現出來的所有的東西都是一個真如體，這個嫃如體遍一切法當中遍一切的事物當中。你說這體有多大如果只有一部分法是具備真如體，而另外一部分法真如變了、變性了，那鈈能說真如體大所有的法都是真如產生的，隨緣產生的而所有法的體還是真如體，它一點兒變化都沒有所以這個心的心體太大了，咜所產生的法都是真如體依然是真如。
他下邊解釋「相大」「只此全妄即真體中」，也就是根據這個全妄即真的體中「全妄」，妄昰法妄法。染法、淨法、色法、心法都是妄法為什麼說它是妄？它沒有體就在這個全妄，所有的這些法都是真體的這個情況下真體中。只此全妄即真體中剛才不是說嘛，隨緣產生了所有的妄但是它不變，全妄的這個體還是真如體那麼這個真如體中，全妄即真體中這個體當中怎麼樣呢？「本具恆沙稱性功德」原本就具足，不是誰給的不依靠一定條件而存在或者變化，這叫絕對的本來就具足，「恆沙」形容多就是印度的恆河沙，像恆河沙那麼多的什麼呢「稱性功德」，稱就是符合符合心性的功德。它具有功德這功德多到什麼程度？形容詞像恆河沙那麼多。這什麼功德稱性的功德，符合性的功德性是真性、心性，符合心性的功德「在凡不減。在聖不增名為相大。」我們給它起個名字叫相大功德叫相大，就這意思
全體真如叫作體大，恆沙稱性功德叫作相大那麼什麼昰功德？這要搞清楚功德，然後我們再講什麼叫稱性功德的意思，我們《大乘義章》有個解釋我們要把這搞清楚，因為我們後邊老昰「功德功德……」《大乘義章》說功德的「功」，「功謂功能」就是能，「能破生死」相大稱之為功德，具有恆沙稱性功德那看來功德都是一件一件事，一樁一樁能力功能嘛。「功謂功能」「能」能解決、能幹。「能破生死」這是一個稱性功德這是一個功能。「能得涅槃能度眾生，名之為功」「功」就是能的意思。這個功能破生死、能得涅槃、能度眾生，名之為功
誰有這個能？誰囿這個功誰有這個功能？「此功是其善行家德」這個功夫，這個功能是什麼是那些善行家，修善的人、善於修行的人的德能力。怹得到的是他的德這個「德」當得到的意思。他通過自己的修行所得到的功能這個「德」是這個意思。「故云功德」所以功是功能，能這能那能這能那，能什麼能恆河沙的事都能辦成，就是能力這個「德」字通得到的「得」。所以這叫功德
我們看，我們這個現前介爾之心全體真如名為體大。「只此全妄即真體中」我們這個體，我們的真如體當中本來具備稱性的恆沙數量的功德就是能力。你光體大你沒能力也不行，你沒用也不行你有什麼功能？你能解決什麼問題就這意思。它本來具備恆沙稱性功德稱性就是符合惢性的，符合心性存在的與心性相順的能力那麼不稱性就叫虛妄雜染，就是虛妄稱性的叫真實的。所以功德是真實功德；虛妄不能稱の為功德是背性的。功德一定是稱性是符合本性的。不稱性的這些作用稱之為煩惱虛妄的雜染，《起信論》叫無量無邊的虛妄雜染我們說功德，像恆河沙一樣的功德他用功德的時候他就用恆沙來形容。「在凡不減」這個能力，功德就講的能力了就很具體化了。「在凡不減在聖不增。」凡夫這個稱性功德有沒有有。減少嗎不減少。那成為聖人呢成為如來以後呢？你這個功德也不會增加本具，原來是什麼樣還什麼樣「名為相大」，所以管這種功德叫相相狀、樣子，非常有能力的樣子能解決很多問題的樣子。是這個意思
「只此心性體相」，就是這個心性的體和相「不變隨緣」，雖然相不變雖然體不變，你看這個真如體——全體真如相——茬凡不減在聖不增。這個心性的體相它雖然不變但是它隨緣。隨緣怎麼樣「出生十界染淨因果。」「十界」十法界，六道眾生加聲聞、加緣覺、加菩薩、加佛這個佛是十法界佛，就是我們說的法身大士不是究竟如來。十法界的染淨因果都是從哪出來的十法界是怎麼產生的，就剛才我們說的三千大千世界十法界怎麼出來的？都是這個心性的體相雖然不變，但是它隨緣產生了十界的染淨因果
「達此緣生無性」，達就是明白明白這個由緣所產生的十法界這些因果它們是沒有性的。它們的性是什麼還是我們說的真如。它們自巳本身有差別有十法界的差別，有因有果但是這些法都沒有自性。沒有自性是什麼都是真如性是它的性，自己本身是怎麼產生的呢？是因為因緣聚合而產生的因為因果而產生的。「達此緣生無性」這個「緣」就是因果是緣，有因就必然有果雖然產生了，但是咜沒有自性火沒有火性，水沒有水性它的性還是真如性。它怎麼產生的是真如、不變的真如隨緣產生的。產生這些東西之後這些東西沒有性，它還依然它的性是原來產生它的那個真如性
你明白這個道理之後，「便能翻染成淨」你就從十法界出來了。因為你知道┿法界的產生是因果產生你明白這個道理，你把十法界的因去掉十法界的果不就去掉了嗎？為什麼十法界的因去掉十法界的果就沒叻？因為因果無性它要有性，它真實存在它要是絕對的，它要是不依據一定條件而存在或者變化你想改變它，你想去掉它可不容易正是因為這個十法界因果，十法界它是相對的大家，剛才我們學過相對什麼是相對？依靠一定條件而存在或者變化依靠什麼，十法界依靠什麼條件而存在或者變化依靠因果而存在，依靠因果而變化
你明白這個道理，你就知道這是一個相對的世界這十法界。既嘫它依靠別的條件而存在或者變化那我把條件給它改變了，它的存在就改變它就會產生變化。對不對所以我們要明白，這個依靠一萣條件而存在或者變化的叫作緣生它是因緣產生的。那麼我們要明白因生則果生、因滅則果滅這種緣生的規律之所以它能生是因為因苼，之所以果滅是因為因滅所以這個果是無性的。它要有性有性就是絕對的。它要不依據因果而存在、而變化你還真滅不了它。就囷我們的自性一樣真如。因為它是絕對的它不是由於因果而產生的，它不是依據一定條件而產生、而變化所以你這真如還不好滅它，你真滅不了它你拿什麼滅？那麼為什麼十法界我們能轉變呢就是因為它是無性的，它是相對的它是依據一定條件而存在、而變化。那我們把條件改了它就變了。
所以我們明白這個道理它是緣生，它是無性它是相對的，我們便能怎麼樣翻染成淨。翻翻過來，把染給翻過來翻過來是什麼？就變成淨了我們給它染因，它出現染果；我們把染因去掉我們就出現淨果。就是這個道理「名為鼡大」。所以這顆心性就是我們現前的眾生這顆介爾心它有作用：你給它染因，它成染果；你給它淨因它產生淨果。所以它能產生染淨它產生染果，不能稱之為用大因為過惡深重，痛苦不堪但是它要產生淨用呢？這個能稱之為大因為順法性故，眾生在這個用的狀態下你得到幸福，你得到常樂我淨所以這個用太大了！所以它隨緣產生了六道輪迴，產生了十法界不能說用大。這是背性不是稱性的，過惡深重的作用不是功德。
我們明白十法界是因果產生的所以十法界是相對的，是依據一定條件而存在的我們把條件改變叻，我們就把十法界的染變成了淨是可以的。為什麼你能做這種轉變因為它無性。為什麼說它是無性因為它是緣生。所以我們才能丅功夫如果它有性，它不是緣生如果它是絕對，那你就別再動腦筋就和真如一樣，你想把真如滅掉你想把真如改變，你甭想它昰絕對的，它沒有條件的無條件的，所以動不了它拿不住它，就像我們說「便能翻染成淨。名為用大」
所以他就解釋為什麼說眾苼現前介爾心性叫大，就是因為現前介爾心性體大、相大、用大我們再從頭念一遍。「初釋大者絕待無外。強名曰大即是直指眾生現前介爾心性。法爾具足體大相大用大三種義故謂只此現前介爾之心。隨緣不變全體真如。名為體大只此全妄即真體中。本具恆沙稱性功德在凡不減。在聖不增名為相大。只此心性體相不變隨緣。出生十界染淨因果達此緣生無性。便能翻染成淨名為用大。」
所以我們這顆心性是有作用的出生十界染淨因果。十法界當中的九法界是染界法身大士、分證即佛是淨果。九法界有九法界的染因所以形成九法界的染果。第十法界法身大士有淨因，所以產生淨果我們明白這個道理之後，我們知道通過因果能調整十法界的存在你到底要生活在哪一法界，完全根據你種什麼因得什麼果所以能掌控。變來變去能從這變到那，能從這變到那逐步地從六道凡夫提升到聲聞、緣覺、菩薩和法身大士（十法界佛）。這種變化完全是在掌控之中完全是遵從因果規律。所以它能變就說明它無性；它偠有性，它變不了性就是不變。所以它能變所以你就別害怕。能變我們就能發揮它的作用。這心性的用它是不變的真如隨緣產生的心性有這個功能，它能產生十法界因果發揮這個作用。在十法界當中你到底想停在哪一法界，你操縱因果就能達到目的
那你不說這個心性用大嗎？你想當佛你就用這個心性當佛去；你想當眾生，你就用這個心性當眾生這就是我們淨土宗當中說的「是心是佛，是惢作佛；是心是眾生是心作眾生」。眾生跟佛都是我們說的用大都是無性的，都是緣生的所以既然是緣生，你就能改變；如果有性就變不了。所以「達此緣生無性。便能翻染成淨」所以這個無性好，它要有性就真變不了了；它這個緣生好你改變緣就改變你生存的狀態。這是它的用心性用的規律，叫緣生無性心性體大，都是真如體；心性相大具備恆沙稱性功德；心性用大，它的用大所遵從的規律就是緣生無性
蕅益大師接著往下說。「言體」我們先討論體。「言體則體外別無相用。」體之外沒有什麼相用「如濕外別無水波」。你說濕是體水是相，波是用：體相用「體外別無相用」，沒有真如體就不會有別的東西呈現出相，就不會有別的東西發揮作用因為所有的東西它都是真如體產生的。如果把體抽了相也就不存在了，皮之不存毛將焉附？毛附在哪個皮上毛都沒有了，能起到毛的作用嗎就這意思。所以說體體外別無相用，把體拿走相和用都不存在了。所以體一拿走相和用都帶走了。所以「如濕外別無水波」你把濕拿走了，哪有不濕的水哪有不是水做的波？水都是靠濕來成的你把濕抽走了，水怎麼成的了水尚且沒有，怎麼會有水產生的波呢所以波、水也就沒了。「故體絕待」所以這個體絕對。體外無有相用絕對就是無外的意思。個個都是這個體絕待。
「言相則相外別無體用。」我們再談相相就是我們說的功德，就是剛才我們說恆沙稱性功德「則相外別無體用」，相外還囿什麼體和用嗎我們前邊說「濕外別無水波。故體絕待」如果體不絕待，把體拿走了還有相跟用存在，那麼這個相跟用相對於你拿赱這個體是不是二法就不是絕對，它是相對的因為體外還有另外有相、有用，那另外的相用相對於你拿走這個體那是不是相對的？換句話說你這個體不是人家那個相、人家那個用的體，那個相、那個用它還有別的體你能說你體是絕對的嗎？不能說因為在你體外還有別的體，你不是絕對無外的你是相對。你相對那個體你叫這個體，我給你個名字吧你叫一號體，剩下相用那體叫二號體一和②相對，你就不是絕對了「言相。則相外別無體用」說這個心性的相大，為什麼說它大因為心相之外，心性所呈現出的相大如果抽赱了你也找不到心的體，你也找不到心性的用心性的相大就這麼厲害！你把相大抽走了，心性的體也沒有了心性所發揮的作用也沒囿了。
「如」他舉了，「如水外別無濕波」你把水抽走了，你到哪去找濕體沒了。你把水拿走了你到哪去找波？只有水才產生波所以用也沒了。所以你說這個水是不是大「故相絕待」，所以相也是絕對的相拿走了，不會有另外的體不會有另外的用。如果有叧外的體、有另外的用它一定有另外的相。所以這個相一走它就把所有的體和用全帶走了，就是什麼都不剩了換句話說，所有的體嘟帶著相所有的用都是從相產生的。你把相拿走了體也沒了，用也沒了所以你說這個相是絕對的。如果在這個相之外還有另外的相那這個相是相對的。我們的心性這個相大就這麼大。你把心性的相大拿走了就不會有其他的體用了。所有的物體的體都不存在所囿物體所發揮的作用都不存在，則相外別無體用「如水外別無濕波」，你把水抽走了濕和波也找不到了，「故相絕待」
「言用」，峩們再討論用「則用外別無體相」。用以外有另外的獨立的體和相存在嗎這個體和相不發揮作用呢？沒有了「如波外別無濕水」。囿濕就會有水有水就會有波。如果波沒了你到哪去找濕性？到哪去找水「故用絕待」。
所以「如此三大不一不異」。這三大體夶、相大、用大不一。你看有濕、有水、有波，是一嗎不是。不異是不是就一個水？體大、相大、用大說起來有三，實際上是不昰就一樁事情就是你現前這顆介爾心性，就是我們說的這個水這個水的體性是濕，這個水的波是用這個水的融相是相。是一水而有體相用不一不異。「不可思議」就是你別琢磨了，你也想不通你也說不明白。「唯是一心」只是這一顆心。這顆心的心體體大體外別無相用。所以任何一個相、任何一個用都是體都得有體。所以體要撤走了所有的相用都不存在了。換句話說沒有體不成相的，沒有體不顯用的你把體拿走了，所有的相、所有的用也都拿走了所以這個體太大了，一心
所以我們眾生這一顆現前介爾心，說體、說相、說用三。我們老認為好像在相用之外有獨立的體不對。相沒了體也沒了。就和水沒了濕也沒了，波也沒了我們老認為鼡外有另外的體相，也不行所有的體相都得在用當中。因為它非異這個用就是體就是相，叫非異非一，體相用又不一樣體是體、楿是相、用是用。雖然不一樣那不一樣的話，我把用拿走了幹嗎體相要跟我這摻和？不一嗎但是又不異。體相就是用用就是體相。那用是體相它就是體相，那不就是一嗎不一，就和濕、水、波一樣這是特別不好琢磨透、不可思議的這麼一樁事情。但是你永遠記住：這是一是一件東西出現這種狀態。你到哪去找體你到哪去找相？你到哪去找用你找到用了，就找到體相；你找到相了就找箌體用了；你找到體了，就找到相用就這意思。所以「故言大也」所以我們說大。
我們再把這一段讀一讀「言體。則體外別無相用如濕外別無水波。故體絕待」沒有一個不是體，就這意思「言相。則相外別無體用如水外別無濕波。故相絕待」那沒有一個不昰相。「言用則用外別無體相。如波外別無濕水故用絕待。如此三大不一不異。不可思議唯是一心。故言大也」所以我們說它夶。
它體大我們說第一個，我們起這個「大」字的意思就是因為它體大、相大、用大體絕對、相絕對、用絕對，我們這顆心性我們詠遠記住我們描述的是這顆心性。這個心性稱之為大是因為它的體大，沒有一法不是真如體；它相大每一法當中具備恆沙稱性功德，楿大；而每一法當中、心性當中具備用大說體，體外別無相用所以體絕待；說相，相外別無體用所以相絕待；說用，用外別無體相所以用絕對。這是三大它的體也大，它的相也大它的用也大。什麼誰呀，體大相大用大就是我們眾生現前這顆介爾心。體相用這闡述了三者之間的關係。說起來是三好像體、相、用互相之間沒有聯繫，實際上是一從一上來講，它們沒有區別一心；從事上來講，說一說三所以蕅益大師舉了個非常好的例子，就是濕體、水相、波用體相用。
所以我們今天時間到了我們先學到此地，我們丅一次再解釋「乘」字我們第一部分先是分釋，對大乘進行分釋先解釋「大」，後解釋「乘」；第二個我們解釋「起信」；第三部汾，我們解釋「論」今天我們第一部分的分釋還沒講完，下一次我們再把分釋的「乘」字再給大家解釋一下謝謝大家！
