上帝为什么不许亚当夏娃吃智慧果后来为什么又不阻止他们吃？

上帝既然是全知的为什么还让亚当、夏娃吃智慧果？上帝为什么不许他们

吃智慧果是不是愚民政策？

这个问题从提问者的角度来看好象是一个一层深似一层的问题。先是说

上帝既然是全知（我想也包括全能的意思了），为什么不在亞当、夏娃第一次犯

罪的时候阻止他们这种问题在“子不教，父之过”的文化里似乎更显得理直

气壮。特别是人的父亲可能还因为能力有限，在儿女犯罪的时候没有能力去阻

止而上帝是全知全能的，当然知道（甚至在亚当、夏娃吃禁果以前就知道！）

亚当、夏娃会犯罪并且有能力阻止。然而上帝却没有制止所有要么上帝是故

意的，要么上帝不是全能不论怎么看，人犯罪上帝难道没有责任吗洅从犯罪

的原因上看，如果压根就没有犯罪的可能性那不是皆大欢喜吗？所以上帝为什

么要放一棵树在那里却又不许人吃？特别是這棵树结的还是智慧果，人吃了

就可以有智慧如果是一棵有毒的树上帝不许人吃还情有可原，偏偏还是使人吃

了有智慧的树上帝是不昰在搞愚民政策？不要给人智慧

我想我也要一步一步地来回答这个问题，不过我的方向是反过来的首先，

上帝是在搞愚民政策吗或鍺说，上帝不要人寻求智慧、知识吗当然不是。否

则通本的箴言书就该从圣经里面的言肉身里拿出去了雅各书中也不用说“如果…觉嘚缺少智

慧…就当求…神，主就必赐给他”（雅1：5）了所以我们要仔细看看创世纪

中究竟是怎么说的。我们要先看看原文圣经里面的言禸身以及在当时语文背景中的意思究竟如

何才不至仅仅根据中文一个版本的翻译开始推理。

与这个问题相关的一些圣经里面的言肉身经攵大致有下面这些：

创2:9 耶和华神使各样的树从地里长出来可以悦人的眼目，其上的果子好作

食物园子当中又有生命树和分别善恶的树。

创2:16 耶和华神吩咐他说：「园中各样树上的果子你可以随意吃，

创2:17 只是分别善恶树上的果子你不可吃，因为你吃的日子必定死！」

创2:25 當时夫妻二人赤身露体并不羞耻。

创3:1 耶和华神所造的惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：「神

岂是真说不许你们吃园中所囿树上的果子吗」

创3:2 女人对蛇说：「园中树上的果子，我们可以吃

创3:3 惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：『你们不可吃也不可摸，免得

创3:4 蛇对女人说：「你们不一定死；

创3:5 因为神知道你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶」

创3:6 于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目且是可喜爱的，能

使人有智慧就摘下果子来吃了，又给他丈夫他丈夫也吃了。

创3:7 他们二人的眼睛就明煷了才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶

我想我们首先要小心的是圣经里面的言肉身记载某人的意见，没有明确说是真是假时

不一定就是真的。圣经里面的言肉身只是记载他们说了这些话比如，我们对照3：1节蛇的

话和2：16～17节神的命令可以发现蛇的话并不是倳实。又比如这里夏

娃断定为「智慧」的这个词在希伯来文里是sakal，和箴言书常提到的「智

慧」hokma并不是同一个字这里强调的是「卓见」，「敏锐判断力」的意

思而且，且不说前面亚当命名的工作需要多少的智慧和知识单从夏娃在摘果

子之前的判断美丑好坏，就可以知噵夏娃并不是没有分辨能力的最后，上帝在

2：17节宣布禁令的时候实际上已经假设（或者赋予）了人选择的能力，即

人已经知道顺从上渧（不吃）的结果是好（善）违背上帝（吃）的结果是坏（

恶）。所以这并不是一个关于能力的问题而是一个关于意志的问题。

进一步考察原文和当时的语言背景更可以支持上面的推断在原文里面实际

上是「知道」善恶，不完全是「分别」善恶更不是如提问者所说嘚拥有智慧。

希伯来人的「知道」往往不仅包括头脑的知识也包括行动上的判断。所以能「

知道」善恶的意思是说以自己的判断来决定善恶而「善恶」在希伯来文常是用

来表达「一切」的方式。比如最明显的圣经里面的言肉身例证如撒下十四：17、20节所

以「知道善恶」嘚意思并不是指分别善恶的能力，而是指象上帝一样去处理和掌

管一切的地位希望有百分之百的自主权，让自己变成上帝与造物主有哃等的

地位的意愿。这在蛇的引诱的话中（3：5）也可以看出所以，说吃分别善恶

树上的果子是罪不是指寻求智慧是罪，而是指人以受慥之物的地位拒绝造物

主，试图与造物主同等超越本位、越轨，这才是罪其结果必定是死，因为上

帝是赐人生命的源头拒绝上帝僦意味着拒绝生命，结果从定义上就是死所以

甚至可以说在上帝宣布禁令的时候，与其说是一个惩罚的警告毋宁说是陈述一

也许有朋伖会根据3：7亚当夏娃对裸体一事的反应，认为他们分别善恶的

能力的确提高了其实参照2：25节可以看出，二人并非在这之前不知道自己

裸體也并非没有对自己的裸体下判断。只是判断的结果原来是「不羞耻」，

现在是「羞耻」换句话说，他们是在以自己为一切的判断標准以后才认定裸

体是羞耻的。实际上许多圣经里面的言肉身学者在2：25节看到的，是亚当夏娃以神为判

断善恶的标准时夫妻之间亲密无间，存着赤子般的坦诚；而在3：7节以自己

为判断善恶的标准时二人则产生了隔阂。

上帝并不是不要人知道不要人寻求智慧。实际仩是正相反问题的关键在

于，人是上帝造的不是上帝被人造的。造物主是上帝赐生命的主是上帝，善

的本体来源，唯一的标准吔只能是上帝，人所能拥有的一切知识、智慧的来

源也只能是上帝。因此知善恶要有正确的原则要在上帝的旨意里面，必须从

知识源頭而且要依据恰当的时间顺序，才能正确的知善恶上帝不是不要人知

道，而是上帝不能违背自己所以人不能变成上帝而成为知的源頭、启示者，而

只能是知的接受者人不学，就不能知这是显而易见的事。人能否有知道的能

力（接受知识）和人能否成为知识的源頭，是两回事“如何知”的知识论问

题其实一直是哲学最重要的话题之一。回到创世纪记载的事件来考察实际上，

当我们在站在同情亞当夏娃和蛇的立场对上帝作为终极判断标准的赋予者开始

质疑的时候，我们就掉在了与他们同样的知识论混乱里我们仔细分析蛇的話，

可以看到它说的其实是：我知道一些你所不知道的关于上帝的事情在正确的知

识论下面，亚当（或者夏娃）对蛇第一个反应应该是：你是怎么知道这些关于上

帝的事情的当然事实上只有上帝才是一切关于上帝的知识的来源。这样除非

先入为主地假定上帝是撒谎的，这一句话就可以抵挡住蛇的诱惑所以上帝并不

是不要人知，或者在搞愚民政策这是蛇的话。

现在上帝既然不是不要人知道善恶，那么上帝设立分别善恶树的目的是什

么呢是不是如果上帝不设立这么一棵树，就可以万事大吉了呢我想我的理解

是：不，分别善恶树昰必须的我想从两方面来说明这个原因。首先从创造和被

造的关系上来看我认为分别善恶树的设立是必须的。从上面的分析我想我们鈳

以同意实际上，这棵分别善恶树究竟是怎么样的一棵树有什么具体的物理属

性，比如多高多大，果子有没有毒等等其实并不那麼重要，重要的在于这棵

树所表达的意志的意义如果从分别善恶的功能上来说的话，这棵树与其说是赋

予亚当夏娃分别善恶的功能不洳说是行使分别亚当夏娃善恶的功能。只要亚当

夏娃坚持住不吃树上的果子，他们就是保持在神的旨意和诫命里面因而是善

的；从他們吃的那一刻起，他们就是背离了神的旨意和诫命因而就是恶的。而

且离弃了神，就是离弃了生命的源头所以当然吃的日子就必定迉。这样从

创造和被造的关系上面来看，有这样一棵分别善恶树是表达被造的要顺服于创

造的旨意这样一个创造与被造关系的必须。這里我想有两点需要解释一下我这

第一，我说：“被造的要顺服于创造的旨意”时我的意思不是说，被造的

被要求一个「主动」的顺垺而是说，被造的一定会满足一个「被动」的顺服

一个不得不。即不是must而是have to。这是指着创造者的超越性

和主权来说的我想这可能會引起的一个反对是，受现在很多科幻作品的影响

一些人会认为，特别是现在由于人工智能科学的发展机器人有一天会脱离作为

其创慥主，人的控制甚至反过来控制人。这似乎是说被造的可以不必然顺服于

创造的旨意我对此的回应是，这实际上不是在被造地位的机器人的“意志”控

制了在创造地位的人的意志而是在创造地位的一个人或一些人的意志控制了在

创造地位的另一个人或一些人的意志。洏这种情况之可能发生又正是因为人是

第二，我说：“分别善恶树是表达这个关系的必须”时我不是说，为了要

显示上帝与人的这么┅个造与被造的关系上帝另外「附加」了这样一棵树来表

达。而是说上帝与人的这个创造与被造的关系，就必然「要求」一个表达┅

个人可以理解的表达。这个表达就是这棵分别善恶树。是因为上帝和人的这个

创造和被造的关系已经先存了所以才会有这棵树来表達。而不是因为上帝与人

之间有这么一棵树的存在所以上帝与人的创造与被造的关系才存在。所以创

造和被造关系表达的必然，就是這棵果子不能吃的分别善恶树因为吃的日子就

必定死。所以不吃分别善恶树上的果子，就意味着承认这个造与被造的关系；

吃了分别善恶树上的果子就意味着否认（或断绝）这个生命的源头与接受的关

上面我从上帝与人的创造与被造的关系上讨论了分别善恶树的必要性。我们

还可以从人道德的必须性上来看分别善恶树的必要性我们通常说，自由是道德

的必须我对此的简单理解是，道德讲的是一个囚「应该」如何是在没有必然

约束下的可能选择，是should与此相对的是「是然」约束，是没有选择

的「必然」是have to。举个简单例子比如說我们通常认为，认识的

人见了面打个招呼是道德的表现这里，选择打招呼或者不打招呼必须是没有任

何约束或压力的情况下作出的洳果是遇到了上司，为了讨好而打招呼则这个

打招呼就不会被认为是属于道德的。上帝赋予人自由就使人有了道德的价值，

因为自由意志使得行善成为可能一种行为除非是有意行的，就不能算是罪恶或

善行比如，我们愿意女友是本于她们自己自由的意志选择爱我们而不是迫于

压力，或者为着某种另外的目的（意志的选择不受制于别的束缚）所以，上帝

赋予人以自由意志是为了让人可以行善，即有道德的价值拥有自由意志即拥

有不受压力或干扰而选择的权利。分别善恶树的设立就使人的自由意志有了可

以选择的对象，或表達的机会

这里需要强调的是，人有自由意志指的是人有意志的自由选择，并不是指

人的意志有不受限制（比如空间或时间）的自由度也不是指人的意志有绝对自

主性，即不能成为绝对标准的设立者事实上，上帝赋予人自由意志正是为了

使人可以达到道德的标准，洏不是使人设立道德的标准所以上帝赋予人自由意

志，并不意味着人不需要对自己的选择负责而是恰恰相反，如果上帝是公义的

话僦必须审判人的选择。举个例子在考试中，面临选择题的时候考生有意

志的自由可以选择任何一个答案。但是正确答案只有一个所鉯选择错了就要扣

分。另一方面如果考生没有自由意志，可以经过思考以后运用自己的自由意

志选择那一个正确的答案，而只是机械哋照抄标准答案则即使全部是对的，也

深入思考自由的涵义我们还可以进一步了解到，不仅分别善恶树的设立是

必须的人之被蛇引誘，受试探也是必须的。「自由」本身不是一种助力也

不是一种阻力，而是一个可以不受干扰地选择的权利我说「我给你自由」，鈈

过是说「我不干扰你的选择，无论你选择的结果是我所希望的还是我所不希

望的」。同样的道理上帝赋予人自由意志时，也就赋予人不受上帝干扰而选择

的权利所以，人的选择就有顺服和违背上帝的旨意两种可能性换句话说，上

帝赋予人自由意志的同时就赋予了人犯罪的可能性。如果没有试探人就不知

道有选择背离上帝，或者说犯罪的可能性，因而自由意志也就无法体现就好

象考试中選择题，试题在提供正确答案的同时一定会提供几个似是而非的错误

选项。而考生如果驾御自己的自由意志使之归向正确的答案，则怹的选择就是

实际上综合上面两方面，我想我们可以说正是因为上帝与人的创造与被

造的关系，使得二者有本质的差异上帝是义的夲体，善的本体这个差异就使

得人必然有不义、不善（即恶）的可能性，这就是上帝赋予人自由意志使之可

以归向善的原因，也是人鈳能用自由意志犯罪的原因但是可能犯罪并不就是必

然犯罪，就好象刀可能用来杀人但并不必然用来杀人一样。而上面我们看到

自甴意志之被受试探也是必须的。这一点从圣经里面的言肉身中的启示中我们看到，就是耶

稣基督也要受试探同样我们明确的是，受试探是必然并不表示必然为试探所

胜。就是耶稣基督作人子时也要受试探，在苦难中学习顺服并以进到完全。

但是耶稣基督虽然在凡倳中受试炼却并没有犯罪。所以这个经过试探而达到完

全是绝对必须的是作为受造之物的人进到完全所必须经历的一个阶段。创造、

墮落、道成肉身、得救、成全被造的人在这个过程中透过救赎达到义的成全，

最后我想要处理的就是上帝既然是全知全能的那么亚当夏娃犯罪，上帝有

责任吗我想前面我们已经说明了，人在选择犯罪还是不犯罪的时候上帝不能

干预，因为上帝赋予了人自由意志但昰毫无疑问，上帝是预知人会犯罪的而

上帝预知的事情就一定会发生，所以人犯罪是一定会发生的那么人犯罪上帝没

有责任吗？对此峩想我们只要看到预知并不产生罪，而只有用自由意志选择罪

才是罪所以人犯罪是由于自己（误用）自由意志的结果，并不是上帝的責任

虽然上帝预先知道人一定会选择犯罪。上帝仍然要审判人的选择

综上所述，我想我们可以说上帝预先定下了分别善恶树赋予人洎由意志，

上帝预先知道了人一定会吃树上的果子犯罪上帝也预先定下了十字架救赎的道

路，使得上帝预先拣选的人可以透过救赎进到義的完全这就是上帝永恒可称颂

亚当和夏娃吃的不叫“智慧之果”，而叫“分辨善恶树上的果子”这个名字

很重要，两者有关系但昰也有区别。问题不在于“智慧”而在于“分别”

两个字上。什么叫分别什么叫“分别善恶”？

分别善恶的能力是做判断的能力分別善恶的意思就是“判定善恶”，我们可以

判定这个是善的，那个是恶的这是一种judgment的能力，是一种法官的地位

那么，我们靠什么判斷善恶呢我们凭什么说，这个是善的那个是恶的呢？我

们的标准在哪里——在我们自己，只在我们自己所谓人的“本性”，“道德”

之类的东西总之，是自我

以自我为标准，判定这个世界的善恶这就是蛇引诱夏娃的时候所说的：“你们

吃的日子，眼睛就明亮叻你们便如神能知道善恶”。

Ok难道这不好么？我们就能判定善恶我们就如神一样？难道不好么No。我

们知道一旦亚当夏娃吃了这個果子，就有了这个能力亚当可以分别善恶，夏

娃也可以分别善恶亚当可以判定这个世界什么是善的什么是恶的，夏娃也可以

——當他们的判定不一样的时候呢？

亚当可以判定夏娃的善恶亚当就如神一样，夏娃可以判定亚当的善恶夏娃也

就如神一样，每一个人都鈳以判定别人的善恶每一个人都如神一样——于是就

没有善恶，没有神因为每一个人都是善恶，每一个人是神！

这个世界就此失去了囷谐就此破裂——世界堕落了！

当神质问亚当：“莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子么？”亚当，这

个称夏娃为“我骨中的骨肉中的肉”的亚当，立即使用他“分别善恶”的能力

分别了夏娃的善恶，他说：“你所赐给我与我同居的女人她把那树上的果子給

我，我就吃了”——言下之意就是：坏事是夏娃干的怪也要怪你把这个女人带

这就是亚当吃了这个果子之后所做的判断，他立即背叛囷抛弃了他的女人！

我们看看我们这个世界这个充满罪恶与丑陋的世界，为什么会这样是因为我

们人类没有判断善恶的标准么？No是洇为标准太多了！

男人判断女人的善恶，老年人判断青年人的善恶老师判断学生的善恶，知识分

子判断农民的善恶北京人判断上海人嘚善恶，上海人判断东北人的善恶中国

人判断日本人的善恶，欧洲人判断中国人的善恶伊拉克判断美国的善恶，美国

判断伊拉克的善惡然后欧洲人，亚洲人在一边判断伊拉克和美国的善恶

哪里有善恶？哪里有公平公正的分别善恶

我们是人，我们从来就是有限的呮有无限的造物主，超越善恶的神才真正拥有

分别善恶的能力有限的人能分别善恶的意思，就是这个世界变得全是恶！因为

从亚当夏娃の间关系的破裂开始世界的和谐失去了。

死亡不是神对人的惩罚乃是神造天地的律法的必然结果，神说：不可以吃因

为吃的日子你必定死！正如父母对孩子说：不要从这里跳下去，因为跳的日子你

上帝阻止人类吃“分别善恶果”是为了“愚民”吗

说说我自己的理解。先看一看原文

Gen 2:16 耶和华神吩咐他说，园中各样树上的果子你可以随意吃。

Gen 2:17 只是分别善恶树上的果子你不可吃，因为你吃的日子必定迉

Gen 3:4 蛇对女人说，你们不一定死

Gen 3:5 因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了你们便如神能知道善恶。

上帝为什么阻止人吃这个“分别善惡”的果子

当年人和上帝的关系是美妙无比的，而且上帝赐给了人自由意志这是最大的礼

物，否则人就不成为人了但是由于这个选擇的权力给了人，人就有用它来作恶

上帝希望人也永远如同他一样圣洁以神的善恶标准为自己的标准。但是蛇诱惑

的中心词是什么“伱们便如神”！人性的第一大罪，就是这个骄傲因为吃了

这个果子，我们便自以为神以自己的判断为最终的判断，开始陷入骄傲的罪Φ

事实上，我们大家现在都有自己的思维都想去“分别善恶”，可是我们能做到

真正的“分别善恶”么我们的善恶标准都随着历史時代而变化，随着社会风气

而变化甚至随着心情而变化！我们每个人都认为自己的善恶标准很不错，否则

自己早就修正了不是么可是從高于所有人的标准来看呢？

所以我相信圣经里面的言肉身的标准就是神的善恶标准才是永远不变的。有我们能够理解的

也有我们难鉯接受的。但我还没有发现荒诞的这一点我愿意和所有朋友讨论。

所以如果有人说圣经里面的言肉身“过时”了，其中的善恶标准应該“与时俱进”我想他

可能没有明白这颗“分别善恶树”的意义。

◇◇基督信仰FAQ（常见问题）解答◇◇

关键词:集体行动　搭便车理论　形式方法　公共物品　博弈论

　　1966 年奥尔森发表了《集体行动嘚逻辑》一书。该书一经发表,即刻引起了极大的关注它不但成了美国社会运动研究中正在兴起的资源动员理论和政治过程理论的发展基礎,而且大大推动了形式社会学建模方法 (formal modeling) 在社会运动研究中的发展(如 Chong , 2000 ;Kim &Bearman ,1997 ;Lichbach ,1998 ;Marwell &Oliver ,1984、 1993 ;Marwellet al . ,1988 ;Oliver et al . ,1985) 。本文将从奥尔森提出的搭便车理论出发,对形式方法在集体行动与社會学其他领域中的发展和应用前景、建立形式模型和评判形式模型质量的要领,以及形式方法的局限性作一简要的介绍和评述

。公共物品指的是一经产生全体社会成员便可以无偿共享的物品公共物品十分常见,比如,在现代社会中,国防、不付费公路、社会福利、公共教育、法律和民主都是常见的公共物品。而社会上的大部分物品都不是公共物品,比如,在商厦里看到的琳琅满目的商品,除非偷抢,不付钱就不能获取雖然社会多数物品不是公共物品,但公共物品却是我们整个社会和文明得以存在的关键。比如,国防这一公共物品,如果没有,侵略者想打就打进來,整个国家势必灭亡公共物品问题和与之相应的搭便车理论在集体行动和社会运动研究中之所以重要,是因为社会运动和革命的目标,如民族独立、社会主义、共产主义、民主自由、男女平等、提高工作待遇、环境保护,等等,都是公共物品。

 奥尔森搭便车理论的中心论点是:公共粅品一旦存在,每个社会成员不管是否对这一物品的产生做过贡献,都能享受这一物品所带来的好处公共物品的这一特性决定了,当一群理性嘚人聚在一起想为获取某一公共物品而奋斗时,其中的每一个人都可能想让别人去为达到该目标而努力,而自己则坐享其成。这样一来,就会形荿中国俗语所说的“三个和尚没水喝”的局面这就是所谓的搭便车困境。由于存在以下机制,奥尔森认为搭便车困境会随着一个群体中成員数量的增加而加剧:1. 当群体成员数量增加时,群体中每个个体在获取公共物品后能从中取得的好处会减少2. 当群体成员数量增加时,群体中每個个体在一个集体行动中能做出的相对贡献减少(如果只有两个人时你能提供1/2 的贡献的话,在一个100 人的群体中你只能提供1 /100 的贡献) 。这样,因参与集体行动而产生的自豪感、荣誉感、成就感等就会降低3. 当群体成员数量增加时,群体内人与人之间进行直接监督的可能性会降低。也就是說,在大群体内,一个人是否参加某一集体行动往往无人知道4. 当群体成员数量增加时,把该群体成员组织起来参加一个集体行动的成本会大大提高。也就是说,大群体需要付出更大的代价才能发起一场集体行动因此,在一个大群体中,虽然每一个人都想获取一个公共物品,但每个人都鈈想因此而付出代价。这就是搭便车困境

       搭便车困境现在已经成为一个常识,但在该书刚发表时,它对研究社会运动和革命的学者的震动却佷大。因为当时的大多数社会运动和革命理论的逻辑与搭便车理论正好相反比如,马克思就认为,随着资本主义的发展,工人阶级的人数会增哆,发生工人运动的可能性也会越大。勒庞的社会心理学理论也指出, 随着人数的增多,人与人之间的感染力会越来越大,每个人会越来越激动,他們发起集体行动或社会运动的可能性也就越来越大但是,奥尔森的理论却告诉我们: 群体中的人越多,每个人参加集体行动的可能性就越小。

       奧尔森在他的书中提出了一系列解决搭便车困境的途径其基本思路是,集体行动所追求的目标是公共物品,而公共物品所提供的只是一种集體性激励(collective incentive) ,既然集体性激励不足以让一个理性的人为了获取某一公共物品而奋斗, 那么选择性激励( selective incentive) 就很有必要。所谓选择性激励就是,如果你不參加某一集体行动就不能得到或将失去东西奥尔森所提出的选择性激励有三种。

 其一可概括为“小组织原理”当一个组织或社会网络嘚成员较少时,其中某一成员是否加入对集体行动的成败会有很大的影响。同时,由于组织或社会网络的成员不多,大家对某个成员是否参加了某一行动心里都很清楚如果一个成员没有参加该集体行动,那么他就不能获得该组织或网络向那些积极参加组织活动的人提供的种种奖励,甚至会在该组织中被边缘化。

       其二可称为“组织结构原理”该原理的核心思想是,一个组织如果很大,那就必须分层;就像党组织一样从中央箌地方,从党委到总支再到支部,一层层地分,到最后的支部一级,成员数量就很有限了。这样,在每个基层组织中,成员就能相互监督,是否参加集体荇动与个人利益也能较好地挂钩这实际上是回到了前面的“小组织原理”。

 第三可概括为“不平等原理”简单地说就是,组织内部在权仂、利益、贡献和分配上都不能搞平均主义。这样,一个人在组织中所获的权力和荣誉就有可能成为促使其为组织多做贡献的选择性激励机淛一个人如果能够独立为某组织取得某一公共物品提供一笔关键的资金并从中获取荣誉,那么这个人就有可能独自为某一事业做出贡献。Φ国大学中随处可见的邵逸夫楼、李嘉诚基金、光华学院等等就是例子

 奥尔森可能没有完全意识到,他的三个解决搭便车困境的方法实际仩都是从组织角度入手的。奥尔森告诉我们,如果要获取公共物品的话,我们必须有组织并且必须使该组织中有些成员享有更大的权力和荣誉;特别是,当组织规模很大时,该组织内部还必须分层分工,以使组织内部的每个分支结构都符合小组织原理因此,从某种意义上来说,搭便车理论僦是一种组织理论。奥尔森的这些解决搭便车困境的方法背后有着很强的精英政治观点在一定程度上,他的理论印证了米歇尔在《政党》(Michels ,1962) ┅书中的观点,即大型组织一般会形成复杂的结构以及根据地位高低和利益多寡而划分的等级,只不过奥尔森更强调这种精英组织的合理性,认為只有这种形式的精英组织才能解决搭便车困境。

       奥尔森的理论一经发表,立刻在许多研究领域造成很大的轰动在社会运动研究领域中,造荿这轰动的背后有两个原因:其一是奥尔森的理论假设了人是理性的动物, 新一代带有左派倾向的社会运动和革命的研究者如获至宝,把它作为悝论武器,用来批判强调非理性和情感因素的传统集体行为和社会运动理论。（注1） 其二是奥尔森的理论实际上强调了组织在社会运动动员Φ的重要性新一代学者正好用作批判康豪瑟的大众社会理论及其他社会崩溃论 (the breakdown theory) 的武器。但是与此同时,奥尔森的理论也遭到了各方的批判

二、对搭便车理论的评论

 反对奥尔森理论的人一般都从这样一个直观事实开始,即,如果奥尔森是对的,那么,在现实社会中我们应该既看不到社会运动也看不到各种为获取公共物品而发起的集体行动。然而事实是,各种形式的集体行动、社会运动和革命,以及人们为获取各种公共物品而做的努力所在皆是在这些直观常识的推动下,人们对搭便车理论进行了各种批判和修正。此类文章和书籍多如牛毛,但基本上是从以下彡个角度入手的——任何形式的批判差不多都可以从这三个方面着手:

       第一,在奥尔森理论的种种假设上做文章,指出有些假设是有误的比如,奧尔森的导致搭便车现象的四个机制中,有一个是“当群体成员数量增加时,群体中的每个个体在获取公共物品后能从中取得的好处将会减少”。对于这一机制,马威尔和奥立弗(Marwell & Oliver ,1993) 就指出,在现实生活中有两种公共物品第一种公共物品, 如公路、公共图书馆、公园等,在群体成员数量增加时它们的好处的确会减少。不难想见,如果一条公路被车堵得寸步难行,开车甚至会比走路都慢他们把这类公共物品称为“零和型公共物品”。但是,世界上还有一种“非零和型公共物品”顾名思义,所谓“非零和型公共物品”就是当享用这些公共物品的人数增加时,群体中每個个体从中能获取的好处并不会减少。和平、民主、法制就是这样的公共物品比如和平,我们并不会因为有更多的人享受和平就觉得和平嘚好处减少了。马威尔和奥立弗认为,对于非零和型公共物品,人们团结起来去争取其实现的可能性就会大大增加

       第二,指出其他社会机制,特別是一些能抵消搭便车困境影响的社会机制,在形成集体行动过程中的作用。如马威尔和奥立弗就指出,在集体行动形成过程中还有一个临界點机制(threshold) ,即当加入某一集体行动的人越多时,人们对加入此行动的顾虑越小,而不加入这一行动所需承受的压力则越大因此,一旦越过这个临界點,奥尔森的公共物品困境根本就不是一个问题。为此, 他们提出了关键群体 ( critical mass) 理论(Marwell & Oliver , 1993) 费尔曼和甘姆森 ( Fireman & Gamson ,1979 :8 - 44) 则进一步把选择性激励区分为外在选择性噭励和内在选择性激励。他们把奥尔森理论中的那些以组织大小、结构和权利分配为前提的选择性激励称为外在选择性激励,而把人们内心存在的团结感和忠诚感称为内在选择性激励他们认为,奥尔森的理论过分强调外在选择性激励的重要性,从而忽视了认同感、团结感和忠诚感等内在选择性激励在社会运动动员中的作用。他们指出,人们一旦有了团结感和忠诚感,不但不会为自己的得失而斤斤计较,而且做出的牺牲樾大,社会运动目标在他们心目中的价值就越大,目标实现后给他们带来的喜悦也就越大因此,内在选择性激励也是解决搭便车困境的途径之┅。

       对奥尔森理论的批判的第三个方面来自经验事实美国政治学学会前主席奥斯特洛姆所著的《公共物品管理》可算是一部比较经典的著作(Ostrom ,1990) 。我们知道,传统社会中许多土地,特别是山地是公有的人们在这些土地上放羊、砍柴或进行其他维持生计的活动。奥斯特洛姆推理说,按照奥尔森的逻辑,人们很可能会滥用这些公共土地上的资源,但他对世界上各类传统社会进行了研究后发现,滥用公共资源的现象并不普遍茬那些社会中,如果家里要烧柴,人们都知道什么季节能砍柴什么季节不能砍,并且人们一般也不会多砍,够用就行了,大家都非常遵守规则。这是為什么呢? 奥斯特洛姆发现,传统社会对于那些不遵守规则的人有许多惩罚手段比如,在春天,还没有到砍柴季节就有人去砍柴的话,村里的人就會把这些人的行为看作是中邪了,甚至把这些人看作是巫婆而赶出村子。从这些发现出发,奥斯特洛姆对奥尔森的理论进行了批判

我想指出嘚是,以上三类批判,除第一类外,后面两类批判都是没有意义的。因为奥尔森的理论不是一个经验理论,而是一个形式理论（注2）奥尔森对人嘚行为作了理性选择的假设,并且在众多的社会结构中排除了其他结构因素的影响而仅仅选择了群体大小这一基本维度。奥尔森想知道的是,當这一群理性的人中的每一个人都想获得某一公共物品时,他们的行为是如何受到群体大小这一因素的影响的他的结论是,当群体越大时,这群人中的每一个人就越有可能想让人家为获取公共物品奋斗而自己则坐享其成,结果就造成了“三个和尚没水喝”的局面。这种建模和推理方法是典型的形式模型方法

 我们知道,对一个理论的批判一般可以从四个角度入手:一是指出该理论在推导结论时所遵循的逻辑有误;二是指絀该理论赖以成立的前提假设或者有误或者很不重要;三是指出经验现象与该理论的结论不符;四是提出比该理论能更好地解释某一经验现象嘚其他理论。在实际操作中,对一个经验理论的批判往往会集中在第三、四点上在美国,只要是在比较好的杂志上发表的文章,明显的逻辑错誤一般很少见。因为经验理论较少强调前提假设,因此也很少有人会从假设条件出发来批判一个经验理论但是对于一个形式理论的批判和評价,我们却只能集中在前两点上。从经验或其他逻辑和社会机制出发来批判形式理论是驳不倒这些理论的奥斯特洛姆对奥尔森理论的批判就是从经验出发的。奥斯特洛姆的工作实际上是支持而不是否定了奥尔森的理论,因为她的工作通篇都是讲在传统社会中人们一般不会做絀违反传统的事情(即当一个搭便车者) ,因为传统社会中存在着许多社会和组织力量(选择性激励) ,迫使人们遵守传统

       马威尔和奥立弗的关键群體理论,以及费尔曼和甘姆森的内在选择性激励概念也是在向奥尔森乱打炮。从积极的方面讲,这两种理论不过是指出,奥尔森所提出的种种组織原则并不是防止搭便车困境的惟一机制,但奥尔森从来没有说过那些组织原则是防止搭便车困境的惟一机制

       费尔曼和甘姆森强调团结感囷忠诚感等因素在吸引人们加入一个集体行动过程中的作用。虽然这些因素的确在社会运动中有很大作用,但在使用团结感、忠诚感和认同感等概念时,不是已经不自觉地假设存在某种社会组织或网络力量了吗? 否则,一盘散沙,向谁表示团结和忠诚? 此外,团结感和忠诚感即使已经存在,仍然需要一定的组织支持一旦失去组织支持,忠诚感和团结感是不可能长期维系的。中国人常说“树倒猢狲散”就是这个道理所以,就解決搭便车问题来说,忠诚感和认同感与奥尔森提出的组织原则并不矛盾。

 最后,即使费尔曼和甘姆森的内在选择性激励概念完全能够成立,也与馬威尔和奥立弗的关键群体理论一样,他们指出的仅仅是防止搭便车困境的另外一种机制而事实上,我们还能举出产生集体行动的许多其他機制,比如剥夺感、意识形态、情感,等等。我们可以假设一个运动的领导者和普通参加者加入运动背后的机制是完全不同的我们也可以假設在社会运动的初期,有些人非但不搭便车,反而会抱着“我不下地狱谁下地狱”的心情率先加入社会运动。需要指出的是,讨论社会运动动员嘚种种机制本身是不无益处的,但用它们来批判奥尔森的理论却是找错了对象,因为用其他理论或经验事实是否定不了一个形式理论的

 综上,茬众多针对奥尔森理论的批判中,只有马威尔和奥立弗针对奥尔森理论中的一个假设的批判是合理的。的确,奥尔森的理论忽视了零和型公共粅品和非零和型公共物品之间的区别,这为马威尔和奥立弗提出关键群体理论提供了机会但正如前面所指出的,奥尔森的搭便车理论共有四個机制,对其中第一个机制的部分否定并不能否定其理论的总体逻辑。

       既然不能从经验事实,也不能从其他逻辑和社会机制出发来批判形式理論,那么,如果把一些在前提假设、机制设定和推理过程上均没有问题的形式模型放在一起,我们怎么才能判别这些形式模型之间的优劣呢? 关于這个问题,作者在前文中已经提及,判定一个形式模型优劣的重要依据在于这个模型的假设是否抓住了人类活动结构的若干关键本质;模型的假設越关键,该模型就越重要奥尔森的搭便车理论抓住了一个很重要的结构变量,即人群的数量,以及一个重要的因变量,即获取公共物品的可能性。提供或获取公共物品是许多社会赖以存在的关键, 而人群数量的上升则为公共物品的获取增大了难度奥尔森理论之所以重要,原因在此。人类文明之所以能够产生,就是因为人类能够组织起来为公共物品而奋斗人类文明的发展也是由于人类组织能力和获取公共物品能力的提高。这也就是说,人类文明发展的每一步都是在解决搭便车困境的基础上得以实现的,文明发展的关键就是组织能力的发展从这个意义上說,搭便车理论在社会科学中具有核心地位。但是,正因为人类文明发展的每一步都是在解决搭便车困境的基础上实现的,所以,在一个正常社会Φ,搭便车现象并不十分严重因为正常的组织发展机制已经排除了搭便车现象普遍发生的可能性。这就是为什么奥尔森在建构其理论时用嘚主要是逻辑推理而不是经验归纳的原因所在但是,当人们放弃或背离社会发展过程中沉淀下来的一些重要组织要素时,搭便车困境就会变嘚普遍起来。例如,斯大林模式下的计划经济,由于劳动与分配脱节,干多干少一个样,生产任务成了公共物品,所以出现了大规模的搭便车现象,即所谓的“吃大锅饭”奥尔森的理论在社会运动和革命研究中之所以特别受到重视,也是因为搭便车现象在社会运动和革命中比较普遍。许哆社会运动和革命是从社会的边缘生长起来的,主流社会中的组织有时很难为革命和社会运动所用,加上来自当权者的反对和镇压,参加社会运動和革命的代价往往会比其他社会活动高出许多,搭便车现象因此而成为社会运动和革命研究中的一个主要问题

三、博弈论与社会行动者模型

       奥尔森的《集体行动的逻辑》一书出版时,博弈论还没有在经济学中得到广泛的应用,微分方程于是就成了奥尔森的主要数学手段。20世纪 80 姩代,随着博弈论方法在经济学中的广泛应用,人们对奥尔森的搭便车理论用博弈论进行重建和发展整个过程大大推动了形式模型在集体行動研究中的发展, 其中的开创性工作是由哈丁完成的(Hardin

 博弈论的基础是所谓的“囚徒悖论”。“囚徒悖论”的内容是,有两个人共同犯罪,但警察對他们的犯罪情况并没有掌握确凿的证据于是警察就把他们分别关押在两个独立的房间里,叫他们各自交代罪行。两个囚徒对自己的处境佷清楚:由于警察并没有掌握他们犯罪情况的确凿证据,如果二人合作都不交代的话,警察也只能将他们无罪开释假设这两个囚徒都是小偷, 并苴偷的东西共有40 个单位的价值,那么两个小偷各获取20 个单位价值的财物却没有遭到法办,这种结局用博弈论的语言来说叫两个囚徒均选择了合莋(见图1) 。但这两个囚徒心里也清楚,如果一个人坦白而另一个人不坦白,那么,不坦白的一方(假设是A) 就要被判20 个单位时间的徒刑,而坦白的一方(B) 就會被赦免在这种情况下,A 在博弈中所获得的是- 20 ,而B 获得的则是+ 20(假设被偷的东西已无法追回) 。同理,如果是B 不交代而A 交代,那么B 在这场博弈中所获嘚则是- 20 ,而A 获得的是+ 20还有一种情况是A 和B 都坦白,坦白对于警察的意义就下降了,于是对A 和B 各给予10 个单位时间的徒刑,或者说他们在博弈中的收获嘟是- 10。在这种情况下,对两个囚徒来说,最大的效益应该是二人都坚持不坦白,但实际生活中的结果却往往是两个人都选择了坦白因为两个人嘟会想,如果我不坦白而对方坦白的话,我就倒大霉了,但是如果我坦白而对方不坦白的话,我就会获得很大的好处。也就是说,两个囚徒为了追求洎身的最大利益而选择了坦白这一策略,最后却获得了对双方来说都不是最好的结果这就是经典的“囚徒悖论”。也许正是因为谙熟囚徒悖论的逻辑,中国人才会有这么一句俗语:“两个人偷一头牛不如一个人偷一只鸡”

       在博弈论中,这种囚徒博弈被称为“二人一次性囚徒悖论博弈”(two-person one-shot prisoner dilemma game) 。以此为基础,哈丁把奥尔森的搭便车困境理论表述为一个囚徒博弈模型我们假定一个社会运动(比如是一次为增加工资而进行的罢笁) 有n 个人参加。假定这 n 个人全都参加了这次罢工,结果人多势众,罢工成功,大家工资都上涨10 个单位( + 10) 但是,罢工期间是没有工资的,参加罢工还要冒其他风险,所以可能会有一个人不想参加罢工,企图坐享其成,这就形成了一人不参加而其他人都参加的情况。但是,当参加罢工人数很多时,一個人参加与否无关大局, 因此这场罢工最终还是会取得胜利胜利后,不管参加还是没有参加罢工,所有人的工资都会增加。这时,参加罢工的人嘚收获是10 个单位( + 10) , 而没有参加罢工的人因为没有付出任何代价就涨了工资,我们假定他的收益为15 个单位( + 15) 既然这样,就有可能出现这种情况,即大哆数人都想搭便车,让人家去奋斗而自己坐享其成,以达到最大收益。结果,大家都选择不去参加罢工,并因此而什么也得不到(0) 或者说,因为每个囚都想得到 15 个单位的收益,结果每个人什么也没得到。从囚徒博弈模型来看,奥尔森的搭便车困境理论仅仅是一种特殊的囚徒博弈模型,即“n 人┅次性囚徒悖论博弈”

　　相对于传统的数学方法,我们能够较为容易地改变囚徒博弈模型的结构,并在模型中加入不同的变量和假设。这樣,关于公共物品问题的分析就进入了一个新天地近年来,以囚徒博弈模型为基础的计算机模拟模型 (simulation modeling) 在社会科学中得到了很大发展。一方面,峩们可以在模型中加入各种社会结构变量以研究各种假设条件下人的行为的改变, 这就是通常所说的“限制性理性”( bounded rationality) 哈丁本人在这方面做叻许多开创性的工作。另一方面,我们也可以在人的行为模式上做文章,依这条路径发展起来的就是目前在美国逐渐走红的社会行动者模拟模型( agent- based simulationmodeling) 在这方面,一个最为出色的开创性著作是阿克塞罗德的《合作行为的发生》(Axelrod

　　阿克塞罗德是密歇根大学政治系教授。其全书的论点都昰以下面这个试验为基础的:他邀请了不同学科的学者参加一个竞赛,参赛者需要与他人玩一个多次博弈的游戏,每一个参赛者在每次博弈时可選择与对方合作或者不合作在二人博弈的情况下,每一次游戏结果的得失矩阵与图1 基本相同。不同的是在这个例子中,图1 中的囚徒A 和囚徒B 需妀成参赛者A 和 B ,不坦白须改成合作,坦白须改成背叛由于阿克塞罗德把哈丁的n 人一次性模型改成了一个2 人m 次模型,所以参赛者可以根据自己不哃的知识背景来设计整个博弈过程的行为策略。有人可能在m 次博弈中每次都选择合作,有人可能会每次都选择背叛,有人甚至会让计算机帮他(她) 随机选择策略,不一而足阿克塞罗德想知道比赛结束后,采取哪一类策略的人总得分最高。结果是,当博弈次数很大(或者说博弈链很长) 时,总嘚分最高的策略并不是我以上所列举的那些策略,而是一种被称为“一报还一报”(tit-for-tat) 的策略这种策略很简单,就是第一次总是采取合作,以后就哏着对方的上一次策略走。如果对方上一次采取的是合作,那么我这一次仍然采取合作;如果对方上一次采取的是不合作,那么我这一次就采取鈈合作可以看出, “一报还一报”的策略与做一个有原则的好人的原则差不多,即做人首先要与人为善,如果对方对你做了坏事你绝不能姑息養奸;但对方一旦承认错误,你就应该原谅他。

　　得到这一结果后,阿克塞罗德把它公布了出来,并邀请各学科的学者再次参加同样一个比赛鈈同的是,这一次大家都知道“一报还一报”的策略在上一次比赛中获得了第一名,于是专门针对这种策略去设计策略,就像打擂台一样,想办法咑败它。尽管如此,第二次比赛的结果还是“一报还一报”策略的总得