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第三方登录：佛法实际上就是个实践问题。况且能行得一分，才真能解得一分，这样理论和实践互相资助，互相影响，便成为佛法行解相应、理事不二的统一观。
三　实践的宗旨
　　实践佛法，原有各种不同的方式和方法，有的诵经礼拜，有的广修供养，有的精守戒律，有的执持名号，有的专修禅观，有的行脚参访。这样孜孜学习，究竟为了些什么？假使宗旨不明，必然会含糊笼统，劳而少益，日久或者自己也会不知其所以然了。
　　《法华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。”所谓大事因缘，就是：“欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世。”二千多年来，流传世上的佛法，就在各种不同的方法上，一直负着这样一个欲令众生开、示、悟、入佛之知见的重要任务。所谓“佛之知见”，就是指人人具有的智慧觉性。这个觉性，从它的体质方面讲，是广大圆明，恒常不变；从它的相状方面讲，是清净湛寂、充塞时空；从它的作用方面讲，是随缘应用、观照无碍。它是事物的真实相貌，所以叫做实相；又是万法的究竟体性，所以也叫法性。只因我们久远以来，被主观偏执的习气所障蔽，竟使这一本具的光明觉性，不但没有办法显现，而且也没有人肯信。弄得痴迷暗钝，脱离实际，枉受许多苦恼，因而不能不借佛法来开、示、悟、入。所谓“开、示、悟、入”，虽然含有许多不同的过程，但概括说来，不外乎由明悟心性而到彻证心性。只有明悟心性以后，启发智慧，明因识果，才真能降伏烦恼，化除习气，步步深入，直到彻证真理，成就佛果。假使心地不明，那末习气会去了又来，烦恼会随灭随生，识心永远不断，苦果无从解脱。这样，虽然在学佛，却很难得到实益，譬如在暗室之中，虽想打扫尘垢，清理积物，却苦于无从下手。所以《华严经》说：“不能了自心，云何知正道。彼由颠倒慧，增长一切恶”。《解深密经》说：“若不了知无相法，杂染相法不能断”。《大日经》说：“云何菩提，谓如实知自心”。由此可见，实践佛法，应该建筑在自觉的基础上，由依法修习，而得定开慧，而明心见性，而扫荡积习，而彻证真理；从思维转为观照，由现象渗透本质，解脱生死苦厄，成就无上觉果，这是学佛的具体内容，也是学佛的根本宗旨！
　　也许有人认为明心见性，似乎要求较高，不是一般人所能领会。的确，众生根性千差万别，为了根据不同的根机，给以不同的教化，因此，在一乘中，不得不说二说三，方便接引，这也是不容忽视的事实。但无量法门，归根结蒂，究竟都是为一佛乘，所以《法华经》说：“唯此一事实，余二则非真。”而且根性大小，并不是固定的，所谓“心能造业，心能转业。”发心大的，转业就快，学佛原望成佛，大愿方有大成，如果下手时因地不正，一味自卑自屈，不向一佛乘中求，那末目的原不在此，怎能有所成就。实际上，若能从根本处做起，则知见正确，般若种子，就永远留在识田中，终必因此而得解脱。况且我们平时造业受苦，正因为不明心地，学佛如果不从明心下手，就等于外道凡夫；因为心性不明，势必心外取法，心外取法，就是生死颠倒。既说“心、佛、众生三无差别”，那末成佛作祖原是当人本分下事，并无神秘奇特可说。众苦只由于不觉，极乐无过于明心，“当仁则不让”，能发心直下承当的，是真佛子！
　　其次，我们必须了解：佛法所以能流传深广，睥睨一切，也正为有这个根本真理作为它的精神实质，否则形存实亡，再过若干年，世人将不知学佛为何事，佛法前途是不堪设想的！
四　实践的意义
　　就理上来讲，我们的自性，本来光明觉照，体用如如，无所谓修证，也无所谓佛法，所以《金刚经》说：“若人言，如来有所说法，即为谤佛”；但就事上来讲，由于我们真如自性，迷而不觉，成为真妄和合的第八识。这第八识，无始以来，受前面七识现行活动的熏习，含藏着无量习气种子，形成一种潜势力，一旦遇到机缘，便能发现流行，又引起精神和肉体方面的颠倒活动。这样由现行熏成种子，再由种子生起现行，互为因果，以致自性日夜波动狂乱，无法安定，因此，又不能不用佛法来对治修证，转识成智，恢复我们本来圆成的实性。所以谁不肯实践佛法，谁就是讳疾忌医，无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实，正是违反客观实际，甘被调弄的大迷信者！
　　佛法的实践，一般叫做修行。修是修理，这说明自性本来清净自在，因受尘垢妄执的蒙蔽，所以要加以修理，以恢复本来的样子，否则就应该叫做建造；行是行行不息的活动，这说明修习佛法，要在一切时、一切处自强不息，行行重行行，深入又深入，不能时续时断，不能一曝十寒。
　　人们的一切活动，不外身、口、意三方面，而这三方面的活动，又以意识为主，由意识的活动而表现于身口，所以实际上三者是分不开的。不但如此，意识又是真如自性所发露，从真起妄，那末妄不离真，譬如从水起波，波还是水。因此一切活动，包括修习佛法在内，实际上，全是真如自性的表现，这叫做全性起修，既然是全性起修，那末也可以说全修在性了。所以能依法实践一分，就能显一分本性，得一分受用。修行又可分为二方面来说，身口方面的礼拜诵念，有事相可见的，叫做事修，内心方面的参究观照，隐微难知的，叫做理观，身心既然是互为表里，无法分开，那末理观之中，就有事修，事修之中也就有理观。因此，理上越明白的，事上一定越谨严；事上越谨严的，理上定越清净。由此可知，修习佛法，既不能执事而废理，也不能执理而废事。学佛的人，若能理事圆融，因果不昧，必有大明心性的一日。
　　自性清净无染，就是戒；自性寂然不动，就是定；自性观照无碍，就是慧。可见戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。实践佛法的本意，仍是从这三方面去回复本性。所以一切修持离不开戒、定、慧，一切佛法也无不同时具足戒、定、慧。因此，戒、定、慧成为修学佛法的基本法则。根据这一法则，可由染污转为清净，由动乱转为安定由糊涂转为明白；直至无染也无净，无动也无静，无智也无得，方真是自性本来的面目。
五　实践的方法
（一）修法总说
　　众生和佛为什么有苦乐的不同，关键只在于觉与不觉，因此学佛的方法，就是转念觉照的方法。我们要时时凛觉，练得此心，能如悬崖勒马，说止就止，说放下就放下，所谓“不怕念起，只怕觉迟”。觉得快，转得快，热恼顿时可化为清凉。不过一般人总是不易觉，不易转，这正是自心业习的障碍，所以要依佛法来横修竖修，千磨百练，使烦恼妄心，逐步就范。
　　佛教有无量的法门，但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同，为了适应客观的情况，不得不方便分立。实际上，门门都可归性，法法皆是般若，所以一切经典都称赞它自己的功德，这正因为一切佛法，都是从自性所流出，而又还归于自性的。因此，学佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点，不生门户胜劣的执见。这样，见理圆融，会入不二，心量也就广大，进步必然迅速。假使“是一非余”，便成学佛的习气。
　　各宗的修法，虽然有同一的目的，但立场和方法，却有所不同。从来祖师大德，因悲心激切，惟恐学人不肯专心于一个法门去学习，所以苦口婆心，特别强调自己法门的优胜，但这往往都是一个时期中破人执着的方便说法。例如六祖惠能大师说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”这正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没有站稳，听到公说公有理，婆说婆有理，就不免彷徨不定，坠入歧途。因此初下手实践时，应以专一深入为主，多亲近本宗的明师益友，等到妄想销落，心地融通，这时正需遍参知识，广学多闻，由一门而会入普门。
　　各宗的修法，虽然不同，但都要以愿力为主。愿力要切实、正大，痛念死生无常，决心要求解脱，并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉。这样以坚决、伟大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察，方可警觉痛切，不至于中途懈怠。其次要以实修为主。所谓实修，就是实心实行，要从内心出发，不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得实在，就会冷暖自知。最初下手时，不宜用力过猛，要稳步前进，否则往往会犯“念佛三天，佛在眼前，念佛三年，佛在天边”的急进急退病。在修学的中途，必须一门深入，不急不缓，如切如磋，毅力坚强，愈久愈坚。等到发明心地后，则要涵养省察，不离觉照，在一切顺逆境界上，刻苦磨练，考验自心。
　　此外，修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经熏成的旧日习气，所谓“随缘消业”；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的活动，勿再颠倒昏迷，乱作乱为，以免再增新习气，所谓“莫再造新殃”。假使只注意除过去的习气，而不战战兢兢改造其现在思想行为，那末正象服药而不忌食，病终不得痊愈，苦终无由解脱。所以持戒实是学佛的基础。学佛的人，无论修什么法门，必须注重戒律。云栖大师说：“持戒为平地，禅定为屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力庄严，万行为具足，乃至成佛道，悉由戒为本”。《梵网经·心地品》说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位。”我们假使能语默动静合乎戒的规律，那末圆明妙心自然应现；同样，如果能心地清净，杀、盗、淫、妄等恶行也无从发生。所以能真实摄心，内外一如的，是真持戒！
（二）扼要介绍几种主要的修法
　　佛法本来不必多，但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要，觉得有将主要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自己的根性，看哪一法和自己的兴趣相近，就可选择来修持。但必以专一深入为主，等到日久功深，自有互会融通的一日，假使以贪多为得，必将一事无成，这点是非常重要的。
　　1.参禅
　　禅宗一门，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上拈花示众，那时大家都默然不识，只有迦叶尊者，破颜微笑，互相默契。当时佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。因此迦叶尊者，是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖，则是在梁时到中国来传法的达摩大师。自达摩大师传至六祖惠能，禅风鼎盛。那时悟入的方法，一般都是直接指点当人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便直下承当，并不须许多言说。我们可以举下列几个例子，作为榜样：象二祖慧可曾向达摩初祖说：“我心未宁，乞师与安。”初祖说：“将心来，与汝安。”但心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来，所以二祖半晌说：“觅心了不可得”。初祖便说：“我与汝安心竟”。二祖从此有悟。又象四祖道信，在十四岁时，到三祖僧璨处求道，说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”三祖说：“谁缚汝？”他说：“无人缚。”三祖说：“何更求解脱乎？”他便于言下大悟。又象六祖教惠明“屏息诸缘，勿生一念”之后，说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明也于言下大悟。可见古人是怎样简切了当。三祖《信心铭》说：“一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力，非思量处，识情难测。”黄檗禅师《传心法要》说：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不见精明本体，但直下无心，本体自现。”又说：“学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道”。大珠禅师《顿悟入道要门论》说：“但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。”我们平时，其实也常有这种无念境界现前，可惜一般人都随便忽略过去，顷刻之间又万念俱生，不曾一把抓住，“啊！原来就是你”，来亲自体验一番。我们知道心念既是有生有灭的东西，那末一定有前念已灭，后念未生的一段光景。当前念已灭，后念未生，这中间究竟是怎样的？假使我们能这样细细一参，去悟心一门，也就不远了。（以上，“但有言说，都无实义”，如果读者能当下体认，便瞒你不过。）
　　从这里我们可以看出，禅宗一门，惟论见性，直指人心，承当便了，本来无所谓参话头与疑情，但后来由于人们妄想太多，根机日钝，不能直下见到，往往互弄机诈，说口头禅，因此祖师们才不得不各出手眼，教人以参看话头的方便办法。所谓参话头，就是把一向朝外奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头。对于这一话头，能越疑越好，所谓大疑大悟，小疑小悟（若疑情发不起，是因为发心不真切。）由于用这一极强的慧力来照顾追究，功夫严密而紧凑，自能得力不少。所以参话头，实是悟心的妙法。所参的话头很多，象“万法归一，一归何处？”“父母未生前本来面目如何？”“无想无梦时，主人翁在什么处？”“念佛是谁？”等等。其中以“谁”字话头，一举便有，最易发起疑情。
　　参的办法究竟怎样呢？虚云大师说：“如问念佛的是谁，人人都知是自己念。但是用口念呢？还是用心念？若用口念，死了还有口，为什么不会念？若用心念，心又是什么样子，却了不可得。因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念，（“念佛是谁”四字，以“谁”字为重心。）切不要粗，愈细愈好，随时随地单单照顾住这一疑念，（象流水般不断地照顾下去，不生二念。若疑念在，不要动着它，疑念不在，再轻微提起”。这里必须注意的，就是参话头并不是将话头象念佛一样，一句顶一句的念；也不是象猜谜语般，反复思量卜度，研究道理；也不能有想开悟、求智慧等念头，总要将一切凡情圣解一刀两断！只是回光返照，全神贯注在这疑念上，勿间勿断，勿令驰散。妄想来时，由它来，不去理它，只以觉照的力量，钉住疑念。初参的时候，必定断断续续，忽生忽熟，渐渐参看纯熟，功夫成片，不疑自疑，这时尘劳妄想，也就不息自息。这样以长远心，追逼到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂落，一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性。然后从所悟的本体，起观照的力用，在一切生活日用上，锻炼打磨，能扫除一分习气，便增加一分定慧；能消融一分境界，便获得一分自在，这样真可谓尽学佛的能事了。
　　观心一法，是修心的要务，一切大乘经典所说的，处处不离般若，正是处处不离观照。由于我们平时不能一念回光来返照自性，终于使妄念象脱缰之马一般，奔驰不停。现在我们用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法。所以《涅槃经》说：“能观心性，名为上定”。《大乘心地观经》也说：“若能修习深妙观，惑业苦果无由起。”观心的方法，初下手时，是要随时随地放下一切妄想杂念，是、非、善恶都不思量，直下细细静看自己当下的心念。这时但见念头忽来忽去，幻生幻灭，切不可分别执着，也不可随它流浪，又不可着意遣除，因妄念本空，原是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照，当下便能湛寂不动，以至自然化于无形。但在初观的时候，往往易于忘记，所以必须多练，每日至少须起观数十次，自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后，力量甚大，有盘桓三四日不去的情况，这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照，不去管它，毅力坚强，埋头忍受，用“不取不舍”的办法。用功久久，就会觉得妄念不流，心地空净，寂照同时、灵光独耀。这种观心的道理，简要的说来，能观照的智，就是般若，被智所观照的境，就是无明；但无明原是依于真如而起，所以观无明妄心，就是观自性清净心。这样以般若熏于无明，正象以日光照于坚冰，照得时间久了，没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉，实相般若是本觉，由回光返照的始觉，逐步息妄显真，观力愈强，定力愈足，定慧互资，则始本合一，如珠吐光，还照珠体，诸妄既息，寂照现前。这正是《圆觉经》所说：“圆照清净觉相”的办法。所以观心一门，《大乘心地观经》说是“入如来地顿悟法门”。
　　其次，关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观，系缘法界（止），一念法界（观），初后不二，行解俱顿，为尽善尽美。因此，我想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修法。《摩诃止观》开所观之境，共有十种，在十境中，先拣定阴入境中的第六意识为所观之境，因为第六意识是我们的妄想，日常现前，为生死的根本，所以必须从第六意识下手观起。此外，立能观的方法有十乘，在十乘中，以观不思议性德最为圆妙，这性德有即空、即假、即中的三方面。自性不生不灭，本来空寂，叫做真谛；自性应用无尽，具足妙假，叫做俗谛；自性即空即假，而又非空非假，叫做中谛。这三谛，实际上就是一谛，一谛就是三谛，是自性一物的三面，圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中，自然具足百界千如的三千诸法，这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内。我们日常一念之间，三千诸法，同时具足，既不是本无今有，也不是前后纵横，而是即空即假即中，不可思议。现在下手修观，就在这性德不思议境上，起空假中的三观之修，用横竖四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句就是推检这性具的三千诸法，究竟是我主观的自心所具备的呢？还是客观的诸缘所具备？是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备？若说是自心所具备，自心的生起，必有待于外缘，这样，心尚不可得，怎能具备这三千诸法？若说诸缘能具诸法，那末诸缘本来与我无涉，怎能具有这三千诸法？若说是心缘和合而有，心缘还没有和合前，既各各都不具有，和合时又怎能真有所具？若说无因自然而有，无因就等于空无，既空无又怎能具足诸法？这样用上列四句来推检，来挖根，就可知一法尚不可得，怎么会有三千诸法呢？所以《中论》说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”在推检过程中，如果有一句相应，就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推检，乃至用竖四句（就是一念心灭生三千法呢？还是一念心不灭生三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢？还是一念心非灭非不灭生三千法？）及亦横亦竖、非横非竖等句推检，必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈，当下湛湛寂寂，万念俱空，这叫做一空一切空的不思议空观，照于不思议的真谛境。恰当空空寂寂时，便顿了自性中原本具足的一切诸法，并不象木石般冥顽不灵，所以能妙用无尽，法法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观，照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时，即照而寂，却当体全空，即寂而照，却法法具备，这样非空非假，即空即假，这叫做一中一切中的不思议中观，照于不思议的中谛境。但以上所说，由圆具三谛的本性，起圆具三观的妙修，所说似有次第，实际上并无先后，行起解绝，唯寂唯照。假使能蓦直照去，则圆融三观，一时现前。能观的心与所观的境相冥合，则破见思、尘沙、无明的三惑，证一切智，道种智、一切种智的三智，而成般若、解脱，法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理，就全体显现。虎溪大师说：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后，一心融绝了无踪”。所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入，可再用能观的十种法，历其余所观的九种境，一一观之，就是所谓“即境观心”。读者欲知详细，可研阅《摩诃止观》十卷。以上所述两种观法，下手方法虽有不同，究竟理趣，殊无二致，学者可随性之相近，择一专修。不过《摩何止观》广博深细，初学和事忙的人，恐怕难以下手，那末不如修第一种观法，较为简切了当。
　　3.　修密
　　密宗修法的特征，是以口持真言、手结印契、意作妙观（观于有相无相两种曼荼罗。曼荼罗的意义是轮转圆满具足，是学者观想的对象。）的三密相应（瑜伽）为妙行。由于行持时，以本尊的清净三密（咒、印、观）加持于我们身口意的三业之上，互相融会涉入，一体不二，自力他力配合，使我们的身口意都入于不思议境界，便能迅速转变我们第八识的有漏种子，发起本有的无漏种子，（《成唯识论》卷二，明无漏种子，法尔本有，不从熏生。）开发佛知佛见，而成清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知。藏密的传承，有宁玛、噶居、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后，为藏密宁玛派（红教）奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本智。但莲华部含摄的种类既广，其修证方法，也各各随其本尊的体相而有差别，不过旨趣还是一样的。红教修持方法，最称完备，因效力很大，如果传给不适当的人，流弊很多。自后有格鲁派祖师宗喀巴，出而整理教法，于是有黄教的建立。两教的修法，本质上没有多大差别，因为考据黄教的渊源，亦是秉依龙猛（即龙树）所传的莲华部法；且教规同以护持自他清净菩提心为主。不过黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密宗的一些基本情况。
　　密宗的修法可分为四部：一、事业部，就是做息灾、增益等的护摩事业；二、行持部，就是修初步的观想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相应；四、无上瑜珈部，这是四部中最高深的一部。无上瑜珈又可分为三等：一、大相应（嘛哈约嘎），就是以真言加持，入妙明境界：二、圆满相应（阿努约嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应（阿底约嘎），其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心，含融万法，心佛一如，一切圆满，归功无碍。由于密宗的受法，依照一般规定，必须经过轨范师灌顶的手续，而且各有印咒，这里无法作具体的介绍。但是，我们可以约略谈一谈，依于大藏经秘密仪轨《佛心经品亦通大随求陀罗尼》（二卷、唐菩提流志译）所说，无相密乘心中心的修法，以备有缘学者的参考。这一法共有六印一咒，每印须修八座，每座须坐足两小时。六印修满后，专修第四印及第二印（修第四印，可助生极乐），一切仪规，都是很简单的。修时规定在两小时内，口持咒不停，手结印不散，意则一切不管，不取于相，念头起时不去理它，一心只顾到持咒。这样依法修持，因有咒印奉持，所以不落于空；因咒印没有道理可说，所以也不着于有。不空不有，左右挟持着这个心，念起随来随扫，随扫随空，扫至无可再扫，自然就证入三昧。因此，根性利的，经过四五百座的苦行，就能点开心要，由体而起慧照的妙用。那些平日定力不足，修禅净等法门不能相应的人，可以修这个法，因为在二小时内，如钻木取火地不断修持，就能迅速地改造无始以来的浮滑习气，得定开慧，有一定的把握。所以《佛心经》说：“若持心中心，速证无生忍”。又说：“末法众生，障深垢重，非此妙法，无由得除。”诺那大师曾赞叹这个法门为无上密乘。可惜受法的机会颇难，这也是各人因缘的不同吧！
　4.　念佛
　　最后，我来介绍一下，广大微妙、空有圆融的净土念佛法门。佛经里所说的净土修行方法，虽然很多，如《般舟三昧经》所说的观像念佛；《观无量寿佛经》所说的观想念佛；《佛说阿弥陀经》所说的持名念佛；以及《大集经》所说的实相念佛，依照这些方法去修持，都可往生净土，但其中以持名念佛为重心，因为这一法门，所摄收各种不同根机的人最广，利人也最多。上面所介绍的参禅、观心、修密等各种修法，固然法法圆妙，但有的需要精研教理，有的需具备相当根性，有的需有充分时间，有的需有受法机会；而且能不能得益，还须看各人的因缘和努力。只有持名一法，虽然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具备上述的各项条件，而且下手简易，有事有理，真是“浅者得其浅，深者得其深”，对任何人都是相宜的。假使佛法中，没有这个法门，可以说，绝大多数的信众，将没有亲尝法味的机会了。龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸宗的祖师，他在《十住毗婆沙论》里说：“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘舟则乐。菩萨道亦如是，……若人欲疾至不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。”所以我们对持名念佛法门，必须深信、切愿和笃行。
　　人们的苦恼，在于无法制止贪嗔等烦恼的发生，如果我们能观于无念，自然就可趋向佛智，假使不能做到无念，那末世间出世间的一切诸念，哪个念头有比念佛的念头更好的呢？这个道理不是很明显吗？何况一句佛号，随时随地，提起就是，一念提起，则一念是佛，念念提起，则念念是佛，古人所谓：“佛号投于乱心，则乱心不得不佛。”这样，由“执持名号”，而“一心不乱”，虽不求见性，却暗合道妙。即使念时心仍散乱，很难做到一心地步，也可仗自己深信切愿的力量，带未断的烦惑，出三界的牢笼，（注意：念佛法门，主要是建筑在深信切愿的基础上，所以藕益大师说：“得生与否全由信愿之有无，品位高下全由持名之深浅。）但得见弥陀，何愁不开悟。所以净土一门，普遍适宜于上中下三种根机的人，称为教内的别传。
　　但念佛法门，虽说下手简易，实际上也并不简单，必须恳切专勤，唯精唯一，行住坐卧，动静闲忙，蓦直念去；尤其当遇到一切顺逆境界时，总要使一句洪名，不离心口，若有事打断，必须记起更念。只有这样，久久方能熟处转生，生处转熟，业消智朗，净念现前；方能在临终苦迫之际，提得起这句佛号，感佛接引。假使贪其简易，而悠悠忽忽，间断夹杂，虽能种植远因，难获现前利益。这不是法门的不巧妙，而是我们学者的不老实。
　　念佛法门，也是自力他力配合的一种修法，用一句果地圆觉的名号--“南无阿弥陀佛”，作为我们因地修持的心念。念时有三种方式，就是默念、高声念和金刚念。平时以金刚念最为适宜，所谓金刚念，就是绵绵密密声在唇齿之间的一种念法，虽然不出声，但嘴唇必须微动，来帮助忆念，因高声易于费力伤气，默念又易昏沉散失；但也不可执定，总在自己看环境和情况而调适得宜。初发心修持的，最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时，（坐法请参看前篇《学佛是怎么一回事？》观心一节）助其常摄在定，自能易于得力。（修各种佛法，本通于行、住、坐、卧的四仪，但初学的人，必定静中较动中容易得力，因此静坐一法，都不能不借用。）又持念时用四种方法，最易相应：一、摄心念。就是在念的时候，必须摄心专注而念，如果妄念纷飞，不容易收摄，则可一面在口里念，一面用耳根听，旋听旋失，旋失旋听，若一根被摄，则六根也自寂然。《楞严经》所谓“都摄六根，净念相继”，实是念佛的要道。二、欣厌念。就是正念时要有意识地加以取舍，欣取极乐，厌舍娑婆，在无生中，炽然求生，念念之间，欣厌具足。久之，自然一句佛号提起，悲欣交集，浑身洒脱；且将自然渐渐入于不取不舍，《妙宗钞》所谓“取舍若极，与不取舍亦非异辙。”三、勇猛念。凡自觉业习厚重，念力无法提起，这时要勇猛着力，譬如大敌当前，只有奋勇抵抗，虽枪林弹雨，义无返顾；又如孝顺之子，为报杀亲深仇，虽磷途虎窟，心不退怯。四、悲忆念。这譬如他乡游子，久离慈母，客路颠沛，悲忆不止。《楞严经》说：“若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”总之，能把全部心力，用在一句佛号上，自心起念，还念自心，日积月累，功夫纯熟，自然心心流入真觉果海，念念冥契客观实相，将成就一行三昧，而满九品往生的本愿！
（三）论修持方法的统一性
　　上面我已介绍了各种实践的方法，这些方法，虽然在下手的时候，各有不同，但从修持方法的本质上来讲，却是法法可以融通，因为一切修法，总不出我们现前一念的心，心究竟没有什么差别的啊！但假使不加以说明，也很可能使读者“这山望见那山高”，流弊所至，必将影响专一修学的信心，因此我觉得有加以论述其统一性的必要。
　　首先，我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会通一下。在正“参”时，就寓有“观”的作用；观也就是“念”，因为观外无念，念外无观；至于观、念和参又都是“修”，这四个动词，无非都是能修的心。所谓“禅”是指真如“心”而言；真如心也就是“佛”；诸佛的三“密”，究竟不离于觉心，这四个名词，无非都是所修的心。这样说来，四种名称，意义上没有不同，名以表实，实际上岂非一样。
　　其次，一切修法，能修所修，都离不开自性，自性就是真、俗、中的三谛，从性起修，就是空、假、中的三观。从空门入手的，但真空不空；从有门入手的，但妙有不有。正因为是缘起，所以说性空；正因为是性空，所以能缘起。可见修一切法门，愈空就愈有，愈有就愈空，圆融无碍，互相资成，究竟归于中道。所以永明大师说：“即相之性，用不离体，即性之相，体不离用。”陈瓘《三千有门颂》说：“不思议假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圆中圆满非但中”。
　　虚云大师说：“所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。”又说：“时时刻刻、单单的的一念回光返照这‘不生不灭’（自性），就叫做看话头。”所谓观心，也就是观照这不生不灭的自性，蓦直照去，三观任运现前，三观现时，就是自性三谛现。可见参禅与观心，原是相同的。又所谓净土，原不离自性清净心，当体无心，就是净土。所以《维摩诘经》说：“宝积当知直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国”。《宗镜录》说：“自心遍一切处，所以若见他佛，即是自佛。”无生即生，生即无生，禅是净土之禅，净土是禅之净土。这样参禅与念佛，亦并无二样。又一声佛号，能念的体本来空寂，所念的佛也无形相，这就是空观；一句佛号，虽能所俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，这就是假观；一声佛号，当能所俱寂时，即能所宛然，正能所宛然时，即能所俱寂，空假互存互泯，这就是中观。所以温陵禅师说：“念佛一声，入三观门。”可见念佛与观心，也没有差别。
　　密咒为法身如来的真实言，虽为三密瑜伽的口密，但在显教的各种修法中，也普遍应用，最普遍的，象往生、准提、大悲，楞严等咒，而一句弥陀也正同无上密咒。（南无阿弥陀佛，本为南无阿迷达补达耶的化音，）且净宗观想于西方三圣，等于密宗的观想本尊，净宗以弥陀、观音为主体，密宗也未尝离却弥陀、观音；而且极乐世界所显种种清净庄严的事相，正是密宗所谓“当相即道，即事而真”，都显现理事无碍、事事无碍境界。此外，一般坐禅，也常用法界定印，（就是两手仰掌，右按左上，二大指头相拄。也叫十方诸佛定印。）以助定力。至于密法的观想于四种有相曼荼罗（大、三昧那、法、谒磨四种）是从空之中而起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）会归于中道实际。以般若为佛母，处处提示谛观净菩提心，入于阿字本不生际。又修密法中大圆满的“澈却”（意即立断）和无相密乘“心中心”等，正与禅有相通之点。可见显密两教，在修持仪式上虽有差别，从实践方法上来讲，也有其互通的地方。
　　念佛三昧，可有三种分别：一、专念自佛；二、专念他佛；三、念自他佛，观心、参禅是专念自佛，以六根为所观所参念，以妙观察智相应心品为能观能参，观这现前一念的心，竖则穷于时间，横则遍于空间，非有非空，不生不灭，具足百界千如的三千诸法，与一切诸佛，平等不二。渐渐积功累德，便能圆伏五住烦恼，进而使六根清净，豁破无明，入于般若、解脱、法身的三德秘藏（即自性的体、相、用）。又象《摩诃般若经》说：“菩萨摩诃萨念佛，不以色念，不以受、想、行、识念，……是诸法自性空故，自性空，则无所念，无所念故，是为念佛。”净土修法是专念他佛，以第六识摄持六根，专注观念于弥陀的名号、相好或依报，使眼所见都是佛色，耳所闻都是佛声，以至意所攀缘的也都是佛法。禅净双修是念自他佛，先须大开圆解，彻悟本来，了知心、佛、众生，自、他、依、正，本来不二，然后托彼佛的果德，显我本具的理性。而且只要具足信愿，那末参禅、持咒都是净土资粮。又修密法，也是念自他佛，行者住于三密相应的妙行时，本尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而于行者的肉身上，示现诸佛的德相。可见一切法门，原不出念佛的范围，而净土法门，乃成为一切诸法汇归的法海。
　　根据上面的说明，我们只要就性之相近，来修任何一法，即具足一切法味，既不必见异思迁，也不要争论胜劣。药无贵贱，能愈病的就是妙药，法无高下，能契机时即是妙法。
　　此外，大乘佛法的真精神，不仅仅以解脱一己的生死苦恼为满足，而当以慈愍众生、利乐他人为重心。换句话说：自利只是利人的手段，利人才是自利的目的；但是所谓利人，实际上又何尝不是用万行来严净自性的刹土。象《华严经》说：“以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”《大乘起信论》说：“譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终得无净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净，以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若人修一切善法，自然归顺真如法故。”所以我们既决心实践佛法，必须以四宏誓愿为根本，随分随力逐步修习六度四摄等广大微妙行门，做好自利利人工作：一、布施度，就是以财施利济他人，解其急难；以法施化导有情，教育群众；以无畏施协助众生，拔诸灾横。二、持戒度，就是以摄律仪戒，从消极方面禁制恶行，造成严肃的生活；以摄善法戒，从积极方面摄受、学习一切智慧德行，培养优秀的品质；以饶益有情戒，把利人的悲愿，积极地贯彻到实际行动中去。三、安忍度，就是不但能忍受别人对我的侮辱怨害，大量包容，不生嗔恨，而且能安受众苦，与艰苦的环境奋斗，所谓“动心忍性，增益其所不能。”四、精进度，就是对自利利人工作，要能刚毅果敢，困知勉行，不骄不怠，精进不退。五、禅定度，就是要做寂定工夫，使散漫纷乱的主观思维，能专注一境，心力统一集中，随遇一境，便凝集于一境而得解脱。六、般若度，就是由定力所启发的觉照力量，对于宇宙人生的事事物物，能了了观察，发挥其应付无穷的差别作用，而能不违反其共通的真理。其次，所谓四摄：一、布施，就是关心别人的生活，予以物质上的帮助。二、爱语，就是以慈爱慰喻的言词，使众生生欢喜心而受感化。三、利行，就是对一切身、语、意的行动，都从有利于人的观点出发，自易生出感召的力量。四、同事，就是深入群众，接近群众，共同工作，以身作则，使人们归信大法。
《华严经》说：“了达自身及以众生本来寂灭，不惊不怖，而勤修福智，无有厌足！”这样，妙行云兴，万善同资，探华严的性海，入一真的法界，又是一切大乘行者，所须勉力学习，共同遵循的道路！
六　实践的过程
（一）除习气的过程
　　实践佛法的过程，也就是降伏、断除烦惑习气的过程，习气除到怎样的程度，就是开发佛知佛见到了怎样程度。所谓习气，原是自心的虚妄作用，有善、恶、无记的三性，是由六尘缘影的妄心，数数熏习造作而成。我们现在既要断除烦恼习气，还得从烦恼习气上下手，躲避压制是绝对无用的；而且习气是往往随人事而发露，因此借一切顺逆人事来磨练，把病苦作良药，把患难作解脱，甚至“受恶骂如饮甘露，遇横逆如获至宝”，历境验心，刻苦忍受，实是除习气的重要关键。二祖开悟以后，韬光混迹，或入酒肆，或习街谈，正是做这个除习气功夫。我们平时的习性，不论好坏善恶，凡是执著不舍，不易化除的，就是苦恼生死的根本，便应用大精进力、大忍耐力，常常与自己习气战斗，练个无住无着的功夫，由小战而大战，由小胜而大胜，学习再学习，深入又深入，才是成佛作祖的样子。《华严经》说：“善观诸法，慧根增长，勇猛精进，摧伏众魔，无量智慧，威光炽盛。”
　　“理可顿悟，事须渐修”，除习气当然不是一件简单的事情，而且在实践过程中，功力愈深，习气翻腾出来也愈多，它常会忽然而来，突然兴起，如果不经过长久的努力磨练，督饬照顾，决不能一觉便直下顿消，必得用种种善巧方便，使它销落，这正是力量和功夫的问题。概括说来，除习气有下列的过程：一般人们终日烦恼妄想，认妄作真，总是坠入于主观的迷阵而不自知。一旦因痛苦而感觉，知妄想习气为害不浅，方肯修习佛法，来作对治。但在初修时，其意境必定是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，没有事证，说戒则偏于事相，说定则执于死定，说慧则用禅门的口习，习气来时，仍无力和它相抗，正是“说时则有，用时则无”。经过专精地修习佛法，千百次的磨练、抵抗之后，意境逐步开朗，力量逐步充足，便能悟见自己本来的体性。这时便知一切是非、顺逆、美丑、憎爱等等，无非都是自心的虚妄分别作用，而能不随其流转，并逐步灭除自己的习气：由粗重转轻微；由长时转短时；由浓厚转平淡；由大事转小事；由勉强转自然；由无力转有力；由着意转不觉。总之，习气之根，已经拔松，不象过去的坚固执著。这样，再继续不断以般若扫除习气，定慧力便日益强盛，有沛然莫之能御的情况，对自己习气，能处处圆照，时时成觉，自性渐渐成为一浑然圆明的整体，寂寂然了无一念，却又活泼泼地不可思议，不必去着意收摄，自然能心不散乱，习气来时，一转就了不可得，无可捉摸，迷固捉不着，觉也摸不到，无动无静，非凡非圣，超然于思议之外，这正是所谓“圆觉”。
　　修一切法门，离不开觉照，因心和境相接时，不照就不转，不转就不空，不空就不定，不定就不慧。在扫除习气过程中，觉照力量的进步，可分为下列几个层次：一、心起在前，觉照在后，且必须竭力提起；二、虽觉照在起心之后，但提起可不甚费力；三、起心时就能觉照，但还是略有先后；四、起心时，觉照也同时而起；五、觉照在前，心念在后，但也有时忘照；六、觉照能时时在前，但还是顾及觉照；（以上在用功地）七、不知有照，却未离照，明知有境，本来无碍；八、入于常寂常照的地步。我们可以考问自己，究竟到了那一种境界。
（二）阶段和位次
　　关于觉性显发的过程，假使用教理来说明其位次，那末各经所说，各有广略开合的不同。象《仁王般若经》说五十一位；《璎珞经》加上“等觉”说五十二位；《楞严经》加三渐次、乾慧地及暖、顶、忍、世第一等位，共说六十位；《大日经》则依十住心而说十位，及说十地的十位。天台智者大师，将流入此土的一代化导众生的佛法，根据时机说教的深浅，释成藏、通、别、圆四教。现在我把圆教断惑的程度和所证入的位次，来扼要介绍一下，以供修学同仁的参考。
　　根据天台智者大师的发挥，把自性觉悟的过程，分为六个阶段（六即佛）。一、理即佛，就是说一切众生虽然迷惑颠倒，生死浩浩，但就其不思议理性的本体来说，随拈一法，无非法界，本来智慧觉照，与佛不二。二、名字即佛，就是说：我们从经卷或师友处，闻到自性是佛的名字，因而能通达悟解，明白一色一香，无非中道，也就是说，了知一切法不离自性，一切法皆是佛法。在这一阶段，就是教家所谓大开圆解，宗下所谓彻见本来。三、观行即佛，就是由名字位大开圆解之后，即起妙观，境观相资，正式修持的时候。在这一阶段，已能圆伏见、思、无明的烦恼，就是圆教的五品弟子位，也叫做外凡位。四、相似即佛，就是这时气分已经与佛接近。这一阶段就是圆教的十信位，也叫内凡位和六根清净位。到初信位时，是已断了见惑，不再有疑、邪见、身见、边见、见取见及戒禁取见等的妄见，这时便不再退转凡夫之位，叫做位不退；到七信位时，是已断了思惑，不再有贪、嗔、痴、慢等的妄情（见、思惑是粗惑），修持到这一地步，便脱离了三界分段的生死流转，出凡圣同居土，而生方便有余土；到十信位时，是已断了三界内外的尘沙惑（尘沙惑是细惑），这时能应病与药，以若尘若沙的无量法门，度无量众生，悲智双运，利济众生而不怯弱，叫做行不退。五、分证即佛，这一阶段，就是圆教的十住、十行、十回向、十地、等觉等位次，也叫做圣位。由十信位断尘沙惑后，进破无明的一品（无明惑是微细惑），就到了初住位，居于实报无障碍土，也分证常寂光土，从此亲见佛性，得真智不动的无生忍力，中道正念，永不退失，叫做念不退；（这是大乘的见道位，小乘断见惑的初果，便叫见道位。）以后破除一品无明，就证到一分觉性，到等觉位共破四十一品无明。六、究竟即佛，就是到等觉位，更破一品生相无明之后，便成为究竟妙觉的佛，居于究竟常寂光土，也叫上上实报无障碍土，这样才算彻底成就了清净的法身，彻证了圆满的真理。（圆教一行一切行，一位一切位，所以本无位次，就以“六即”为位次。所说五品弟子位，依《法华经》，其余依《璎珞经》，是借用别教的。）
　　此外，我们再把念佛九品往生的情况来说明一下。凡具足真信切愿，但念时仍散乱的，是下品下生；念时散乱渐少的，是下品中生；念时便不散乱的，是下品上生；以上虽还没有断见思惑，但能生安养的同居土（极乐四土都是清净的），一得往生，就是位不退。（其他的教相中，必须断见惑，才谈得到位不退。）若能在一切时，念念相续，不散乱、不昏沉，在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。若能体究到万法皆如，心佛不二，在理上念到一心不乱的，便同破无明惑的大士，是上辈三品生，生安养的实报和寂光土。这里也可见念佛法门的可浅可深、圆融普摄、利钝全收的优越性了。
（三）成就正觉的时间问题
　　在佛法上对于成就正觉的时间问题，根据自始至终有系统的说法，须经三阿僧祇劫，这譬如读书由小学、中学而大学，必经一定的时间和程序，不能越级超登。经历十信、十住、十行、十回向等位次，为第一阿僧祇劫；从初地至七地为第二阿僧祇劫；从八地以后为第三阿僧祇劫（依别教位次）。
　　所谓阿僧祇，意译为无央数，正是说时劫的久远，我们就自性上烦恼垢污所积的深厚来说，当然必须有相当修治的时间，原是可以理解的。但这不过是就一般教义普遍性的说法，实际上，佛法并没有一定的时间相，要看各人执著深浅、学法因缘和主观努力的不同，来决定其成就的迟速；而且学佛一事，原不能只就今生一个时期来论断，所以不要作一般情见上的呆板执定。象密宗对这三劫，就不取其时间的意义，而是配合于粗、细、微细的三种妄执。根据密宗教义，那些夙植深厚、上根利智的人，由于用自宗不共的异胜方便，得三密他力的加持，现行又能苦到精纯，这样，在一生中修完一切学程，顿断三种妄执，即身开、示、悟、入佛知佛见，并非完全不可能，正象有些学校读完一定的学分，即得结业，而不限定其时间。（应当指出，既说“夙植深厚”，可见过去也曾修学，仍有积渐成顿的意义。）此外，密宗有三种即身成佛的说法：一、理具的即身成佛，就是说明我们的身心，本是大日、金刚两部的本体，换句话说，除我们现前肉身之外，更没有本觉的体性，这正相当于台宗“六即”中的理即佛；二、加持的即身成佛，就是我们本具的自性功能，与觉者三密的加持力相应，互相融会贯通，便能即身表现觉者超然的动作，显示本尊所具的德相，这大略相当于六即中的相似即佛；三、显得的即身成佛，就是由于自身成就三密妙行，而能显发本具的万德，圆成自性的实相，这便相当于“六即”中的分证和究竟即佛，所以密宗“即身成佛”的意义，正与台宗“即佛”的圆义，有其共通的地方。
　　此外，禅宗又有“见性成佛”的说法，由于宗下是圆顿教，直截根源，先破无明，而粗垢也随之脱落，所谓一断一切断，本来没有位次，也不取时间相；且见性之后，一切便易于为力，所以见性时，就是成佛时。《华严经》说：“初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。”正是圆顿的教相。不过就事修上来说，同一明心见性，而有透破初关、重关、末关的不同，这三关正是除粗惑、细惑、微细惑的各阶段。
　　至于净土法门，以生佛感应，如磁石吸铁的力量，使即生往生为目的。一得往生，由于境缘殊胜，就可由一位不退而圆证三不退，由一同居土而横超上三土，一生便得成就，中途并无留碍，这正是净土法门的殊胜和圆满！
　　总结以上论述，禅密诸宗所说，是不取时间相，先后不二，有力承当，视为当然，正是“六而常即”；而一般教义，则是示修证的宏轨，又是“即而常六”，理事不二，本来圆通。我们正不必偏执一面，怀疑莫决，但事耕耘，不问收获，虚空有尽，我愿无穷，百福庄严，自致成佛，实是我们实践佛法的正确方向！
　　我已将有关佛法的一些实践问题，作了如上的介绍，不但一知半解，未尽其妙，而且既落言诠，岂是究竟，徒然扰乱学者的净心，正是作者的罪过！但愿修学同仁，因指见月，勿生执著，由行而证，不尚空谈。我们不但要在佛法实践中，提炼智慧，发掘潜力，并将使伟大的佛法，传灯无尽，在广大法界中，永远发挥其济度群生、利乐有情的作用，尽未来际，无尽！无尽！文毕，回向说：
　　 我写此文　严净佛土　上报四恩　下济三途
　　 见者闻者　度人自度　尽此报身　共生乐土
（一九五四年六月编述）
一、为什么要静坐
　　（一）最基本的修养法
　　（二）静坐与生理的关系
　　（三）静坐与心理的关系
（四）精神力的集中
　　（五）静坐与修定
二、静坐的方法
　　（一）静坐前的准备
　　（二）静坐时的姿势--调身
　　（三）静坐时的呼吸--调息
　　（四）静坐时的思想--调心
　　（五）调息念佛的坐法
　　（六）应该注意的几点事项
三、佛法论静坐
　　（一）祖师大德关于静坐的指示
　　（二）静坐与禅定
　　（三）关于观心
　　静坐是一门祛病保健、调养身心的修养方法，也是改变气质、培育品德的重要功夫，所以我国古代的儒家和道家，也都叫人静坐，来居敬养气，致虚养生；至于佛教重视修习止观，坐禅入定，由定发慧，更与静坐有密切关系。近代开创的生命科学、人体科学、思维科学、气功科学等等的研究，也无不直接或间接地与静坐有关。所以对静坐的研究和实践，可以为发掘祖国医学，增进人民健康，探索生命奥秘，加深定慧修养，作出贡献。
　　鉴于静坐的重要作用，特别是它与佛法的关系，我编写了这本册子，论述了静坐的理论根据和实践方法，以便人们通过实践，达到体力和智力的开发，以利于物质文明和精神文明的建设，并进一步学习佛法，深修定慧，除妄消执，断惑证真，以获得究竟的解脱和自在。
一、为什么要静坐
　　（一）最基本的修养法
　　静坐可以澄清思虑，增进健康，是修养身心的一种重要方法。
　　我们生活在这个世界上，免不了有种种疾病，一切疾病又可分为身和心两方面，除身上所发生的疾病以外，凡一切贪欲、愤怒、忧怖、骄慢等等不正常的思想现象，都叫做心病。我们平时往往只注意身病，对于心病，一般都不予重视。实际上，身病的发生，大部份是由于心虚气弱；而心虚气弱，主要是由于忧思惊怒、心神恼乱所造成。凡贪食、贪得、贪胜等等都足以招致疾病；且贪之不得，势必生嗔，贪嗔发展的结果，可以便心荡气促，胆惊肝旺，六脉震动，五脏沸腾，因而气血耗损，风寒暑湿燥火六种外邪，也都乘虚而入。各种药石，只能救身病于一时，假使不从根本治疗，那未虽一时痊愈，而致病的根源未去，仍随时有遭其侵袭的危险。人们在忙于生活、人事之余，不知设法安定思想，降伏烦恼，甚至有贪得无厌，纵欲忘身的。这样处处与自己过不去，神志既然涣散，气血便失调和，因此往往遭受疾病赢弱的痛苦，这是非常可惜的。据研究，人在精神好的时候，可以分泌出一些有益的激素、酶和乙酞胆碱，这些物质有利于身心健康，能把血液的流量，神经细胞的兴奋，调节到最佳状态。相反终日郁闷忧伤，贪嗔痴慢，就会使这种有益激素分泌紊乱，内脏器官功能失调，发生胃痉挛，引起血压升高，造成冠状动脉闭塞，还特别容易引起心脏病。所以我们要求身体的健康，自应去除疾病，要除病就须先补气，要补气就须先养性，要养性就须先调伏烦恼妄心，使心不动摇，自然精气内充，抵抗力强，疾病便无从发生了。所以我国较早的一部中医学文献《内经》说：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”。
　　静坐的实践，可使我们散乱的心念，逐步归于凝定，心定则气和，气和则血顺，不但可以却病强身，而且可以去除主观的迷妄，获得究竟的安乐，所以静坐的确是最基本的修养法。
　　（二）静坐与生理的关系
　　人体的构造，是非常复杂精妙的，它能够成为一个完整的个体，主要是依靠神经系统－－尤其是大脑的作用，所以苏联生理学家巴甫洛夫（1849－－1936）特别强调大脑对于整个生理活动的重要性。同时根据生理学的观点来说，人体机构的最大作用，首先在于生活的维持，一方面摄取体外的养料和氧气供给于体内各器官，一方面使体内的二氧化碳和其他废料排泄于体外。这种物质交换的现象，就是所谓“新陈代谢”。新陈代谢的作用，是没有一息停止的，主要是依靠心脏、脉管、淋巴管等循环器官，来循环不停地运行血液到全身。心脏包括四个腔，即左心房、左心室和右心房、右心室，是推动血液的器官，脉管有动脉和静脉；淋巴管遍布全身，与静脉并行，一面吸收营养物，输送到动脉管，一面摄取废物，送到静脉管。血液的循环，与呼吸有密切的关系，呼出碳酸气，吸进氧气，使静脉中紫血，变为红血输送到动脉，经体循环一周，约需时二十四秒，一昼夜共计三千六百周，我们呼吸的次数，一昼夜计二万多次，所吸入的氧气，共计三百八十多立方尺，这种可观的工作，我们平时自己并不知觉。假使我们能呼吸正常，血液运行没有阻滞，身体便能健康，一有阻滞，全身各器官便得病。
　　血液阻滞而生百病，有下列几种原因：一、呼吸不正常，以致不能很好发挥吸收氧气和吐出碳酸气的作用。二、一般人全身的血量，一半积储在腹部，由于腹力不充实，每每发生郁血，因而使其他各部失去调和。三、内脏器官是由交感神经与副交感神经所支配，不能直接受大脑控制，在生理学上叫做不随意肌。当我们睡眠时，虽全身静止，但它的作用，并不稍停，一般说来，不能以我们的心意来左右它，所以当它阻滞而病，每使我们来不及预防。四、心脏跳动时，对于动脉接近而有力，至于静脉管，则是从头部和四肢，回血入肺，受心脏跳动力量的影响，比较微弱，所以也容易阻滞。
　　根据上面的分析，可见人身的血液，正象铁路的运输，宜于流通，运输停滞，物资必然积压；血液停滞，人身必生疾病。卫生家只能用清洁、运动、多得日光、空气等办法来辅助血液的运行。只有静坐一法，能使大脑皮层的活动，趋于镇静正常，而促使全身各机构的工作更为顺利协调。同时呼吸因练习而得调和，借呼吸的功用，使横隔膜上下动作，腹力也得紧凑，可以逐出腹部的郁血，返归心脏，再由心脏逼出鲜血，输送到全身。如果呼吸功深，增加内脏感觉，就可使不随意肌，也能充分发挥作用。同时心脏的跳动，也自然循序而有力。这样，血液循环便十分优良，而新陈代谢的作用，也就圆满，疾病便不易发生，即使偶然有病，也能预先知道，使它不久复原。治病在未发之前，较一般病后而忙于求医的，其得失是不可同日而语了。
　　（三）静坐与心理的关系
　　人身有生理的和心理的两方面，我们从事修养，固然对身心两方面，都不可偏废，而心理每每更能影响生理。譬如：内心有所惭愧，顿觉面红耳赤；内心有所忧煎，不觉发白貌悴，这是心理的影响于形体；愉快时五官的见闻等感觉优美，而悲哀时，便完全相反，这是心理的影响于五官；兴奋时食欲便能增进，而郁闷时便减少，这是心理的影响于肠胃；忿怒、嫉妒等不正常的感情起时，能使血液及各部组织中，发生毒素，这是心理的影响于血液，可见心理的力量足以支配肉体。从解剖生理的观点来说，中枢神经——脑和脊髓，也是联系、管理和调整神经活动的总机构。巴甫洛夫氏在创立高级神经活动方式是“条件反射“的学说中，在做实验时，曾使狗一听到铃声，便分泌唾涎，那是经过大脑皮层的活动，转移到延髓部份唾液分泌中心，再到分泌腺，这也是心理影响生理的一个说明。此外，我们发觉往往有些体育家，锻炼筋肉极其强固，但一旦发生不测的疾病便无法抵御，甚至有因此成为废人的，而一般禅师或哲学家，它们往往能借锻炼心意的修养作用，来驱除病魔，或虽体质屡弱，但由于心力强毅，却能获享高寿，更可见心理潜力的不可思议了。
　　静坐不但在生理方面可以使血液运行优良，就是在心理方面也能使全身精神归于统一集中，而促使心理现象的健康发展。心理学家捷普洛夫也说过：“抱着一种平静的态度，是与注意的分散作斗争的唯一方法”。同时心理既安宁而正常，思想也清明而愉快，自然又能促使体气和平，却病延年。
　　此外，一般心理学说所研究到的，都不外乎心的现象、心的作用和心的变化等等，而对心的本体、心的来源以及安心制心的具体方法，却终不能有确当的说明。假使通过静坐，使意识的活动，逐步息下以后，这时心理的静态，清楚地现前，必将有助于心理潜力的不可思议了。
　　静坐不但在生理方面可以便血液运行优良，就是在心理方面也能使全身精神归子统一集中，而促使心理现象的健康发展。心理学家捷普洛夫也说道：“抱着一种平静的态度，是与注意的分散作斗争的唯一方法”。同时心理既安宁而正常，思想也清明而愉快，自然又能促使体气和平，却病延年。
　　此外，一般心理学说所研究到的，都不外乎心的现象、心的作用和心的变化等等，而对心的本体、心的来源以及安心制心的具体方法，却终不能有确当的说明。假使通过静坐，使意识的活动，逐步息下以后，这时心理的静态，清楚地现前，必将有助于心理学说的创造性的发明。
　　（四）精神力的集中
　　上面我们已经谈到，静坐能使精神力统一集中，从而进一步促使体气和平，这里再来谈一下关于精神力集中问题。
　　我们用三棱镜或凸镜摄取日光于一焦点，便能起燃烧功能，这是由于日光在集中之后，就发生高度的热力，又如普通的铁，因分子排列杂乱，电流方向互不相同，故磁性互相抵消，而磁铁则因分子依次序排列，电流方向大致相同，便能产生磁的作用，无情的物理尚能这样，何况我们有情的精神力。我国近代佛学界的老前辈杨仁山居士，早年在旧书铺内发现《楞严经》的时候，由于这部经典的内容契机，他看得出神，竟不知天已入晚，后经铺内的人提醒，才发觉已是暮色苍苍上灯的时候了，再看书时，刹那异境，便不能有所辨认，这正是精神力集中的一个具体例子。苏东坡有诗说：“与可画竹时，见竹不见人；岂惟不见人，嗒然忘其身。”只有这样集中心力，全神贯注在一个对象上，作画便能神化，治学便能深造。所以古人说：“制心一处，无事不办。”又说：“精诚所至，金石为开。”静坐是精神力集中的锻炼术，默坐澄心，将妄念逐步淘汰，妄念愈淘汰，正念愈得提炼，由精神集中所发生的体上阳和之气，更有补虚导滞乃至重新组织已坏物体的功能。所以凡静坐功深的，能提起这集中后的全副精神力，来消融阴霾郁结，使活力热力，渐渐发挥其治疗作用。从前憨山大师多年痈疾，一入定而痊愈，这更是人人具足的“电疗术”的高度运用。以上是对身病而言。至于心病，由于我们的无始业习，根深蒂固，正象铜墙铁壁，更非集中全部心力来化除和廓清不可。中国古书尧典说过：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”所谓人心正是习气之私，道心则是一念之觉，惟精惟一，正是做精神力的集中功夫。学禅的人，一似照顾参究，念兹在兹，举整个心力集中在一个疑情上，愈集中力量愈充，力量愈充集中的程度，也愈加深，等到集中到顶点，忽然一念顿歇便能湛然洞澈。从这里可见精神的集中力量，小之可以康强身体，大之可以明心见性，而下手的方法，只有从练习静坐开始。
　　（五）静坐与修定
　　我们在人生的历程中，常不免发生种种苦恼，而许多苦恼，大都由思想纷扰，痴迷不觉而来，譬如迷于财物，往往有因盗窃而犯法的苦；迷于爱情，往往有因失恋而自杀的苦。事已过去，还是攀缘计较，自找麻烦；事尚未来，却先比量分别，不肯放松。这一切，主要是由于缺乏定力的缘故。可见自心放荡失主，实是世间第一等苦人。只有努力修定，才能由弱转强，由愚转智，明辨邪正，有力把持，在惊涛骇浪中，如如不动，不被苦恼所迫。我们研究学问，完成事业，处理问题，应付变患，也都非定力不办。
　　此外，根据佛法的观点，宇宙间事事物物，无非都是因缘和合所生，虽然幻想宛然，客观存在，但却生灭变化，了无实性。我们的肉体，无论如何强固，也终有变坏的一天，不能例外，因此有智慧的人，必须一眼看透宇宙人生的所以然，进而研习佛法，破除对身心等的执著，达到我空和法空，来转生死为涅槃，转烦恼成菩提。所谓“生死事大”，是何等值得我们的警惕！？而修定实是解决我们生命史上这一问题的重要手段。
　　与定有密切关系的，有戒和慧的两方面，所谓因戒生定，因定发慧，无上智慧，必由定发，无漏大定，必从戒生。因此清净持戒，来对治贪嗔痴等烦恼和杀盗淫等恶业，实是修定的重要基础。戒的种类，可分为三大类：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒，总称为三聚净戒。其中摄律仪戒，也叫七众（指各类在家出家的学者）别解脱戒，因为如法受持，可以各别地解脱烦恼。在家学者，普通应受其中的八戒和五戒。又所谓持戒，有“止持”和“作持”二种意义，“止持”就是一切不应作的事，要止而不作，这是消极的防恶；“作持”就是一切应该作的事，要尽量去作，这是积极的生善。所以戒有防恶生善的功能。由于持戒，可以使我们身心清净自在，与无漏的正定相应。
　　定的境界，大有深浅，有世间禅定、世出世间禅定、出世间禅定、出世间上上禅定。世间禅定，即天乘所修的禅定，是从观气息入门的，即色界和无色界的各四种禅定，合称“四禅八定”。世出世间禅定，也是从观息入门，即“六妙门”、“十六特胜”等。这些禅定，虽不离世间禅，但在行持过程中，能于一切法心不住著，就有出世的功能。出世间禅是小乘根性人所修的禅定，是从观色身入门的，即九想观、八背舍、九次第定等。出世间上上禅定，是大乘根性人所修的禅定，是从观心入门的，有九种大禅：如自性禅，即观自性实相；一切行禅，即大乘一切行法，无不含摄；清净净禅，惑业净尽，得大菩提等。从总的来说，如果学人通过观心．参禅、修密等等法门，一念顿息，寂而常照，灵明洞彻，便证入真如三昧，渐渐可出生无量三昧。
　　修定本来通于行住坐卧的一切时中，但由于我们散乱的力量很强，在静中修持必较动中容易得力。因此修定的人，除必须恒住净戒和亲近良师益友外，在初下手时，一般都要以静坐为基础。在坐时一切放下，身心收敛，外境不扰，内心无喘，身、口、意都安住在清净的律仪中，自可徐徐入定；而且迷妄若去，心体现前，自能逐步证入寂照不二的境地，所以古德说：“若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔；宝塔毕竟碎为尘，一念净心成正觉”。可见静坐又是转迷成觉、得定开慧的一门不可缺少功夫。
二、静坐的方法
　　（一）静坐前的准备
　　1．静坐最好能另觅静室，假使条件不许可，那末可就在卧室中。窗门宜开，使空气流通，但有风处不宜坐，门能关闭更好，以免别人的骚扰。
　　2．坐时或另备坐凳或就在床上，但总以平坦为宜，座上需铺被褥或垫子，务使较厚，以便于久坐。
　　3．在入坐之前，应宽松衣带，使筋肉不受拘束，气机不致阻滞，但在秋冬等寒冷时，两腿必须盖好，以免膝盖受风。
　　（二）静坐时的姿势--调身
　　1、静坐时的两腿
　　（1）静坐时的两腿必须盘起来。先将左胫加到右股上面，再将右胫扳上来加到左股的上面，这种坐法普通叫做双盘膝，也叫做双跏趺；因为这样的姿势，可使两膝盖的外侧，都紧靠着褥垫，全身的筋肉，正像弓弦的伸张，坐时自然端直，不至于左右前后的倚斜。不过这种坐法，假使初学和年龄较高的，觉得难以仿效，那就不必勉强，可改用下列第二种方法。
　　（2）盘时可随各人的习惯，或将左胫加到右股之上，或将右胫加到左股之上，这种坐法普通叫做单盘膝，也叫单跏趺，比较双盘膝有些缺点，因为假使将左胜加于右股之上，那末左膝盖外侧必落空，不能紧靠着褥垫，身子易向右倾斜，假使将右胜加子左股之上，那未右膝盖外侧必落空，不能紧靠着褥垫，身子易向左倾斜。初学的人，不能双盘，自以单盘膝为宜，但须注意姿势端直，能使身体不倾斜，那未功效还是一样的。
　　（3）初学盘腿的时候，必将发生麻木或酸痛，必须忍耐，练习久后，自然渐进于自然。当麻木到不能忍受时，可将两腿上下交换，假使再不能忍受，那未可暂时松下，等麻木消失后再放上去。假使能十分忍耐，听其极端麻木，渐至失去感觉，此后它能反应，自然恢复原状，经过这样阶段，几次之后，盘坐时便不会再麻木了。
　　2．静坐时的胸部、臀部和腹部
　　（1）胸部可微向前俯，使心窝降下，所谓心窝降下，就是使横漏膜松弛。胸内肺与胃之间有横膈膜，恰在外部两胁间凹下的地方，叫做心窝。我们初学静坐时，常觉胸肠闭塞不舒，这是说明心窝没有下降，这时可用下面所说的调心一节、系心脐间或脐下的办法，使横隔膜松弛，心窝处轻浮而不着力，久后自能降下，而得调运。
　　（2）臀部宜向后稍稍凸出，使脊骨不曲。脊骨的形状，本来三折如弓，在臀部处，略向外弯，所以坐时臀部宜向后稍稍凸出；但不必有意用力外凸，可依循自然的姿势。
　　（3）腹的下部宜宽放镇定，镇定下腹的目的，是在使全身的重心安定。
　　3、静坐时的两手
　　（1）两手仰掌，以左掌安放在右掌上面，两拇指头相拄，安放在脐下趴跌之上。
　　（2）假使单跏趺，是右胫加在左股上，那未应将右掌安放在左掌上。
（3）两手这样安放，既自然．安适．且最能助长定力。
　　4、其 他
　　（1）头颈正直，但须自然不可故意挺直。
　　（2）两耳宜如不闻。
　　（3）眼宜轻闭。也有主张两眼微开的。这叫做垂帘，大抵坐时易于昏睡的，宜用这个方法。
　　（4）口宜噤闭，舌抵上颖，也是使筋骨团结的意思。
　　（5）呼吸宜用鼻，不可用口。
　　（6）坐时臀部也可垫高一二寸，以各人的舒适为度，并须使肾囊不受压迫。
　　（7）身宜平直，脊骨不要曲，要自然安稳地端正而坐，因为身正则气正，气正则心也正。
　　（8）坐毕将起，先想气从全身毛孔放出（否则以后坐时，可能会感到烦躁不安）。然后渐渐动身及舒放两臂，并将两手搓热，抚摩面目，然后放足，用手按摩足部毕，缓缓起身。
静坐姿势图解如下：
说明：（1）静坐前准备：入坐前先宽松衣带，头颈正直，但须自然，不要故意挺直。
（2）单跏趺初步：将右脚扳上来，押在左股下。
（3）单跏趺第二步：再将左脚扳上来，押在右股上。
（4）单跏趺入坐，两手仰掌，以左掌安放在右掌上面，两拇指头相拄，安放在跏趺之上，闭目入坐。
（5）双跏趺动作：如双跏趺，再将押在左股下的右脚扳上来，使两脚掌向上。
（6）双跏趺入坐：与单跏趺相同，两拇指头相拄安掌，闭目入坐。
（三）静坐时的呼吸--调息
　　1、呼吸方法的研究
　　呼吸与我们的生活机能，关系很大，一般人只知饮食可以维持生命，不饮不食势必饿死，实不知呼吸比饮食更为重要。不过由于饮食非金钱不能获得，所以觉得可贵，而呼吸是摄受大气中的氧气，是取之不尽用之不歇的，所以不觉可贵。但要知我们断食，虽七日尚不至于死，假使一旦闭塞口鼻，不使呼吸，不久便死，这样也可见呼吸的重于饮食了。我们学习静坐，调和气息，是下手时一项重要的功夫，而要调和气息，先将呼吸的方法来研究一下，也是非常必要的。
　　我们的一呼一吸叫做一息，呼吸肌肉有二个部份，一是肋骨间的肌肉，一是膈（即横膈膜）的肌肉，呼吸运动也受中枢神经系统的控制，在大脑下方的延髓中，有一部份神经细胞是管制呼吸的，叫做呼吸中枢，它跟呼吸肌肉发生联系。呼吸的机构，外面是鼻，里面是肺，肺叶的位置，是在两胸部内。呼吸时，肺部的张缩有天然的规律，我们平时的呼吸，大都不能使肺叶尽量张缩，只用肺的上部，而肺的下部几乎完全不用，因此不能尽吐碳吸氧的功用，以致血液不洁，百病丛生，这都是呼吸不能合乎规律的缘故。
　　呼吸的方法有自然呼吸和正呼吸两种。
　　第一自然呼吸，也叫做腹式呼吸，因为在呼吸时，一呼一吸，必须都能达到下腹部。在吸气时，空气入肺，充满周遍。肺底舒张，抑压横膈膜，使空气下降，这时胸部空松，腹部外凸。在呼气时，腹部收缩，横膈膜被推而上，上抵肺部，使肺底浊气，外散无余。可见呼吸作用，虽与肺叶有密切关系，但它的伸缩，常须依靠下腹和横膈膜的运动，方能合乎自然大法，便血液循环流畅。我们不但在静坐时，须用此法，实际上，不论行、住、坐、卧，应该随时使用。关于自然呼吸法的调和方法如下：
　　（1）呼息时，脐下腹部收缩，横隔膜向上，胸部紧窄，肺底浊气可以挤出。
　　（2）吸息时，从鼻中徐徐吸入新鲜空气，充满肺部，横肠膜向下，腹部外凸。
　　（3）呼息吸息，均使自然，渐渐细长，达于下腹。
　　（4）呼吸渐渐静细，出入很微，反复练习，久之自己不觉不知，好像无呼吸的状态。
　　（5）能做到无呼吸的状态，那么没有呼息，也没有吸息,虽有呼吸器官，好像不必用它，而气息仿佛从全身毛孔出入，到这一地步，可以说达到了调息的极功。不过初学的人，切不可有意去求，必须听其自然。
　　第二、正呼吸。这一方法，主张呼吸宜细长，宜达于腹部，以及使横膈膜上下运动等，都与自然法，没有两样。不过呼吸时腹部的张缩，完全相反。因为反乎自然呼吸，所以也叫做逆呼吸。关于正呼吸的调和方法如下：
　　（1）呼息宜缓而长，脐下气满，腹部膨胀，胸部，空松，横膈膜弛缓。
　　（2）吸息宜深而长，空气满胸，胸部膨胀，这时脐下腹部收缩。
　　（3）肺部气满下压，腹部收缩上抵，这时横膈膜上下受压逼，运动更为灵敏。
　　（4）在静坐时，呼息及吸息，宜极静细，以自己也不闻其声为合宜。
　　以上两种呼吸方法，有主张吸息宜比呼息加长的，也有主张呼息宜比吸息加长的，但根据一般实验，似以长短相等为宜。此外，无论自然呼吸和正呼吸，目的都在使横膈膜运动。正呼吸是用人功使腹部的张缩逆乎自然，而加强横隔膜的弛张和收缩，使更易运动。不过，由于这一方法参用人功，学时有宜有不宜，并不是人人可学，总不如自然呼吸的毫无流弊。
　　2、呼吸的练习
　　为了使呼吸能够正常而熟练，自宜加以练习，且由于我们平时的呼吸，每次只能吸入约350立方厘米的空气，这样气体的交换，并不是经常够用的。如果能加强呼吸的深度，那未每次便能吸入1500至2OOO立方厘米的空气，做到充分交换肺里的气体。但静坐时，必须逐步做到无思无虑，假使注意呼吸，心便不能宁静，而且在静坐时，决不宜行深呼吸，因此呼吸的练习，宜在静坐的前后，无论自然呼吸和正呼吸，有共同之点如下：
　　（1）盘膝端坐，与静坐时的姿势相同。
　　（2）先用短呼吸练习纯熟，渐渐加长，最长时每一呼一吸约能占时一分钟，但决不可勉强，务使自然。
　　（3）呼吸的气息，宜缓而细，静而长，徐徐注入到下腹。
　　（4）呼吸时应用鼻而不可用口，因为鼻是专司呼吸的器官，内有毛，可以障蔽尘埃。口并非呼吸器，假使用以呼吸，等于侵夺鼻的功用，渐渐有使鼻孔阻塞的可能，而且尘埃入口，易生疾病，所以无论什么时候，口宜噤闭，不但在静坐时应该这样。
　　（5）每日清晨可择空气新鲜的地方，练习五分钟至十分钟。
　　（6） 至于静细的呼吸，每日不论什么时候，随时随地，都可练习。
　　3、静坐时的调息功夫
　　上面已经说过，调和气息，是学习静坐下手时的一项重要功夫。因为息不调和，心便不能安定。而所谓息，共可分为四种相状：一、风相，凡气出入有声的叫做风相；二、喘相，出入虽然无声，但结滞而不通利的叫做喘相；三、气相，出入虽无声，也不结滞，但不能静细的叫做气相；（这三种都是不调和相）四、息相，既无声音，也不结滞，也不粗浮，虽在极静的时候，也不觉鼻息出入，气息若存若亡的，叫做息相，息相方是调和的相。
　　凡平时能练习静细的呼吸，以及静坐已有相当时间，心念安定的人，一入坐，不数分钟，气息便得调和，而自己也不觉得有呼吸一回事，这样原不需要再着意去调，反使心不安定，因为心念安定不动，气息便自然调和。但初学的人，每每不免有心烦意乱、息不调和的情况，那未可根据下列两种方法来加以调和：
　　（1）数息就是在坐定以后，默数自己的呼吸。一呼一吸叫一息，或在入息时数一，出息不计数，再入息数二；或在出息时数一，入息不计数，再出息数二。这样数至十，乃再从一数起，渐渐纯熟以后，可数至一百为一个单位。假使没有数到十或一百，而中途心起杂念，那未重新从第一数起，这样循环安详地徐徐而数，久久纯熟，便可收心息相依、身体轻安的功效，并可消除初学静坐最易发生的杂念纷飞和昏昏欲睡的两种毛病。
　　（2）随息学习上面所述的数息法纯熟后，息既虚凝，心念也渐入渐细，这时便可进一步放弃数息，而用随息的方法，就是不再计数。但一心依随息的出入，念兹在兹，心不散乱。这一方法纯熟后，渐观渐细，自觉此息仿佛从八万四千毛孔中出入，好象云蒸雾散，到这一地步，便能身心空灵，诸病消除。
　　随息纯熟以后，心念更觉凝静，便可放弃随息功夫。更进一步来做好下面的调心功夫。
　　（四）静坐时的思想～调心
　　静坐的目的，不但在于促使身体的健康，而最最重要的，还是在于求妄心的调伏，妄心调伏则智慧明朗，身体的健康，尚是余事。
　　前面所说的数息、随息等，虽是调息的方法，实际上，也正是调心的良好方法，因为专心数息时，心息相依，念头便无法驰散，所以在佛法上，教多散乱的众生，用数息观来对治。这里为了文字记述的方便，不得不将调身，调息，调心分别来说明，在实践时，原是同时进行无法分开的，不过我们的思想，纷纭杂乱，最难控制，数息、随息等，尚是初步的调心方法，自有进一步由粗入细，加以调伏的必要。关于调心的方法如下：
　　1、系心一处法我们的意识界，恰像舞台，各个念头，恰像演员，忽来忽去，时时影现在舞台中，没有顷刻的停止。所以欲使妄念不起，极为困难。不过根据心理学的公例，当我们心意所注的一点愈明显，那未其他的杂念，便愈隐伏。因此我们的静坐中能注意于某一点，那未妄念便渐渐消除。系心一处法就是放下一切杂念，而专心存想脐间或鼻端，这样因心有所缘，渐渐纯熟，便不至胡思乱想，正像将猿猴锁于一处，它便无法跳腾一样。
　　学静坐最易发生二种现象：一、初坐时心中浮散，不易收摄；二、静坐稍久，妄念较少时，心中昏沉，容易瞌睡。注意脐间的办法，不但可以对治散乱浮动，而且根据生理上的定则，我们心念专注在什么地方，血液也必集中在什么地方，系心脐间或脐下，能使血液下降，有治病健身的作用。至于治昏沉的办法，最好注意鼻端，使心念向上，精神振作，而且有助于调息。一般说来，在晚上静坐时，由于日间劳倦，容易有昏沉现象，若早晨静坐，便不会发生。
　　佛法为了对治初学者的邪思杂念，并治病保健，也借用意守丹田法。如《修习止观坐禅法要》说：“脐下一寸，名忧陀那，此云丹田，若能上心守此不散，经久即多有所治。……若安心在下，四大自然调适，众病除矣。”但系心一处，只是对治散乱的一时方便，自有进一步深入的必要。
　　2、返照内观法上面所说的系心方法，不过是集无数的妄念归于一处，使不驰散，还是一种较浅的、对治浮沉的止心办法。实际上，既有所着，仍不离攀缘妄想，不是究竟的安静；而且我们无始以来的贪嗔等烦恼习气，根深蒂固，非进一步练习观照功夫不可。因此，对治得效之后，必须舍弃，再进一步的由浅入深，用内观的方法。这种内观法，也可叫内视术。就是我们平时的两目，都注视外物，现在当静坐时，可先放下身心一切万缘，将两目合闭，来向内细细返看自己的念头。那时一定觉得妄念来来往往，生灭不停。对于这些妄念，我们既不要去攀缘它，也不要去遣除它，只要知道它本来空寂，耐心静静观照，前念起时一返照，前念便空，后念起时，再返照，后念又空，这样念念生起，念念返照，便得念念空净，这实是正本清源的调心方法。
　　初学静坐的人，往往有这样一种感觉，“不学静坐，妄念尚少，一学静坐，妄念反多”，对这一问题，我们要有正确理解。要知道我们的念头，忽生忽灭，本来很多，不过平时在动乱之中，不易察觉，一旦习静之后，方能了了看清。比如室内虽有飞尘而不见，假使门窗透入阳光，方见尘埃纷纷飞舞，所以能察觉妄念多的正是自觉的第一步。我们只要一切摒弃勿想，用坚定不移的毅力，精勤地练习观照功夫，到相当时间，妄念便能自然销落而达到心意寂然的境地。这种观照功夫，假使在静坐中练习纯熟，渐渐能在平时日用之间，刻刻用心，凛然觉照，做到虽不静坐，也能如静坐时的心志静定，自将得更大的受用！
　　（五）调息念佛的坐法
我们平时的心念，顷刻千里，最难降伏，因此修心的人，每每苦于无从下手，以致流而忘返，痛苦浩然。而佛法中净土宗的念佛法门，实是收摄万念，最易下手，最为稳妥的一种方法。这一法门，以深信、切愿来执持一句阿弥陀佛名号为纲要，不但下手简易，随时随地提起就是，便于任何人的学习，而且即浅即深，能圆摄一切法门。若能至诚恳切，蓦直念去，不管妄想纷飞，我只全身靠倒，一念提起则一念觉，念念提起则念念觉，久久纯熟，自能使烦恼妄想，潜移默化。所以彻悟禅师说：“清珠下于浊水，浊水不得不清，佛号投子乱心，乱心不得不佛。”假使我们能这样念得一句弥陀熟，自然生时远离热恼，死后迳生安养，不离当念，得大法乐，真是我们生死凡夫，迷途的良导，苦海的明灯！所以大乘经典随处赞扬，祖师大德苦心提倡。
念佛功夫本来要在一切时一切处，抖擞精神，念兹在兹，假使悠悠忽忽，实难得念佛的实益。为了使念力容易纯熟，在坐中调息念佛，实是一个善巧的方法。这个方法就是在静坐时，心中跟随自己鼻端的呼吸，来默念“阿弥陀佛”的名号。可在吸时念“阿弥，”呼时念“陀佛”；或呼时念“阿弥”，吸时念“陀佛”。念时的快慢，可随呼吸的长短，总以不急不缓，听其自然为宜。这样在坐中万缘放下，安心默念，由呼吸出入的自然规律，佛号也就随之而念念不断，心息相依，经过持久练习，心相愈来愈静，气息也若存若亡，而一句佛号仍绵绵密密，不散乱，不昏沉，渐渐证入无念、无不念的境地。所以《坐禅三昧经》说：“菩萨坐禅，不念一切，惟念一佛，即得三昧”。《首楞严经》也说：“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一”。这样的静坐念佛，不但能使妄想消落，正智现前，同时，因调息之故，又能使气血流畅，体力轻健。此外，若用数息念佛的方法（即一呼一吸，念佛号一句，随默数一，这样连续数至十，再从一数起；或连续数至一百，再从头数起）也是可以的，可随各人的情况相宜而行。
　　净土宗有十念法门，即连声念佛，尽一口气为一念，正是借气束心的作用。唐飞锡法师在《念佛三昧宝王论》中，对随息念佛，更有明确的说明。他说：“世上之人，多以宝玉、水精、金刚、菩提、木琲为数珠矣，吾则以出入息为念珠焉，称佛名号，随之于息，有大恃怙，安惧于息不还属后世者哉！余行住坐卧，常用此珠，纵令昏寐，含佛而寝，觉即续之。”这正是调息念佛的宝贵指示。
　　（六）应该注意的几点事项
　　1．静坐的时间静坐功夫到极深处，本应在日常行、住、坐、卧间，都能寂然凝静方可，但初学习时，不能不规定时间。静坐的时间，不论早晨、白昼和晚上，都可以的；不过有工作的人当以早晨起床后和晚上就寝前各坐一次为宜。假使每日只能坐一次的人，那未以早晨静坐最好。每次的时间，固然越长越好，但也不必有意求长，当根据自己的情况，循序渐进，假使能每次三十分钟，逐渐延长到四十分钟乃至一小时，每日继续不断，那未收效便已不小。总之，可以晨坐为主，晚坐为副。早起先在床上抚摩上下腹，根据前述练习呼吸的方法，来调整呼吸，其次通大小便，再盥漱，然后静坐。但假使早晨不能大便，也可随各人的习惯。
　　2.要调匀饮食我们既有这个身体，饮食的滋养是不可缺少的。饮食入胃，经消化之后，便变成糜粥状，入到小肠再变成乳状，经血管吸收后，变成血液滋养全身，可见饮食与生命关系的重大。但若食得过多，胃中不能尽量消化，反须将不消化的东西排泄到体外，这样便加重了胃肠的工作，结果必将气急身满，坐时不得安定。假使食得过少，又将发生营养不足、身体衰弱的缺点，对静坐也是不相宜的。所以饮食必须调匀，我们一般习惯，大概病在多食，所以在进食时，若觉得胃中微有饱感，即宜停止；古人主张“食欲常少”，是有道理的。此外食物不宜浓厚，若能素食最好。静坐在早晨空腹时，最为相宜，食后约过一小时方可入坐。
　　3.要调和睡眠我们在日间劳力劳心之后，必须休息，来回复体力。睡眠是一种最长时的休息，睡眠以八小时为宜，过多容易使心神昏昧，对于静坐极为不利。假使过少，那未体力不得回复，心神必将虚恍，也是不相宜的。所以睡眠要有定时，有节制，便可使神气清明。一般说来，每晚九时至十时间宜入坐，十时以后入睡，六时以后再起坐。如果能常常节欲独宿，这对静坐的帮助就更大，因为淫欲不但易使身体疲劳和最易造成心识的昏散闷塞，而且是生死苦患的根本，凡习定修慧的人，必须注意禁戒。静坐程度渐深的人，在半夜醒后，便可起坐，坐后能不再睡，固然最好，如果感到不足，再假寐一下，也是可以的。假使静坐的功侯加深，坐时加久，那未睡眠的时间，便可渐渐减少，所以有终年以坐代睡的人。但这并不是可勉强学步的，总以调和睡眠，使不过多过少，最为合理。
　　4.要持之以恒初学静坐时，往往心中反觉苦闷，必须下定决心，持之以恒，视同穿衣吃饭的不可缺少。无论如何困难，必须加以克服，不可畏难而退；无论如何忙碌，必须继续行持，不可一曝十寒，只有这样，才能获得静坐的大效。
　　5.要不求速效静坐时不可求速效，一切要掌握“自然”两字的原则。譬如静坐本来可以消除疾病增进健康，但这种要求除病和健康的念头，在静坐时也宜摒弃勿想，一切听其自然，不要急于求成；因为静坐必须日积月累，才能达到身心变化的功效，正和食物的营养相同，一旦过分暴食，反致伤胃，而且心念有所执着，气血也便不得流畅。所以必须如长途旅行，耐心缓步，终有到达的一日。
　　6.要一切勿理静坐时要万缘放下，一心学习，虽杂念纷飞，只不去理会它，也不去厌舍它，一味做我的调息或调心功夫，杂念旋收旋散，旋散旋收，久久自能逐步定静。又在静坐时，两目合闭，尚可使不见外物，但外界的音响，刺激两耳，心中便生妄念，最难处置。这时宜收视返听，不问不闻，只管自己用功，要久久练习，养成“泰山崩于前而色不变的气概才好。
　　7.要痛改习气学习静坐的人，应时时检点自己的行为，痛改自己的习气。当贪欲、嗔恚、愚痴、骄慢等烦恼发动时，要和它们奋斗，逐步克服。只有这样，才能使静坐功夫，获得不断的进展。至于常常依止善知识，具足佛法的三归五戒，端正学习态度，树立正知正见，并进一步的做到离欲清净，更是修正禅定、发实智慧的必要条件。
　　8.可能发生的现象静坐日久，身上往往会发生颤动和发热的感觉，脑部也常常会有霹雳般的震动现象；心理方面，有时也可能影现种种幻境。这些现象，因各人的体质和心境而有不同，都出于自然，不可强求，也不可遏抑，也有静坐多年，身心方面已得利益，而不发生这些现象的。同时，这些现象的发生，并没有什么神秘可说，不过是由于静极而定以后，引起生理和心理上的变化、反应的缘故。学坐的人要知身心本空，定中的一切境界，都如幻如化，了无实性，当不取不舍，一心寂定，切勿执着，否则将会误入歧途，而障碍正定的修持。
　　9.要注意定慧修持与气功的区别随着时代的进展，气功似已成为当前热门的话题。也有人把佛教的禅定功夫，看作高级气功。实际上，一般气功的吐纳引导和佛教的定慧修持，原是二回事。大体说来，气功和佛教的坐禅，前者着重于保健益寿和调动人体潜能，后者着重于明心见性，断惑证真。因为佛教认为“四大苦空，五阴无我”，如果一味执著于肉身、躯壳，最终不但会落空，而且会增长我见和身执，不能完成戒、定、慧三无漏学的修持。虽然佛教在修习禅定和在藏密无上瑜伽各层次的修持过程中，有一些调身、调息的方法，不仅有防止禅病发生，促使长寿健康的作用，而且有发生种种特异功能的效应，但这不过是修习禅、密功夫的初级阶段和副产品。只有止观并运，理事双修，断除我法二执，开发本具智能，解脱生死流转，成就无上觉道，才是学佛的真正目的。
三、佛法论静坐
　　（一）祖师大德关于静坐的指示
　　道元大师的《坐禅仪》说：“学般若菩萨，当起大悲心，发弘誓愿，精修三昧，广度众生，不为一身独求解脱。而乃放舍诸缘，休息万事，身心一如，动静无间。量其饮食，不多不少，调其睡眠，不节不恣。结跏趺坐，先以左足安右股上，再以右足安左股上，或半跏趺，或以左足压右足，皆可。次以左掌安右掌上，以两大拇指头相拄。徐徐举身，良久，复左右摇振，乃正身端坐。不得左倾右侧，前俯后仰，令腰脊头顶，骨节相拄，状如浮图。令耳与肩对，鼻与脐对。舌抵上颗，唇齿相著。目须微开，免致昏睡。身相既定，气息既调，宽放脐腹。一切善恶，都莫思量。念起即觉，觉之即无。久久忘缘，自成一片。若得此意，自然四大轻爽，所谓安乐法门也。若已发明者，如龙得水；未发明者，但办肯心。必不相赚。出定之时，徐徐动身，安详而起。一切时中，护持定力，如护婴儿，则定力易成矣。所以探珠宜静浪，动水取应难。定水澄清，心珠自现。故《圆觉经》云：‘无碍清净慧，皆因禅定生。’是知超凡越圣，必假静缘；坐脱立亡，须凭定力。最为急务也”。
　　龙树菩萨《大智度论》卷七，论结跏趺坐的理由说：“问曰：多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐？答曰：诸坐法中，结跏趺坐最安稳，不疲极。此是坐禅入坐法。摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。……以是故结跏趺坐。复次，佛教弟子应如是坐。有外道辈或常翘足求道，或常立，或荷足。如是狂捐，心没邪海，形不安隐。以是故，佛教弟子结跏趺直身坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，则心不懒，端心正意，系念在前，若心驰散，摄之令还”。
　　又《大智度论》卷二十一、论最初下手时，制心一处的方法说：“初学系心缘中，若眉间，若额上，若鼻端”。
　　天台智者大师《修习止观坐禅法要》，论调饮食说：“失食之为法，本欲资身进道。食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身赢心悬，意虑不固。此二皆非得定之道。若食秽触之物，令人心识昏迷，若食不宜之物，则动宿疾，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也，故经云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进。”
　　又论调睡眠说：“夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心暗昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前，故经云：初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也”。
　　又论入坐时调身说：“夫初欲入禅调身者，行人欲入三昧，调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作粗扩，则气息随粗。以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愤，心不恬恬。身虽在定外，亦须用意逆作方便。后入禅时，须善安身得所。初