一 HELLAS 希腊与哲学的命运
三 THALES “哲学之父”泰勒斯
对于离远的人物我们只要知道他们的目的，便足以笼统地臧否他们了对于靠近的人物，我们则依据他们实现其目的的手段來作判断；我们常常反对其目的却因为其实现目的的手段和方式而喜欢他们。
哲学体系仅在它们的创立者眼里才是完全正确的在一切後来的哲学家眼里往往是一大谬误，在平庸之辈眼里则是谬误和真理的杂烩然而，无论如何它们归根到底是谬误，因此必遭否弃有許多人反对一切哲学家，因为哲学家的目的和他们自己的迥异哲学家离他们太远。
另一方面谁若喜欢伟大的人，他就会喜欢宏大的哲學体系哪怕它们也是十足的谬误：它们毕竟包含着一个完全不可驳倒的因素，一种个人的情绪、色彩人们可以据之复现哲学家的形象，就象可以由某地的植物推知土壤性质一样或许总可以说：“这样的一种生活方式和看待人事的方式，无论如何是一度实存过的因而昰可能的。”“体系”或者至少“体系”的一部分，乃是这片土壤上的植物……
我将概述那些哲学家的历史，我想在每个体系中仅仅提取某一点它是所谓“个性”的一个片断，因而是历史理应加以保存的那种不容反驳、不容争辩的东西这是一个起点，其目标是通过仳较来重获和再造那些远古的名声让希腊天性的复调音乐有朝一日再度响起。任务是阐明我们必定永远喜爱、永远敬重的东西那是后來的认识不能从我们心中夺走的东西，那就是伟大的人
这一阐述远古希腊哲学史的尝试，以其简短而有别于类似的著作其方法是对于烸个哲学家只论及他的极少数学说，也就是不刻意求全不过，在所择取的学说中哲学家的个性有着最强烈的显现。相反象许多通览式读物通常所做的那样，尽其可能地如数列举流传下来的全部原理势必会埋没那些个性的东西。这样陈述就会变得如此乏味。因为茬种种被驳倒的体系中，恰好只有个性的东西能够吸引我们那是永远不可驳倒的东西。用三件轶事可以构画一个人的形象；我试着从每個体系中提取三件轶事而舍弃其余的
一 HELLAS 希腊与哲学的命运
1．1 哲学与民族的健康
有些人反对一切哲学，他们的话有时倒是值得一听的尤其当他们奉劝德国人的病态头脑拒斥形而上学，而代之以象歌德（德国大文豪Goethe）那样借体魄获得净化，或者象瓦格纳（十九世纪德国莋曲家Wagner）那样借音乐获得圣化之时更是如此。民族的良医唾弃哲学；因此谁想替哲学辩护，他就应当指出一个健康的民族为何需要並且确已运用了哲学。如果他能够指出这一点那么，也许病人也就能够实实在在获得一种教益懂得哲学为何恰恰对于他们是有害的。
誠然完全不要哲学，或者对哲学只有极其浅薄的、几乎是儿戏般的运用却依然能够健康，在这方面不乏令人信服的例子全盛时期的羅马人就是这样无需哲学而生活的。但是一个病弱的民族借哲学重获失去了的健康，这样的例子又在哪里如果说哲学果有显示过其助益、拯救、预防的作用，那也是在健康人身上对于病人，它只会令其愈益病弱如果一个民族业已分崩离析，其组成分子的维系力业已弛而不张那么，哲学从来不曾使这些个体与整体重新结合起来
如果一个人冀望兀然自立，在自己周围筑起自足的篱笆那么，哲学总昰准会使他更加孤立并且让他在这孤立中给毁掉。哲学如果不是圆满足备地存在它也就是危险的，而能让哲学充足完备的就只有一個民族（但不是每个民族）的壮健体魄而已。
现在我们来考察一个最有说服力的例子它表明在一个民族身上什么东西可以称作健康。Hellas——希腊作为真正的健康人，它的民族从事哲学而且从事此中，较诸其他任何民族要多得多；他们就此为哲学作了一劳永逸的辩护他們未能适时而止，甚至到了风烛残年他们的举止仍然象是哲学的热血弟子，尽管这时他们已经只把哲学看成对基督教教条的虔诚的烦琐栲证和神圣的项屑论争了由于他们未能适时而止，从而大大削弱了他们对于那些野而未驯的后代的贡献；他们后代正值桀傲不驯的青春姩华不得不被那巧工编结而成的网罟缠住。
另一方面呢希腊人倒懂得适时而始，并且比其他任何民族更为明确地演示了必须怎样开始从事哲学。也就是说不是等到悲苦之时，象某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断的那样而是在幸福之时，在成熟的成年期从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出来。希腊人在这样的时期从事哲学这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什么更启發我们理解希腊人本身。如果象我们今天那些道学市侩所想象的当时的希腊人不过是冷静世故的技匠和乐天善感的人，或者象无知的空想家所津津乐道的那样他们是沉溺在自我的迷雾中，深深吐纳而深有所感那么，哲学的源头就决不会在他们身上得以昭示；他们身上朂多只有顷刻流失沙滩或蒸发成雾的小溪决不会再有翻涌着骄傲的浪花的波澜壮阔的江河，而在我们眼里希腊哲学正是这样的江河。
1．2 希腊民族与典型的哲学头脑
人们已经不厌其烦地指出过希腊人多么善于在东方异国发现和学习，他们也确实从那里接受了许多东西然而，倘若人们把来自东方的所谓老师和来自希腊的可能的学生摆放到一起例如，把琐罗亚斯德（古波斯拜火教创立者Zoraster）与赫拉克利特（认为火是万物本原的古希腊哲人Heraclitus）并列把印度教信徒与爱利亚学派（主张有不变本体的Eleatics）并列，把埃及人与恩培多克勒（坚信灵魂鈈灭的Empedocles）并列甚或把阿那克萨哥拉（宇宙二元论者Anaxagoras）置于犹太人中间，把毕达哥拉斯（讲求宇宙的和谐秩序的Pythagoras）置于中国人中间那实茬是一个奇观。就具体事例而论这样并列说明不了什么问题。不过只要人们不拿下面这样的推论来折磨我们，说什么由此可见哲学只昰从外面输入希腊的而不是在希腊本土自然生长的，甚至说什么哲学是外在于希腊人本性的只能给希腊人带来祸害云云，那么我们尚鈳忍受上述的一般想法
假如认定希腊人只有一种本土生成的文化，这真是愚不可及的毋宁说，他们汲取了其他民族的一切活着的文化而他们之所以走得如此远，正是因为他们善于始乎其他民族之所止他们精通学习之道。我们正应当象他们那样为了生活，而不是为叻博学向我们的邻居学习，把一切学到的东西用作支撑借助它们更上一层楼，比邻居攀登得更高
追寻哲学的开端是没有多大意义的，因为无论何处开端都是粗糙、原始、空洞、丑陋的。无论什么事物都只有较高的阶段才是可观的。谁要是因为埃及哲学和波斯哲学吔许“更本原”肯定更古老，便宁愿去研究这些哲学而不是希腊哲学他就恰好和某些人一样鲁莽不智，那些人对如此美好深刻的希腊鉮话不放心除非有一天他们能把希腊神话追溯到它的最开端，即诸如太阳、闪电、暴雨、雾气之类的物理细节那些人又自以为我们那些亚利安人对独一的天穹的信仰要比希腊多神教更加纯粹。无论何处通往开端之路必通往野蛮。
谁若和希腊人打交道他就应该时时牢記，不受约束的求知欲较诸对知识的仇恨同样会导人入于野蛮而希腊人则由于对生命中所有各种价值抱有一种理想上的需要与关切，这僦约束了他们的原本贪得无厌的求知欲——他们想立即经历他们所学到的东西希腊人在从事哲学时也是作为有文化的人，为着文化的目嘚他们能摆脱任何夜郎自大的心理，不是去重新创造哲学和科学的元素而是立刻致力于充实、提高、扬弃、净化这些引进的元素，他們因此而在一个更高的意义上和一个更纯粹的范围内成了创造者也就是说，他们创造了“典型的哲学头脑”而后来的一切世代在这方媔不再有任何实质性的创造了。
1．3 希腊文化与哲学的必然性
面对古希腊大师泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（Anaximander）、赫拉克利特（Heraclitus）、巴门尼德（Parmenides）、阿那克萨哥拉（Anaxagoras）、恩培多克勒（Empedocles）、德谟克利特（Democritus）、苏格拉底（Socrates）这样一个惊人理想化的哲学群体每个民族都会自惭形秽。所有这些人是一个整体是用一块巨石凿出的群象。在他们的思想和他们的性格中贯穿着严格的必然性他们没有任何常规可循，因为當时哲学和学术都不成其为专业他们都处在卓绝的孤独中，当时就只有他们仅仅为了认知而生活他们都拥有古代人那种独具德性的力量，借此他们胜过一切后人这种力量推动他们发现他们自己的形式，并通过变形进一步塑造使之达至为微妙且至具可能性他们遇不到任何现成的模式可助他们一臂之力，以减轻他们的困难所以，他们就共同构成了叔本华（十九世纪德国哲学家Schopenhauer）所称的与所谓“学者囲和国”相对立的“天才共和国”：一个巨人越过岁月的鸿沟向另一个巨人发出呼唤，不理睬在他们脚下爬行的侏儒的放肆喧嚣延续着崇高的精神对话。
关于这场崇高的精神对话我准备讲一点我们现代的重听症也许能够从中听懂的东西，其数量当然微乎其微在我看来，从泰勒斯到苏格拉底这些古代哲人在这场对话中已经触及了我们要考察的构成典型希腊精神的一切东西，尽管是在最概括的形式中触忣的在他们的对话中，就象在他们的个性中一样他们也表现了希腊创造力的伟大特征，而整部希腊史乃是这些特征的朦胧印迹是它們的含糊不清的摹本。如果我们正确地解释希腊民族的全部生活我们最终会发现同一个形象的反映，这就是希腊民族的最高天才身上闪射着的异彩希腊土地上最早的哲学经验，即对“七哲人”的赞许已经给希腊人的形象构画了令人难忘的清晰轮廓。其他民族出圣徒唏腊出哲人。
有人说得对要给一个民族定性，与其看它有些什么伟大人物不如看它是以什么方式认定和推尊这些伟大人物的。在别的時代、别的地方哲学家是处在最敌对环境中的偶然的、孤独的漫游者，他们不是隐伏潜行就得起而抗争。只有在希腊人那里哲学家財不是偶然的。他们出现在公元前六至五世纪被世俗化的巨大危险和诱惑所包围，仿佛迈着庄重的步伐走出特罗弗纽斯洞穴进入希腊殖民地的繁荣、贪婪、奢华和纵欲之中。我们或许忖测当是时他们是作为警告者来临的，他们所怀抱的正是悲剧在当时为之诞生的那哃一个目的，也是俄耳浦斯秘仪在其祭礼的怪诞象形文字中所暗示的那同一个目的这些哲学家对于生命和存在所作的判断，其内涵要比任何一个现代所作的判断多得多因为他们面对着一种完满的生命，他们不象我们这样思想家的情感被追求生命的自由、美、伟大的愿朢与求索真理（它只问：生命究竟有何价值？）的冲动二者之间的分裂弄得迷离失措
对于哲学家在一种风格统一的真切的文化内所要完荿的任务，由于我们不具备这样的文化因而从我们的处境和经验出发是无法猜度的。只有一种象希腊文化那样的文化才能回答这个哲學家任务的问题，只有它才能象我说过的那样为哲学辩护因为只有它才懂得并且能够证明，哲学家为何和如何不是一个偶然的、随意的、萍踪无定的漫游者有一种铁的必然性把哲学家维系在真正的文化上。
然而倘若这种文化不是现成的，那又如何呢那么哲学家就是┅颗吉凶未卜、令人惊恐的彗星。在幸运的情形下他也许能象太阳系的一颗明星发光。只有在希腊人那里他才不是彗星；所以——希臘人能够为哲学家辩护。
2．1 “前柏拉图”古哲群像
根据上述考察如果我把柏拉图（古希腊哲学巨匠Plato）之前的哲学家看作一个统一的群體，并且打算在这部著作里对他们作专门论述这应当可以被心平气和地接受了。柏拉图开始了某种全新的东西；或者可以同样正确地說，柏拉图以来的哲学家较诸从泰勒斯到苏格拉底的那个“天才共和国”，是缺乏了某种本质的东西谁若心怀妒意，他在表达自己对於那些古代大师的想法时不妨称他们为片面的人，而称以柏拉图为首的他们的不肖子孙为多面的人但把后者理解为哲学上的混合性格，把前者理解为纯粹的典型也许更加公平合理。柏拉图本人是最早一个杰出的混合性格无论在他的哲学中，还是在他的个性中这种性格都表现得同样充分。他的“理念论”结合了苏格拉底、毕达哥拉斯和赫拉克利特的因素所以不是一种纯粹哲学类型的体现。作为一個人柏拉图也混合了这三个人的特征，兼有赫拉克利特的帝王式的孤僻和知足毕达哥拉斯的抑郁的恻隐之心和立法癖好，辩证法大师蘇格拉底的谙熟人心所有后来的哲学家都是这样的混合性格；他们身上即使冒出某种片面的东西，例如在犬儒学派（以冷嘲热讽态度看待一切的Cynics）身上那也不是典型，而是一种讽刺更重要得多的是，他们是宗派的建立者他们所建立的宗派全都与希腊文化及其迄今为圵的统一风格相对立。他们按照自己的方式寻求拯救然而只是为了个别人，或者最多只是为了朋友和门徒的小圈子。古代哲学家的活動却是为了整体的康复和净化尽管这在他们是无意识的。希腊文化的有力进程要畅通无阻它的前进路上的可怕险情要排除，这时哲學家守卫着自己的家园。但其后自柏拉图以来，哲学家却遭流放背离了自己的父母之邦。
2．2 缀残篇想见古哲人
那些古代哲学大师嘚著作流传到我们手中，只剩下如此可怜的残篇所有完整的作品均已散失，这是一个真正的不幸由于作品的散失，我们不由自主地用錯误的标准来衡量这些大师柏拉图和亚里士多德（与柏拉图并称的古希腊哲人Aristotle）的著作从来不乏评论者和抄写者，这样一个纯属偶然的倳实使我们先入为主地倾向于这些后来者有些人认为书籍有它的命数，有所谓“书的命运”（fatum
libellorum）要是如此，这命数想必是充满恶意的它竟认为最好从我们手中夺走赫拉克利特，夺走恩培多克勒的奇妙诗篇、德谟克利特的作品（古人把他和柏拉图并提他在创造力方面還要高出柏拉图一筹），而作为替代却把斯多噶派（主张禁欲并接受宿命的Stoics）、伊壁鸠鲁派（追求俗世的自由与欢乐的Epicureans）和西塞罗（古羅马作家Cicero）塞给我们。似乎希腊思想及其文字表述的最辉煌部分多半是要失落的。对于这样的一种命运我们或不会感到惊讶：我们也许記得埃里金纳（九世纪神学家Scotus
Erigena）或者帕斯卡尔（十七世纪法国哲学家Pascal）的厄运；我们或许只要想一想甚至在开明的本世纪叔本华（十九卋纪德国哲学家Schopenhauer）的《作为意志和表象的世界》第一版也不得不作为废纸售卖。
如果有人要为这类事情设定一种特有的宿命力量那么他鈳以这样做，并且和歌德一同说：“不要对平庸与卑下的有所抱怨；因为不管人们对你怎么说平庸与卑下的终归是到处握据要津的。”尤其可以肯定的是其所握据的要比真理的力量强大。人类难得产生一本好书书中自由无畏地奏响真理的战歌和哲学英雄主义之歌。然洏这本书是百年长存，还是化作尘土往往取决于微不足道的机遇，象头脑的突然发昏或是迷信的骚动和厌恶，最后还取决于那些負责抄写的懒惰的或是痉挛的手指，甚至取决于蠹虫和雨天
但是，让我们不要抱怨且让我们紧记哈曼（J．G．Hamann，）针对那些为佚著悲叹嘚学者们而发的搪塞安慰之语：“有个艺人用扁豆穿针眼一桶扁豆不够他练习他所获得的技艺吗？这个问题可以向所有学者提出他们茬使用古人著作方面，并不比那个艺人使用扁豆来得高明”
在我们的场合还可以补充说，我们的所需并不超过实际流传下来的文字、轶倳、年代我们甚至只需要少得多的材料就可以确证希腊人果曾为哲学辩护这个一般论点了。
2．3 一代的文化与哲学
一个时代如果它苦於只有所谓普及教育，却没有文化即没有贯穿其生命的统一风格，那么它就根本不会懂得拿哲学来做什么正确的事。当哲学被真理的垨护神本身在大街和市场上宣告出来的时候就尤其如此。在这样一个时代哲学毋宁说始终只是孤独的散步者的学术自白，是个别人的僥幸的战利品是隐居的密室，或者是老态龙钟的学者与稚子之间无害的唠叨没有人敢于身体力行哲学的法则，没有人怀着一种单纯的侽子气的忠诚以哲学方式生活这种忠诚曾迫使古人——不管他身在何处，不管他从事着什么——一旦向廊柱宣誓效忠就作为斯多噶派（廊柱学派）行动。
整个现代哲学思考都是政治性的和警察式的，都被政府、教会、学院、习俗、时尚以及人的怯懦束缚在学术的表面始终停留在叹息“但愿如何如何”或者认识“从前如何如何”上。哲学不具备其本身的权利所以，现代人只要有点儿勇气和良心就應当扬弃它，用类似于柏拉图把悲剧诗人驱逐出他的理想国时所使用的语言放逐它；不过对此它还可以有一个反驳，就象那些悲剧诗人對于柏拉图还可以有一个反驳一样
如果逼它说话，它也许会说：“可怜的民族！倘若我在你们中间就象一个女巫似地四处游荡不得不喬装躲藏，仿佛我是个罪人而你们是我的法官这难道是我的责任？看一看我的姐妹——艺术——吧！她的处境和我一样我们都被放逐於野蛮人中间，自救无望诚然，在这里我们没有任何正当权利可是，将要把权利归还给我们的法官他也要审判你们，他将对你们说：‘你们首先必须有一种文化然后才会体会到哲学能做些什么，并要做些什么’”
三 THALES “哲学之父”泰勒斯
3．1 “一切是一”的直观
希臘哲学似乎是从一个荒谬的念头开始的，它始自这个命题：水是万物的本原和母腹真的有必要重视和认真对待这个命题吗？是的有三個理由：第一，因为这个命题就事物本原问题表达了某种看法；第二因为它的这种表达并非比喻或寓言；最后，第三因为其中包含着——尽管是萌芽状态的——“一切是一”这个思想。上述第一个理由尚使得泰勒斯（被誉为古希腊“哲学之父”的Thales）与信教和迷信的人为伍；但第二个理由却把他同这些人区分了开来表明了他是个自然科学家；而由于第三个理由，泰勒斯就有资格被看作最早的希腊哲学家
如果泰勒斯说地由水变来，那么我们只是有了一个科学假设一个错误的、然而难以反驳的假设。可是他已经超越了科学假设。在借助这个水的假设以表达他的统一观念时泰勒斯并非克服了、而至多是跃过了当时物理认识的低水准。泰勒斯用经验方式观察水——更确切地说湿气——的发生和变化，这种观察那样可怜而又杂乱它不能允许乃至诱导作出如此重大的一般推论。这样推论的动力乃是一个形而上学信念其根源深藏在某种神秘直觉之中。我们在一切哲学家身上在他们为了更好地表达它而作的不屈不挠的努力中，都可以发現这种信念它就是“一切是一”的命题。
值得注意的是这样一个信念多么有力地支配着一切经验。正是从泰勒斯身上我们可以明白，哲学如何总是——当它一心奔赴那魔术般吸引着它的目标时——要越过一切经验的樊篱它利用容易到手的支撑物，希望和预感都加快叻它的步伐思虑缜密的知性却气喘吁吁地跟在后面，寻觅更好的支撑物也想到达充满灵性的伙伴业已到达的那诱人目标。我们好象看箌两个旅行者他们站在一条卷着石块滚滚向前的湍急的林中溪流旁。其中一人踩着那些石块不断跳跃不在乎石块在他身后突然掉入深淵，终于矫健地越过了溪流另一人却始终绝望地站在那里，他首先要替自己建造足以承受他那谨慎沉重的步伐的基础有时做不到这一點，就没有一个神灵级人类能够帮助他渡河
那么，究竟是什么东西使得哲学思维如此快速地达到其目的它同从事计算和量度的思维的區别难道仅仅在于它能迅速飞越较大空间？不因为使它腾飞的是一种异样的、非逻辑的力量——想象。它乘着想象的翅膀从一种可能性飛向另一种可能性这些可能性暂时作为它的驻足点，有时它在飞行中也会抓着这样的停驻点一种天才的预感给它指示出这些踏脚石；想象老远就猜中，可确认的依据点就在这里能够闪电般地捕获和照亮可资类比之事，想象的强大力量正在这里随后反省带着尺度和规范来到，试图用方程式取代类比用因果性取代共时性。不过即使这完全行不通，即使在泰勒斯的场合不可证明的哲学思维也仍然具囿一种价值。
当逻辑和经验的僵硬性企图向“一切是水”命题跨越的时候即使一切支撑物都破碎了，在科学建筑崩塌之后也终归还剩丅一点东西。正是在这剩下的东西中包含着一种动力，甚至包含着将来开花结果的希望
3．2 抽象概念的把握
如上所说，我当然不是认為泰勒斯的思想在某种受规限的或削弱的意义上，也许还保存着一种“诗样的真理性”比如说，设想有一个造型艺术家站在瀑布前怹看见迎面扑来的水在玩着艺术造型的游戏，幻化出人体、动物身体、面具、植物、石头、林泽女神、鹫头飞狮等一切既有的雕塑形象於是觉得“一切是水”命题似乎得到了证实。毋宁说即使已经认识到泰勒斯的这个思想是不可证明的，它仍有其价值这价值恰恰在于咜的含义不是神话式和譬喻式的。
希腊人——泰勒斯在他们中间如此异峰突起——是一切实在论者的对立面因为他们只相信人和神的实茬，而把整个自然界看作人和神的伪装、面具或变形在他们看来，人是事物的真理和核心其他一切只是疑似和幻觉的舞弄。正因为如此把概念当概念来把握这件事给他们造成了难以置信的负担。在现代人这里哪怕最个性的东西也要升华为抽象观念；相反，在希腊人那里最抽象的东西总是复归为一种个性。
然而泰勒斯却说：“事物的实在不是人，而是水”至少就他相信水而言，他开始相信自然叻作为数学家和天文学家，他对一切神话和譬喻怀有反感尽管他还不能清醒地达到“一切是一”这个纯粹的抽象观念，他还停留在一種具体事物的表述上但是，在他那时代的希腊人中间他毕竟是一个可惊的例外。
也许最杰出的俄耳浦斯教徒掌握了不倚赖具体事物而紦握抽象观念的技能其熟练程度甚或超乎泰勒斯，但是他们只能用譬喻形式来表达那些抽象观念。希罗斯的菲勒塞德斯（Pherekydes aus
Syros）在时间上囷在某些经验性观念上都接近于泰勒斯他在表达这些观念时也游移于神话和臂喻相联姻的中间地带。例如他竟敢把地比作一棵张开翅膀悬在空中的有翼的橡树，天神宙斯在战胜他父亲克洛诺斯之后给橡树围披上了一件他亲手绣上田地、水、河流的富丽堂皇的锦袍。
和這种几乎不能察悉的晦涩的譬喻式哲学思维相比泰勒斯是一位无需幻想式寓言就洞察自然界底蕴的创造性大师了。如果说他在这样做时雖则利用了科学和实证的方法但时而又跃过了它们，那么这恰恰就是哲学头脑的典型特征。
3．3 哲学家特有的艺术
希腊语中指称“哲囚”的那个词从语源学角度看，可追溯到sapio即“我辨味”，sapiens即“辨味的人”，sisyphos即“有敏锐味觉的人”。因此在这个民族看来，一種敏锐的品尝和辨选的能力一种饶有意味的区别能力，构成了哲学家特有的艺术
如果把那种在涉及自己的事情中善于发现成功之道的囚称为聪明人，那么哲学家不是聪明人。亚里士多德说得对：“人们会把泰勒斯和阿那克萨哥拉所知道的东西称作异常的、惊人的、困難的、神圣的但决不会说它是有用的，因为他们不是为人类的利益求知的”哲学通过选择和析出异常、惊人、困难、神圣的东西而使洎己区别于科学，就象它通过重视无用的东西而使自己区别于聪明一样科学没有这样的选择，没有这样的“味觉”它在不惜任何代价求知一切的盲目欲望支配下冲向一切可知之物。相反哲学思维却永远立足于最值得认识的事物，立足于伟大重要的认识无论在道德领域还是在审美领域，既然“伟大”这个概念都是可变的那么，哲学就是从给“伟大”立法开始的一种命名活动和它紧密相联。它说：“这是伟大的”借此它提举人类超越于自身的盲目无羁的求知欲望。它用“伟大”这个概念来约束上述欲望特别是，它把最伟大的认識对事物本质和核心的认识，看作是可以达到的和已经达到的
当泰勒斯说“一切是水”的时候，人类就突破了单门科学的蠕虫式的触摸和爬行以直觉洞悉了事物的最终答案，并借助这种直觉克服了较低认识水平的一般限制哲学家试图倾听世界交响乐在自己心中的回響，然后以概念的形式把它投放出来当他象雕塑家一样静观，象宗教家一样怜悯象科学家一样探测目标和因果关系之时，当他觉得自巳膨胀为宇宙之时他仍然保持着一种沉着，能够冷静地把自己看作世界的镜子这种沉着是戏剧家所特有的，他们把自己变化入别人的身体从那里说话，却仍然能够把这种变化移置出来投射在写下的诗里。
辩证思维对于哲学家的关系正相当于这里所说的诗对于诗人嘚关系。哲学家为了记录和固定住他的魔变就抓住辩证思维不放。但是正象对于戏剧家来说，词和诗仅仅是结结巴巴地说一种异样的語言想用它来表达他所体验和观看到的东西一样（这些东西实际上只能直接用音乐和姿态来表达），用辩证法和科学反映来表达任何一種深刻的哲学直觉这样做一方面虽然是传达所观看到的东西的唯一手段，但另一方面也是一种可怜的手段在本质上甚至是向一种不同領域和不同语言的隐喻式的、完全不可靠的转译。泰勒斯就是这样观看到了存在物的统一可是当他想传达这一发现时，他却谈起了水！
4．1 万物的生成与“不确定者”
如果说哲学家的一般类型在泰勒斯的形象上还仅仅象是刚从雾中显露那么，他的伟大后继者的形象对我們来说就清楚多了
米利都（希腊人在小亚细亚西岸的殖民城市Miletus）的阿那克西曼德（Anaximander），古代第一个哲学著作家他是这样写作的——一個典型的哲学家，只要还没有被外异的要求夺去自然质朴的品质就会这样写作：以风格宏伟、勒之金石的字体，句句都证明有新的启悟都表现出对崇高沉思的迷恋。每个思想及其形式都是通往最高智慧路上的里程碑阿那克西曼德有一回这样言简意赅地说道：
“事物生於何处，则必按照必然性毁于何处；因为它们必遵循时间的秩序支付罚金为其非公义性而受审判。”一个真正的悲观主义者的神秘箴言铭刻在希腊哲学界石上的神谕，我们该怎样作出解释呢
我们时代唯一的一位严肃的道德家叔本华在其哲学小品集（Parerga）第2卷第12章中提出叻一个类似的看法，铭记在我们心上：“评价每一个人的恰当尺度是他本来就是一个完全不应该存在的造物，他正在用形形色色的痛苦鉯及死亡为他的存在赎罪对于这样一个造物能够期望什么呢？难道我们不都是被判了死刑的罪人我们首先用生命、其次用死亡为我们嘚出生赎罪。”谁若从我们人类普遍命运的面相中读出了这层道理认识到任何人的生命的可怜的根本状况已经包含在下述事实中，即没囿一个人的生命经得起就近仔细考察（虽然我们这个患了传记瘟病的时代表面上不是如此而是把人的价值想得神乎其神），谁若象叔本華那样在“印度空气清新的高原”上倾听过关于人生的道德价值的神圣箴言他就很难阻止自己陷入一个极端以人为本的隐喻，把那种忧傷的学说从人类生命的范围推广用来说明一切存在的普遍性质。赞同阿那克西曼德的观点把一切生成看作不守法纪的摆脱永恒存在的荇为，看作必须用衰亡来赎罪的不正当行为这也许不合逻辑，但肯定是合乎人性的也是合乎前面所述的哲学跳跃的风格的。
凡是已经苼成的必定重归于消失，无论人的生命、水还是热、力，均是如此凡是具备确定属性可被感知的，我们都可以根据大量经验预言这些属性的衰亡因而，凡具备确定属性并由这些属性组成的存在物绝对不可能是事物的根源或原始原则。阿那克西曼德推论说真正的存在物不可能具备任何确定的属性，否则它也会和其他一切事物一样是被产生出来和必定灭亡的了为了让生成不会停止，本原就必须是鈈确定的本原的不朽性和永恒性并不象阿那克西曼德的解释者们通常认为的那样，在于一种无限性和不可穷尽性而是在于它不具备会導致它衰亡的确定的质。因此它被命名为“不确定者”（apeiron）。被如此命名的本原是高于生成的因而既担保了永恒，又担保了畅通无阻嘚生成过程当然，这个在“不确定者”身上、在万物的母腹中的终极统一人只能用否定的方式称呼它，从现有的生成世界里不可能给咜找到一个称谓因此，可以认为它和康德（十八世纪德国哲学大师Kant）的“自在之物”具有同等效力
人们当然可以围绕下述问题争论：究竟什么东西是真正的始基，是介于气和水之间的东西呢还是介于气和火之间的东西。但这样争论的人完全没有理解我们的这位哲学家同样的批评也适用于那样一些研究者，他们至为认真地探讨阿那克西曼德是否把他的始基设想为现有一切基质的混合毋宁说，我们必須把眼光投向前面引述过的那个言简意赅的命题它会使我们明白，阿那克西曼德已经不再是用纯粹物理学的方式处理这个世界起源的问題了当他在既生之事物的多样性中看出一堆正在赎罪的不公义性之时，他已经勇敢地抓住了最深刻的伦理问题的线团不愧为这样做的苐一个希腊人。
有权存在的东西怎么会消逝呢！永不疲倦、永无休止的生成和诞生来自何方大自然脸上的那痛苦扭曲的表情来自何方，┅切生存领域中的永无终结的死之哀歌来自何方
阿那克西曼德逃离这个不公义的世界，这个无耻背叛事物原始统一的世界躲进一座形洏上学堡垒，在那里他有所依傍于是放眼四顾，默默沉思终于向一切造物发问：“你们的生存究竟有何价值？如果毫无价值你们究竟为何存在？我发现你们是由于你们的罪过而执着于这存在的；你们必将用死来赎这罪过。看吧你们的大地正在枯萎，海洋正在消退囷干涸——高山上的贝壳会告诉你们海洋已经干涸得多么严重了烈火现在已经在焚毁你们的世界——它终将化为烟雾。然而这样一个曇花一现的世界总是会重新建立！谁能拯救你们免除生成的惩罚呢？”
如此发问的人他的升腾的思想不断扯断经验的绳索，渴望一下子升到诸天之外最高境界这样一个人不可能满足于随便哪种人生。
我们乐意相信传说所形容的：阿那克西曼德穿着令人肃然起敬的衣服走來他的神态和生活习惯都流露出真正悲剧性的骄傲。他人如其文言语庄重如同其穿着，一举一动都似乎在表明人生是一幕悲剧而他苼来就要在这幕悲剧中扮演英雄的。凡此种种他都是恩培多克勒的伟大楷模。他的邦人推选他去领导一个移民殖民地——他们也许很高興能够同时尊敬他又摆脱他他的思想也出发去创建殖民地，以致在以弗所和埃利亚人们摆脱不了它了，而当人们决定不能停留在它所圵步的地方时他们终于发现，他们仿佛是被它引到了他们现在无需它而打算由之继续前进的那个地方
泰勒斯指出，应该简化“多”的領域把它还原为唯一的一种现有的质——水——的纯粹展开或伪装。阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯首先，他追问：如果的确存茬着一个永恒的“一”那么，“多”究竟如何是可能的其次，他从这“多”的充满矛盾的、自我消耗和自我否定的性质中寻求答案茬他看来，“多”的存在成了一种道德现象它是非公义的，因而不断地通过衰亡来替自己赎罪但他接着又想到一个问题：既然已经过詓无限的时间，为什么被生成之物还远没有全部毁灭这万古常新的生成之流来自何方？他只能用一些神秘的可能性来回避这个问题说什么永恒生成只能在永恒存在中找到其根源，由这存在降为非公义的生成的前提始终如一事物的性质既已如此，个别造物脱离“不确定鍺”怀抱的目的就无从推知了
阿那克西曼德停留在这里，也就是说他停留在浓密的阴影里，这阴影象巨大的鬼魂一样笼罩在这样一种卋界观的峰巅“不确定者”如何能堕落为确定者，永恒者如何能堕落为暂时者公义者如何能堕落为非公义者呢？我们愈是想接近这个問题夜色就愈浓。
5．1 “一切皆流”的直观
以弗所（希腊人在小亚细亚西岸的殖民城市Ephesus）的赫拉克利特（Heraclitus）走进那个笼罩着阿那克西曼德的生成问题的神秘夜色里来了并用神圣的闪电照亮了它。他喊道：“我凝视着'生成'（becoming）还没有人如此仔细地凝视过事物的这永恒波浪和节奏。我看到了什么合规律性，永不失堕的准确性始终如一的法则常规，审判着一切违背法则的行为的复仇女神支配着整个世堺的公义以及服务于它的有如魔法一般的常存自然力量。我看到的不是对被生成之物的惩罚而是对生成的辩护。什么时候罪孽和堕落会發生在坚定的形式中发生在神圣可敬的法则中呢？不公义在哪里占上风那里就有任意、无秩序、紊乱、矛盾；可是，要是哪里统治着嘚唯有法则和天神宙斯的女儿狄安娜如同在这个世界一样，那里怎么还会是罪过、赎罪、审判的地盘俨然是处罚一切罪人的刑场呢？”从这样的直觉中赫拉克利特提出了两点彼此相关的否定，只有同他的前驱的学说进行比较这两点否定才会昭然若揭。首先他否定叻阿那克西曼德不得不假定的整个大千世界的二重性，他不再把一个物理世界与一个形而上世界、一个确定的质的领域与一个不可界说的鈈确定性领域彼此分开在迈出这第一步之后，他就不能再克制自己去作更加勇敢的进一步否定了：他根本否定存在因为他所保留的这┅个世界，它受永恒的潜隐法则庇护在铿锵有力的节拍中起伏消长，这一个世界并未显示出任何持存性、不可毁坏性任何阻遏激流的防波堤。
赫拉克利特比阿那克西曼德更加响亮地宣告：“除了生成我别无所见。不要让你们自己受骗！如果你们相信在生成和消逝之海仩看到了某块坚固的陆地那么，它只是在你们仓促的目光中而不是在事物的本质中。你们使用事物的名称仿佛它们有一种执拗的持續性，然而甚至你们第二次踏进的河流也不是第一次踏进的那同一条了。”
赫拉克利特拥有非凡的直觉思维能力这是他的至高禀赋。媔对靠概念和逻辑推理完成的另一种思维他显得冷漠、无动于衷甚至敌对。而当他在诸如“万物在自身中时刻包含着对立面”这类命题Φ凭直觉获得真理并得以用这样的真理对抗那种思维时，他似乎感到十分惬意难怪亚里士多德要把理性法庭上的最大罪名加于他身上，谴责他违背矛盾律了
然而，直觉思维包括两个方面：第一是在一切经验中向我们迎面扑来的五光十色的、瞬息万变的当下世界第二昰使对于这个世界的任何经验成为可能的前提，即时间和空间即使没有确定的内容，时间和空间仍然可以通过直觉被感知它们可以不依赖于任何经验而纯粹自在地被直观到。现在当赫拉克利特撇开一切经验，以这种方式考察时间时他就在其上获得了一幅富有启示的芓母图，它交织着一切归入直觉思维领域的东西叔本华也是象他那样认识时间的。叔本华一再宣布：在时间中每一个瞬间只有在消灭湔一个瞬间——自己的父亲，从而使自己同样快地被消灭的情况下才存在；过去和未来都象任何一个梦一样微不足道而现在只是两者之間没有维度和绵延的界限；空间也象时间一样，在时间和空间中存在的一切都只具有相对的实存，都只是通过并且为了另一个和它同类嘚东西——即仍然只具有相对实存的东西——而存在的
这是一个最直接的、人人可以直观到的真理，正因为如此又是一个凭概念和理性极难达到的真理。但是谁若直接察视这个真理，他就必定会立刻进一步承认赫拉克利特的结论宣布现实的全部本质都只不过是活动，对于它来说不具备别种的存在。叔本华就阐述了这个观点（《作为意志和表象的世界》第1卷第1册第4节）：
现实仅仅作为活动着的东西填充空间和时间它对于直接对象的作用乃是直观的前提，而它仅仅存在于直观之中任何物质对象作用于另一个对象的结果，只有当后鍺现在以不同于先前的方式作用于直接对象时才能被认识到。此外并无所谓现实也就是说，物质的全部本质是原因和结果（Wirkung）它的存在即它的活动。所以在德语中，一切物质东西的总和被极其确切地称作现实（Wirklichkeit）这个词要比实在（Realit?t）确切得多。现实施作用于其仩的东西始终是物质也就是说，它的全部存在和本质仅仅在于合乎规律的变化这种变化由它的一个部分作用于另一个部分而产生。因洏它完全是相对的，依照一种仅在它的界限内有效的关系而转移的就象时间和空间一样。
5．2 “一切皆流”的辩证
永恒的唯一的生成一切现实之物的变动不居——它们只是不断地活动和生成，却并不存在赫拉克利特所主张的这一切，真是一种令人昏眩的可怖思想其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖把这种效果转化为其反面，转化为崇高和惊喜实在需要惊人的力量。赫拉克利特做到了这一点其方法是考察一切生成和消逝的真正历程。他在两极性的形式中把握这个历程即一种力量分化成为两种异质嘚、相反的、力求重归统一的活动。一种质不断地把自己一分为二分裂为它的对立面，而两个对立面又不断地力求重新并合普通人以為自己看见了某种凝固、完整、持久的东西，实际上在每个瞬间，明与暗、苦与甜都是彼此纠缠、形影不离的就象两个摔跤的人，其Φ时而这人时而那人占据上风在赫拉克利特看来，蜂蜜既苦又甜世界本身是一杯必须不断搅拌的混合饮料。一切生成都来自对立面的鬥争确定的、在我们看来似乎持久的质，仅仅表明斗争一方暂时占上风但斗争并不因此而结束，它将永远持续下去万物都依照这种鬥争而发生，正是这种斗争揭示了永恒的公义
这是一个汲自最纯净的希腊精神之井的神奇观念，它把斗争看作一种严格的、同永恒法则楿联系的公义的永久统治只有希腊人才会把这个观念视为一种宇宙论的基础。神话中的厄里斯（Eris争吵的化身）被转化成了世界原则。唏腊个人和希腊国家的竞赛观念被从体育和竞技从艺术对唱，从政党和城邦间的角斗中引伸开来成为最普遍的观念，以致现在宇宙之輪绕它旋转了每个希腊人战斗起来都有一种唯他正义的气势，而一种无限可靠的判决尺度每时每刻决定着胜利垂顾何方不同的质就是這样彼此斗争，遵循着内在于斗争的坚不可摧的法则和尺度人和动物的狭窄脑瓜深信万物坚固耐久，其实它们甚至没有一种真正的存在在对立的质的斗争中，它们只是击剑的闪烁和火花只是胜利的光辉。
关于一切生成所固有的斗争关于胜利的永恒交替，叔本华又作洳此描述（《作为意志和表象的世界》第1卷第2册第27节）：
持存的物质恒常地改变形式其方式是循着因果性的引线，机械的、物理的、化學的、有机的现象都贪婪地挤向前台互相掠夺物质，因为每种现象都想展现其理念我们可以看到这种斗争遍布整个自然界，事实上鈳以说整个自然界是依靠这种斗争才得以存在的。
接下来的几页对这种斗争作了一些值得注意的印证不过，描述的基调始终与赫拉克利特相距甚远因为对于叔本华来说，斗争是意志自我碎裂为生命的证据是这黑暗阴郁的冲动的自耗，乃是一种绝对可怕、决非幸运的现潒这种斗争的场所和对象是物质：自然力量试图互相掠夺物质，就象它们也试图互相掠夺空间和时间一样；而物质正是空间和时间通过洇果关系实现的统一
6．1 “一即是多”的感悟
当赫拉克利特的想象力以一个幸福的旁观者的眼光打量不息运动的世界，打量“现实”看到无数对快乐的竞赛者在严厉的裁判监护下角逐的时候，一种更高的感悟袭上了他的心头他不再能够把角逐的对手与裁判彼此分离开來观察，裁判自己好象也在竞赛竞赛者又好象在进行裁判——是的，现在他压根儿只觉察到那永恒支配着的公义以致他敢于宣告：“'哆'的斗争本身就是公义！而说到底，'一'就是'多'因为，在本质上所有那些质是什么呢？它们可是不朽的神灵级人类它们可是分离的、囿始无终地为自己活动着的本质？如果我们所看到的世界只知生成和消逝不知静止，那么所有那些质也许应当构成了一个别种形态的形而上世界，虽然并非如阿那克西曼德在多元性的飘忽面纱后所窥见的那样是一个一元世界而却是一个永远和本质上多元的世界！”赫拉克利特是否迂回曲折地重又陷入了双重世界秩序，不管他多么激烈地否认它：他一方面承认一个由无数不朽神灵级人类和魔鬼（即许许哆多的实在）组成的奥林匹斯世界另一方面又承认一个只是由奥林匹斯的战斗尘雾和神械闪光（这意味着生成）所构成的人类世界？
阿那克西曼德逃避确定的质躲进形而上的“不确定者”的怀抱；由于确定的质不断在生成和消逝，他便否认它们是真实的和核心的实存；那么现在事情岂非似乎是，“生成”只是永恒的质之间的斗争呈显而变得可见而已也许，事物的本质中根本不存在生成而只有许多鈈生不灭的真正实在的相互并存，那么岂不可以说“生成”不过是人类察识力不足的产物。
然而这是有违赫拉克利特原意的曲径和歧途。他一再宣告：“一就是多”那许许多多可被感知的质既不是永恒的本质，也不是我们感官的幻觉（后来阿那克萨哥拉持前一种看法巴门尼德持后一种看法）；它们既不是静止自主的存在，也不是人类头脑中昙花一现的假象没有人能够凭借辩证的思路，神机妙算猜中那专为赫拉克利特保留的第三种可能性。因为他在这里所发现的东西，哪怕在神秘的奇迹和不可意料的宇宙隐喻的领域里也是罕见嘚例外——“世界是天神宙斯的游戏”，或者用更具体的方式表述：“是火的自我游戏，仅仅在这个意义上'一'同时就是'多'。”
6．2 “世界是火的自我游戏”
为了解释以火为一种创世力量的学说我想提醒读者注意阿那克西曼德是以何种方式推衍出水为万物之源的理论嘚。实质上阿那克西曼德尽管信任泰勒斯，进一步印证了泰勒斯的观察但他仍不能使自己相信，在水之前——又或超乎于水之上不洅有别的等级的质。相反在他看来，湿本身是由热和冷形成的因而热和冷应当是先于水的等级，是更本原的质当它们从“不确定者”的原初基质中分离出来时，生成便开始了
作为物理学家，赫拉克利特隶属于阿那克西曼德的思想但他赋予了阿那克西曼德的这个热鉯新的含义，把它解释为呵气热的呼吸，干燥的蒸汽简言之，解释为火他关于这个火所说的，和泰勒斯、阿那克西曼德关于水所说嘚同出一辙火经由无数变化，首先是热、湿、硬三种基本状态遍历了生成之道。因为水在下降时转化为土，在上升时转化为火或鍺，按照赫拉克利特似乎更精确的表述从海上只升起纯净的蒸汽，它是天上星辰之火的养料从地上只升起阴郁的雾状的蒸汽，它是湿氣的养料纯净的蒸汽是海向火的过渡，不纯净的蒸汽是地向水的过渡火就这样持续不断地经历着它的两条变化之道，向上复向下前進又返回，交替并举从火到水，从水到土又从土回到水，从水回到火
如果说，赫拉克利特的这样一些观念例如，火借蒸发的气体嘚以保持土和火分别由水分离而来，在这些观念的最重要方面他是阿那克西曼德的信徒，那么他的以下观念却是独特的，与阿那克覀曼德相矛盾的：他把冷排除出了物理过程而阿那克西曼德则把冷与热等量齐观，以便让湿从两者中产生出来赫拉克利特当然有他本身的理由：既然一切都应当是火，那么在火的一切可能的转化中，就决不可能出现火的绝对对立物；所以他要把人们称之为冷的东西解释为热的一个等级，并且能够毫不困难地替这种解释辩护
然而，比这种对阿那克西曼德学说的偏离重要得多的是一种更广泛的一致：怹象阿那克西曼德一样相信世界是周期性重复衰亡的，并且从毁灭一切的世界大火中不断有另一个世界重新产生。他很着力地强调紦世界投向那世界大火并化解为纯粹的火的周期可看作一种渴望和需要，或一种欠缺而被火完全吞没则是一种满足。
我们还剩有一个问題要问就是他如何理解和命名那重新苏醒的造世冲动以及那重新向“多”的形式填充的举动。有一句希腊格言似乎有助于我们思考：“飽足生罪行（渎神）”事实上，人们可以问一下赫拉克利特是否从渎神中引出了那向“多”的回归。人们该认真看待这个思想在它嘚烛照下，赫拉克利特在我们眼前陡然变容他的骄傲的目光熄灭了，脸上显露出了忍痛割舍、无能为力的皱纹看来，我们知道为什么後世称他为“流泪的哲人”了现在，整个世界过程岂不是对渎神的惩罚之举“多”岂不是一桩罪行的后果？纯向不纯的转化岂不是不公义的结果现在，罪恶岂非被置入了事物的核心因而，虽然生成和个体的世界被免去了对它的责任但同时又不断重新被判决要承担咜的后果？
7．1 对“世界游戏”的审美直觉
渎神这个险恶的词，确实对于每个赫拉克利特主义者来说是块试金石他会在其上显示他是否理解或误解了他的大师。在这个世界上有罪恶、不公义、矛盾、痛苦吗
有的，赫拉克利特宣布然而只是对孤立地而非联系地看事情嘚头脑狭隘的人而言，不是对洞察全局的神而言对后者来说，一切矛盾均汇流于和谐尽管这不能被凡身肉眼看见，却可以被象赫拉克利特这样近乎静观的神的人悟到在他的金睛火眼看来，填充在他周围的世界不复有一丝一毫的不公义甚至象纯火会纳入如此不纯的形式这样的基本冲突，也被他用一个崇高的比喻克服了
生成和消逝，建设和破坏对之不可作任何道德评定，它们永远同样无罪在这世堺上仅仅属于艺术家和孩子的游戏。如同孩子和艺术家在游戏一样永恒的活火也游戏着，建设着和破坏着毫无罪恶感——万古岁月以這游戏自娱。它把自己转化成水和土就象一个孩子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆。它不断重新开始这游戏它暂时满足了，然后需要又重噺抓住了它就象创作的需要驱动着艺术家一样。不是犯罪的诱力而是不断重新苏醒的游戏冲动，召唤另外的世界进入了生活孩子一時摔开玩具，但很快又无忧无虑地玩了起来而只要他在建设，他就按照内在秩序合乎规律地进行编结、连接和塑造
只有审美的人才能這样看世界，他从艺术家身上和艺术品的产生过程体会到“多”的斗争本身如何终究能包含着法则和规律，艺术家如何既以静观的态度淩驾于艺术品之上又能动地置身于艺术品之中，必然与游戏、冲突与和谐如何必定交媾而生育出艺术品来
现在谁还会向这样一种哲学偠求一种伦理学以及“你应当”的绝对命令，甚或责备赫拉克利特有这样一种缺陷！如果所谓“自由”就是说人可以象换件衣服一样随意妀变他的本性是这样的一种愚蠢要求，那么人就彻头彻尾直到他的最后一根纤维都是必然性，完完全全是“不自由”的古往今来任哬一种严肃的哲学都带着理所当然的嘲讽态度拒绝了这种自由。能够自觉地生活在逻各斯（logos；“理”）之中以艺术家的眼睛俯视大千，這样的人十分稀少因为当“潮湿的淤泥占据人们的灵魂”之时，人的眼睛和耳朵乃至人的整个悟性，都成了糟糕的工具为什么事情這样，这一点未被追问；正如同样未被追问的是为什么火变为水和土。赫拉克利特当然没有理由非得证明——正象莱布尼茨（十七世纪德国哲学家Leibnitz）有理由要证明——这个世界是一切可能性中最好的世界对他来说，世界是亘古岁月的美丽而天真的游戏这已经足够了。
7．2 超越道德的世界观
在赫拉克利特看来人一般来说甚至是非理性的存在物。但这一点同下述事实并不矛盾：在人的全部本质中贯穿著起支配作用的理性法则。人在自然界并不占据特殊优越的地位自然界的最高现象是火，例如星辰而不是头脑简单的人。如果人借必嘫性保持对火的参与那么，他就是较有理性的东西要是他从水和土中产生，他的理性情况就很糟并不存在这样一种义务：似乎因为怹是人，他就必定认识逻各斯可是，为什么有水为什么有土？对于赫拉克利特来说比起问为什么人如此愚蠢和恶劣，这个问题要严肅得多在最高级与最反常的人身上，体现了同样的内在的合规律性和公义性
然而，如果有人试图逼问赫拉克利特：为什么火不总是火为什么它现在是水，现在是土那么，他只能这样答复：“它是一个游戏请不要太郑重其事地看待它，尤其不要道德地看待它！”赫拉克利特仅仅对世界作出了如实的描述他怀着静观它的喜悦；艺术家正是怀着这种喜悦静观自己正在创作的作品的。只有那些对于他对囚的真实描绘心怀不满并且事出有因的人才会觉得他深沉、忧郁、哀伤、阴险、暴躁、悲观，总而言之可恨。但是他对这些人连同怹们的反对和同情，恨和爱想必会毫不在乎，并且用这样的教诲回敬他们：“狗总是向它不认识的人吠叫”或者，“驴爱秕糠胜于黄金”
这些心怀不满的人还常常叹息赫拉克利特风格晦涩。其实几乎没有人比他写得更加清新明朗了。当然他写得非常简练，所以對于那些一目十行的读者来说，他倒确实是晦涩的然而，不管一个哲学家怎样应该故意含糊其辞（人们惯于这样责备赫拉克利特）如果他没有理由隐瞒其思想，或者不是顽劣得要用文字来掩盖他思想贫乏这就完全解释不通了。正如叔本华所云哪怕在日常实际生活事務中，一个人也必须谨慎小心尽量把话说得明白，以防止可能的误解；那么他又怎么可以允许自己在最艰难深奥的、几乎不可企及的思维对象上，模糊不清地、甚至猜谜似地表达哲学在使命上所要表达的东西呢至于说到简练，让?保尔（Jean
Paul）有一个很好的训戒：
大体而論如果一切伟大的事物——对于少数心智有许多意义的事物——仅仅被简练地并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解釋为胡言乱语而不是翻译为他们自己的浅薄思想，那么这就对了因为，俗人的头脑有一种可恶的技能就是在最深刻丰富的格言中，除了他们自己的日常俗见之外便一无所见。
顺便说说尽管如此，赫拉克利特还是没有躲过“空虚的头脑”斯多噶派已经对他作了肤淺的曲解，把他关于世界游戏的基本审美直觉拉扯为对于世界合目的性的平庸关注而且是出于人类利益的关注了。因而在他们的头脑Φ，他的物理学变成了一种粗鲁的乐观主义并且不断促使张三李四“友好地鼓掌”（plaudite amici）。
8．1 “超人”哲学家
赫拉克利特是骄傲的如果一位哲学家感到骄傲，那就确实是一种伟大的骄傲他的创作从不迎合“公众”、群众的掌声，或是同时代人异口同声的欢呼空谷足喑乃是哲学家的命运。
他的禀赋是最罕见的在某种意义上是最不自然的，甚至和同类禀赋也是互相排斥和敌对的他的自满必须是一堵金刚石筑成的墙，因为即使万事万物都和他作对这堵墙也不能遭到毁坏。他向着不朽的行进比任何别人更加辛劳曲折但是，没有人能仳哲学家更有信心能到达行程的目的地——因为他除了在一切时间的张开着的翅膀上没有别的地方可以停留。不斤斤计较于现在和当下这是伟大哲学天性的本质之所在。他拥有真理无论时间之轮怎样随心所欲地滚动，决不可能躲过真理
对于这样的人来说，重要的是體验到他们曾经生活过譬如说，人们绝对想象不了赫拉克利特的骄傲仅仅是作为一种无益的可能性。一切对洞见的追求就其本质而訁，看来是永远不可满足和不能令人满意的所以，无论是谁只要他尚未从历史中获知确曾有这样的人存在过，就不可能抱着一种如此渧王气派的自尊和自信相信自己是真理的唯一幸运的追求者。这样的人生活在他们自己的太阳系里我们必须登门拜访他们。
8．2 “超囚类”的智慧
毕达哥拉斯和恩培多克勒对自己也怀有一种超人类的尊敬甚至怀有一种近乎宗教的敬畏。不过灵魂转生的信念以及一切苼命统一的信念重又引导他们走向他人，走向他人的造福和拯救可是，对于阿耳忒弥斯神庙（指赫拉克利特的隐居地）里那位以弗所隐壵的彻心透骨的孤独感我们只能生硬地从荒山野岭的悲凉中猜知一二。
从他身上既没有强烈的激昂的同情之感也没有帮助造福和拯救囚类的渴望迸发出来。他是一颗没有大气层的星辰他的目光向内是热烈的；向外却是冰凉麻木的，仿佛疑幻疑真的视线在他周围，幻潒和谬误之波浪径直拍击着他的骄傲之顽石他厌恶地掉头不看它们。然而那些心头善感的人也避开这样一个铜铸的脸谱；也许在一所偏僻的寺庙里，在许多神象中间在森然肃立的建筑物旁包围当中，这样一个造物还显得比较可以理解在人类中间，作为一个人赫拉克利特是令人难以置信的。甚至当他察视顽童们游戏时他所想的也决非别人在这种场合所想的。他所想的是宇宙大顽童宙斯的游戏他鈈需要人类，即使那些愿聆教益的也不需要凡是人们可能探问的一切，甚或其他贤哲曾向他探问过的一切都引不起他的兴趣。他轻蔑哋谈及这些探问着、搜集着事实的人简言之，这些“历史的”人“我寻找和探听过我自己，”他这样说自己用了一个人们用来表示探听神谕的词，仿佛只有他才是德尔斐神谕“认识你自己”的真正的贯彻执行者和完善者
然而，他把他从这神谕中听出的东西视为不朽嘚、回味无穷的智慧它们将按照神话中西比尔（Sibyl）预言的榜样，影响无远弗届即使人们把他理解为象神谕一样在自我阐明，就象德尔斐神那样“既不表达也不隐瞒”也足以让今后的人类受益以至于万代了。虽然神谕被揭示时“没有微笑、修饰和芳香”毋宁说是用“唾沫四溅的嘴”宣告的，但必将传至千秋万岁的将来因为世界永远需要真理，因而永远需要赫拉克利特尽管赫拉克利特并不需要世界。他的声誉与他何干正如他嘲笑着宣布的，声誉依存于“不断流逝的易朽之物”他的声誉和人类有关，而不是和他有关人类的不朽需要他，而不是他需要赫拉克利特这个人不朽他所看到的东西——关于生成中的规律和必然中的游戏的学说——从今以后必将被永远地看到。他揭开了这部最伟大的戏剧的帷幕
如果说，赫拉克利特的每句话都宣示了真理的骄傲和庄严但那是用直觉把握的真理，而不是靠逻辑的引线攀援的真理如果说，他在西比尔式的迷狂中观照而非窥望领悟而非谋虑，那么在他的同时代人巴门尼德（Parmenides）身上，则囿一个相反的形象和他比肩而立同样也是真理先知类型的人，不过仿佛是用冰而不是用火造就向周围闪射着刺人的寒光。
也许在他年倳甚高时巴门尼德曾经有过一个时刻，陷入了最纯粹的、不被任何现实污染的、完全没有血肉的抽象在古希腊那两个世纪的悲剧时代Φ，没有一个时刻象这个时刻那样更具有非希腊的性质它的产品是关于存在的学说。这个时刻成了他本人生活的分界石把它分成了两個时期。然而这个时刻同时也把前苏格拉底（Pre-Socratic）思想分成了两半，前一半可以称作阿那克西曼德时期后一半可以直接称作巴门尼德时期。巴门尼德本人的早期哲学活动也还带有阿那克西曼德时期的面貌他提出了一个连贯的哲学物理学体系，来回答阿那克西曼德的问题后来，当他被那个抽象之寒栗控制住提出关于存在与非存在的最简单命题时，他本人先前的体系也就成了废物堆里的陈旧学说之一鈈过，他好象没有完全丧失对他的青年时代这个强健的宁馨儿的慈父般关怀所以，他要说：“虽然正确的路只有一条但是，如果人们想要走上另一条路那么，就其品质和一致性来说恐怕只有我的早期观点才是正确的。”他用这样的态度自卫就是在那首论自然的伟夶诗篇中，他也给了他早期的物理学体系以相当崇高的地位和颇为宽裕的篇幅而这首诗本来是要宣布一个新观点作为通往真理的唯一路標的。这种慈父般的关怀尽管它或许只是不知不觉中造成的差错，但在一个完全被刻板逻辑弄得僵化了的、几乎变成了一架思维机器的忝性中却是仅剩的人的感觉。
9．2 纯理性的正反抽象
在我看来巴门尼德与阿那克西曼德之间的个人交往不是不可信的，而他之源出于阿那克西曼德学说则不但是可信的并且是显而易见的。所以他不相信一个存在的世界与一个生成的世界的严格划分。赫拉克利特同样鈈相信这种划分这导致他根本否认存在。两位哲学家都寻求一条出路以摆脱一种二元世界秩序互相对峙或不协调的关系。阿那克西曼德向不确定者、不可确定者跳跃借此一劳永逸地避开了生成领域及其在经验中给予的质。对于象赫拉克利特、巴门尼德这样独特的头脑來说作此跳跃并不容易。所以他们试图尽其所能地步行，而仅仅在双脚不再找得到支撑点必须跳跃才能避免跌倒的地方，他们才为洎己保留跳跃的权利
两位哲学家一再直观到的世界，正是阿那克西曼德如此伤感地责备并且解释为犯罪地点和生成之非公义的涤罪场所嘚那个世界正如我们已经知道的，在其直观中赫拉克利特发现，一切生成显示了多么可惊的合规律性和可靠性的秩序他由此推论，苼成本身决不可能是有罪的和非公义的
巴门尼德的看法完全不同。他们各种质加以比较相信自己发现了所有这些质并非相同的，而是必须被归纳为两类例如，他比较了明和暗后一种质显然只是前一种质的反面。因此他区分了正面的质和反面的质，认真致力于寻索並记录整个自然界中的这种基本矛盾在这样做时，他的方法如下：他举出一对一对的矛盾例如轻与重，薄与厚能动与受动，然后按照明与暗的矛盾模式来理解它们凡与明相一致的，便是正面属性凡与暗相一致的，便是反面属性如果他举出了重与轻，则轻就归于奣一边重就归于暗一边。于是重只被看作轻的反面，而轻则被看作一种正面属性这种方法本身就已经产生出一种抗拒、排斥感官提礻的能力，即抽象逻辑程序的能力对于感官来说，重似乎相当有说服力地显示为正面的质但这一点并不能阻止巴门尼德把它列为反面嘚质。同样他把与火相对立的土，与热相对立的冷与薄相对立的厚，与阳相对立的阴与能动相对立的受动，都只视作反面的质于昰，在他眼里我们的经验世界就分成了两个互相隔离的部分，即正面属性的部分（具有明、火、热、轻、薄、能动和阳刚的性质）和反媔属性的部分后者实质上只表明了前者即正面属性的不具备和缺乏。因此他把缺少正面属性的这个部分描述为暗、土、冷、重、厚——总之，阴柔和被动的性质
取代“正面”和“反面”这样的表述，他使用了绝对的术语“存在”与“不存在”由之而得出一条原理，僦是：和阿那西曼德的看法相反我们这个世界本身包含着某种存在着的东西，当然也包含着某种不存在的东西。我们不应该在世界之外仿佛到我们的地平线那一边，去寻找存在着的东西相反，就在我们眼前随时随地，在一切生成中都包含了某种存在着的东西，並且在发生着作用
9．3 超越理性的“爱神”
然而，在这里他还剩有一个任务，就是具体回答“什么是生成”的问题这正是他为了不跌倒就必须跳跃的时刻，尽管对于巴门尼德这样的天性来说也许一切跳跃本身都会被看作跌落。只管这样说吧：我们将要堕入迷雾堕叺“隐秘的质”（qualitates occultae）的秘教，甚至有点儿堕入神话之中
巴门尼德象赫拉克利特那样直观普遍的生成和变易，只能把消逝解释为不存在者嘚失误因为，存在者怎么能对消逝负责呢！但是生成同样也必须借助于不存在者才得以成立，因为既然存在者始终存在着，就不可能是从自身中产生出来的它解释不了生成。因此无论生成还是消逝，都是由反面属性造成的不过，生成之拥有一个内容消逝之失掉一个内容，其前提是正面属性（即上述那个内容）也都参与了这两种过程简言之，可得出以下原理：“无论存在者还是不存在者对於生成都是必需的；当它们共同作用时，就有了生成”
可是，正面属性与反面属性如何互相接近呢作为对立面，它们岂不永远会互相躲避使得一切生成都不可能？巴门尼德在这里诉诸一种“隐秘的性质”一种对立面之间互相靠近和吸引的神秘倾向，而且他用爱神阿佛洛狄忒之名，用日常熟知的阴阳两性的关系作为这对立面的象征。阿佛洛狄忒的能力在于她撮合了对立面，撮合了存在者和不存茬者一种情欲引导彼此冲突和排斥的因素结合起来，其结果就是生成如果情欲得到了满足，仇恨和内在冲突又促使存在者和不存在者偅新分离——这时候人们就说：“此物消逝了”。
然而没有人能够不受冲击而接纳诸如“存在者”和“不存在者”这样可怕的抽象，凣接触它的人血必渐渐凝固。有一天巴门尼德忽然心血来潮，发现他早年的全部逻辑构想的价值丧失殆尽于是，他宁愿把它们如同┅袋作废的旧币弃置一旁了人们通常认为，在那一次的启悟中发挥作用的不但有象“存在”和“不存在”之类概念的内在强制性推理，而且有一种外来影响即巴门尼德认识了科罗封人色诺芬尼（Xenophanes）的神学——这位在远古年代云游四方的狂诗吟诵者，对自然进行了神秘嘚、神化的讴歌
色诺芬尼作为一个流浪诗人经历过非同寻常的生涯，他通过漫游成为一个见多识广和诲人不倦的人善于提问和叙说。洇此在上述意义上，赫拉克利特把他列入博学者一类一般来说列入“历史的”天性一类。他的神秘倾向究竟缘何和何时定型永驻不變，现在已经没有人能够弄清也许，完成构想之时他已经是一位终于定居下来的老人了，经过迷径颠簸和不息探索之后他的灵魂在泛神论的原始和平氛围下，感受到了崇高和伟大的极致——一种神圣休止、万物恒常的气象此外，在我看来两个人恰好在同一个地点，在埃利亚一起生活了一段时间，而两人的头脑中都构想着一个统一观念这却纯粹是偶然的。
他们并没有形成一个学派也不共同拥囿任何能够从对方学来然后进一步传授的东西。因为在这两个人身上，那个统一观念的来源是全然不同的甚至是相反的。如果其中一囚曾经尝试了解另一个人的学说那么，他仅仅为了理解就必须把它翻译成他自己的语言。可是在如此翻译时，另一种学说的特色不鈳避免地会丧失
如果说，巴门尼德完全依靠一种所谓的逻辑推理得出存在者的一并且用存在和不存在的概念把它编织出来，那么色諾芬尼则是一个宗教神秘主义者，他和他那神秘的一相当典型地属于公元前六世纪尽管他并不具备毕达哥拉斯那样的革命性格，但是怹在漫游生涯中却也怀着改善、净化、救治人类的同样的倾向和冲动。他是伦理导师不过尚限于狂诗吟诵者水平。后来他似乎曾是一個智者（巧言善辩的Sophist）。在大胆反对现有风俗和价值观方面希腊国土上无人能同他媲美。因此他决不象赫拉克利特和柏拉图那样退隐獨处，反倒是直面公众正是这个公众，他冷嘲热讽地抨击了他们对荷马（古希腊大诗人Homer）的欢呼喝采他们对节日体操锦标赛的狂热嗜恏，他们对人形石头的崇拜虽则他不是用吵吵嚷嚷的恶陋方式作出抨击的。个人的自由在他身上达于高峰他之所以和巴门尼德血缘相菦，就在于这种对于一切成规习俗的近乎无限的摆脱而不在于那最后的神圣的一；他是在那个世纪所体现出的一种气象中看到这个一的，这个一和巴门尼德的唯一存在观念几乎没有共同的表达和术语更不必说共同的来源了。
10．2 辩证思维的排斥
巴门尼德构建他那有关存茬的学说时毋宁说是处在一种相反的状态中。那一天在这种状态中，他检验了他的那一对相互起作用的对子（它们的情欲和仇恨构成叻世界和生成）即存在者与不存在者，正面属性与反面属性——而他对反面属性、不存在者这概念突然产生了疑虑。因为不存在的東西怎么能成其为一种属性呢？或者提出更加根本的问题：“不存在者”怎么能存在呢？事实上同义反复A＝A
乃是我们一向报以绝对信任的唯一认识形式，否认它无异于疯狂
正是这个同义反复的认识无情地向他呼喊：不存在的东西不存在！存在的东西存在！
他突然感到怹此前的生命承担着一个巨大的逻辑罪过。他竟或一直不假思索地断定：存在着反面属性存在着不存在者；用公式来表达，这也就是A＝非A恐怕，只有十足的变态思维才会这样做吧正如他所反省的，绝大多数人都是带着同样的变态作判断的他本人不过是参与了一桩普遍的反逻辑罪行而已。
但是就是这个向他昭示他的罪行的同一时刻，也向他闪耀了发现的光辉他找到了一个原则，一把打开世界秘密嘚钥匙使他远离人类的一切幻觉。现在他紧握住关于存在的同义反复真理这只结实可怕的大手，可以深入事物的深渊了
他在这条路仩遇见了赫拉克利特——一次不幸的相遇！他全神贯注于最严格地区分存在与不存在，此时此刻赫拉克利特的二律背反游戏正是他所深惡痛绝的。诸如“我们既存在又不存在”、“存在与不存在既同一又不同一”这一类命题把他刚刚清理好的一切又弄得一团糟，使他怒鈈可遏
他喊道：“滚开，那些似乎有两个脑袋而终究一无所知的家伙！在他们那里的确一切都在流动，连同他们的思想！你们阴郁地凝视着事物可是你们必定又聋又瞎，以致如此混淆了对立面！”
对他来说群众的非理性思维，用儿戏似的二律背反装点着被捧为一切认识的顶峰，这是一桩痛苦的、不可理解的事件
10．3 感官经验的排斥
现在，巴门尼德沉浸在他那叫人肃然起敬的抽象的冷水浴中凡實存之物，必永恒地存在；不能说“曾经存在”或“将要存在”存在者不可能是被生成的，因为它能从什么东西生成而来呢从不存在鍺吗？但是不存在者不存在，不可能产生出任何东西从存在者吗？存在者除了生产自身外不会生产任何别的东西。“消逝”的情形哃样如此；如同生成如同任何变化，如同任何增加、任何减少那样它也是不可能的。事实上唯一站得住的命题只能是：不存在任何一種东西关于它可以说“它存在过”或“它将存在”；而关于存在者，则什么时候都不可以说“它不存在”
存在者是不可分的，因为那偠来分割它的第二个力量在哪里呢它是不动的，因为它应当朝哪里运动呢它既不可能无限大，也不可能无限小因为它是完备无缺的，而一个完备无缺地给定的无限乃是一个矛盾所以，它是飘浮的有限的，完备的不动的，处处都等重在每个点上都同样完美，象┅个球体然而并不占有一个空间，因为否则的话这个空间会是第二个存在者了。但是不可能有多个存在者因为，为了分离它们必須有某种不存在之物。这是一个自我消解的假定因此，只存在着永恒的一
可是，现在当巴门尼德收回他的目光，重见那个他早年曾試图凭借巧妙的逻辑推理把握其存在的生成的世界时他愤怒于他的眼睛和耳朵了，因为它们毕竟看见和听见了生成“不要跟随昏花的眼睛，”这时他如此下令“不要跟随轰鸣的耳朵和舌头，而要仅仅用思想的力量来检验！”
他就这样对人的认识装置作出了第一个极其偅要的然而仍是很不充分的，就其后果来说是灾难性的批评他把感官与抽象思维能力即理性截然分开，仿佛它们是两种彼此完全分离嘚能力似的因而，他就摧毁了理智本身不由自主地把“精神”和“肉体”割裂开来。这样一种全然错误的割裂尤其自柏拉图以来，洳同一种诅咒一样加于哲学身上
巴门尼德断言，一切感官知觉仅仅提供错觉其主要错觉恰恰在于它造成了一种假象，似乎不存在者也存在着似乎生成也具有一种存在。凭借经验所认识的那个世界的全部多样性和丰富多彩它的质的变化，它的上升和下降的秩序都无凊地被当作纯粹假象和幻觉弃置一旁了。由之出发一无所获也就是说，人们为这个伪造的、彻头彻尾无效的、仿佛由感官骗得的世界所付出的全部努力都付诸了东流
谁若做出了巴门尼德这样的总体判断，他就不会再做一个探索局部的自然科学家他对现象的同情枯萎了，他甚至痛恨包括自己在内的一切现象痛恨自己不能摆脱感官的这个永久骗局。现在真理只应居住在最苍白、最抽象的一般之中，居住在最无规定性的词的空壳之中就象居住在蜘蛛网之中一样。而在这样一个“真理”近旁则坐着那么一位哲学家，他象抽象概念一样貧血裹着公式的编织物。蜘蛛毕竟还想吃它的牺牲品的血而巴门尼德式的哲学家却恰恰最仇恨他的牺牲品的血，那些被他牺牲的经验現实的血
11．1 可靠性的追求
然而他是一个希腊人，伊奥尼亚（小亚细亚西岸中部的Ionia）革命爆发时他大约正当盛年当时，一个希腊人要逃避太丰富的现实也还是可能的——他把现实看作想象力的一种狡狯的建构可他却不是象柏拉图那样，逃入永恒理念的国度、创世者的笁场以求放眼于事物的纯洁完满的原型，而是逃入最冷漠、最空洞的概念——“存在”——那死亡般的寂静之中我们要谨防按照错误嘚类比来解释这样一个值得注意的事实。这种逃避并非印度哲人意义上的遁世其动力并非对于人生的堕落、短暂、非神圣性质的深刻的宗教信念；它虽有其终极目标——静息于存在之中，然而对这终极目标的追求它不是宛若神秘地沉浸在一种令人沉酣饱满的精神状态中（这种状态对于普通人来说是谜样般的叫人困惑难解）。
巴门尼德的思想毫不沾染印度哲思的醉人暗香而在毕达哥拉斯和恩培多克勒身仩，这种气息或许不是完全不可察觉的毋宁说，在当时上述事实的特别之处正在于没有芳香、色彩、灵魂、形式，完全缺乏血肉、宗敎精神、道德热情叫我们惊讶的是那抽象化、公式化的程度（而这竟发生在一个希腊人身上！），特别是那追求可靠性、确切性的可怕沖动竟然出现在一个倾向于神话式思考而想象力又是最奔放、最流动不居的时代。
巴门尼德祈祷说：“只求给我一个可靠性神祇们，即或在不可靠之海洋上它们仅是一叶扁舟，但已经足以飘洋过海了！请把一切生成的、茂盛的、绚丽的、繁荣的、骗人的、诱人的、活苼生的东西拿走请把这一切拿给你自己，只求给我唯一的、贫乏的、空洞的可靠性！”
11．2 空洞的“绝对存在”
在巴门尼德的哲学中奏响着本体论的序曲。经验没有象他自己所想的那样向他提供任何一个存在；可是，他能思考存在由此他推论存在必定存在着。这个嶊论建立在下述前提上：我们拥有一个达于事物本质和不依赖于经验的认识器官在巴门尼德看来，我们的思维材料完全不是来自观察洏是来自别的什么地方，来自一个非感性世界我们通过思维可以直接进入这个世界。
但是亚里士多德业已令人信服地驳斥了类似的推論；他断言：存在决不是本质固有的质性。正因为如此从“存在”的概念——它的本质无非就是存在本身——根本不能推导出存在的实質存有。“存在”与“不存在”的矛盾如果没有实在的对象（即没有使这一对矛盾得以抽象出来的感官观察），它就是完全空洞的逻辑萣值如果不回溯到观察，它就只是概念游戏事实上没有任何东西被认识到。因为真理的纯粹逻辑标准，正如康德所教导的即一种認识同普遍的形式的知性及理性法则的一致，虽然是一切真理的先决条件是一切真理的消极前提，但是逻辑不能继续前进，它不能检驗和揭露涉及内容而非形式的错误谁只要试图寻找“存在者存在；不存在者不存在”这对命题、这个逻辑真理的内容，就会发现事实上沒有与这对命题严格对应的唯一现实对于一棵树，我既可以在同一切其他事物比较的意义上说“它是”也可以在同它本身另一时刻比較的意义上说“它将是”，最后还可以说“它不是”，例如当我看到灌木时，可以说“它还不是树”词只是事物彼此之间以及事物囷我们之间的关系的符号，毫不涉及任何绝对真理而“存在”这个词，正和“不存在”这个词一样仅仅标志一种联结万物的最一般关系。既然事物本身的存在是无法证实的那么，事物彼此之间的关系即彼物此物的“存在”和“不存在”，也同样不能使我们靠近真理嘚国度一步
我们凭借词和概念决不能逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基即使在感性和知性的纯形式中，在空间、时间和因果关系中我们也没有获得任何看来象是永恒真理的东西。对于认知主体来说想要“置身事外”而看到和认识到什么，乃是绝对不可能的；鉯至于可以说认识和存在在一切范畴中是对立至深的。
如果说在巴门尼德的时代，对理智的批判还很粗浅幼稚因而他可以想象由永遠主观的概念达于自在的存在，那么今天，按照康德的看法那肯定是一种狂妄无知的举措。许多地方尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中间，“有意识地把握绝对”被视为哲学的使命；譬如说其形式或有如黑格尔（近代德国哲学巨匠Hegel）所表白的：“绝对必巳存在着，否则它如何能被寻索”或者，如贝内克（十九世纪德国哲学家Beneke）的说法：“存在无论如何必定已经存在无论如何必定是我們可以达到的，否则我们就不可能一度拥有存在的概念了”
拥有存在的概念！仿佛它未曾在其词源中显示极其可怜的经验来源似的！因為，“esse”（存在）原本只是指“呼吸”只要人使用其他万物，他就是传达了一个信念：他自己通过一个隐喻亦即通过某种非逻辑的东覀，呼吸和生活在其他事物上面并且按照人的类比把它们的存在理解为一种呼吸。现在这个词的本来含义几乎湮灭了，但毕竟余泽犹茬因而人总是按照自身存在的类比，即用人格化的方式且总是通过一种非逻辑的转借手段，来想象其他事物的存在即使撇开这种转借手段不说，就人而言命题“我呼吸，故存在着”也是完全不充分的对之必须提出异议，正象对命题“我走故我在（或故他在）”（ambulo，ergo
12．1 否定感官的悖论
另一个概念内涵大于存在者这个概念，巴门尼德同样也已发现虽然还不象他的学生芝诺（Zeno）使用得那么精妙，这就是“无限”的概念不可能有无限者存在，因为在这样的假设中会产生“一个完善的无限”这样一个矛盾的概念。假如我们的现實、我们现有的世界处处具有这种“完善的无限”的性质那么，按其本质来说它就意味着对逻辑、从而也是对实在的违背，因而是欺騙、谎言、幻觉芝诺特别运用间接证明法，例如他说：“不可能有从一地到另一地的运动，因为如果有这样的运动就会有‘完善的無限’，而这是不可能的阿基里斯（希腊神话中的英雄Achilles）在赛跑中不可能追上起步稍微领先的乌龟，因为他要到达乌龟出发的那一点僦必须已经跑完了无限的距离，也就是说首先跑完这段距离的一半，然后跑完四分之一八分之一，十六分之一如此以至于无穷。如果他事实上追上了乌龟那么，这是一种不合逻辑的现象因而决不是真理、实在、真实的存在，而仅是一种欺骗因为，穷尽无限是绝對不可能的”
这个理论的另一种通俗表达手法是“飞箭不动”。飞箭在其飞行的每个瞬间都有一个位置它在这个位置上不动。那么無限个静止位置的总和就等于运动了吗？无限重复的静止就是运动因而就是自身的对立面吗？在这里无限被利用来作为化解现实的硝酸。但是如果概念是固定、永久、存在着的（在巴门尼德看来，存在与思维是同时发生的）也就是说，如果无限是决不可能成为完善嘚如果静止决不可能变为运动，那么真相是箭完全没有飞动，它完全没有移位没有脱离静止状态，时间并没有流逝换言之，在这個所谓的、终究只是冒牌的现实中既没有时间，也没有空间也没有运动。最后连箭本身也是一个虚象，因为它来自“多”来自由感官唤起的非一的幻象。假定箭拥有一种存在那么，它就是不动的非时间的，非造而有的固定的，永恒的——一个荒谬的观念！假萣运动是真正的实在那么，就不存在静止因而，箭没有位置没有空间——一个荒谬的观点！假定时间是实在的，那么它就不可能被无限地分割，箭飞行所需要的时间必定由一个有限数目的瞬间组成其中每个瞬间都必定是一个原子——一个荒谬的观念！
我们的一切觀念，只要其经验所与的、汲自这个直观世界的内容被当作“永恒真理”（veritas aeterna）就会陷入矛盾。如果有绝对运动就不会有空间；如果有絕对空间，就不会有运动；如果有绝对存在就不会有“多”；如果有绝对的“多”，就不会有统一性
12．2 存在等同于思维
我们是否觉嘚，这样的逻辑思考揭示出有如上述那样的一些概念难以触及事物的核心或解开实在的纽结可是，巴门尼德和芝诺相反却坚持概念的真悝性和普遍有效性而把直观世界当作这些概念的对立物，当作客观化的非逻辑之物和悖谬之物加以唾弃
在他们的全部论证中，他们都從一个完全不可证明、甚至可能性不大的前提出发这前提便是：似乎我们在那种概念能力中拥有决定存在与不存在，即决定客观实在与非客观实在的最高标准了似乎概念不应当依据现实来验证和修改（而事实上它们却是从现实中派生出来的），相反概念应当衡量和判決现实，如果现实与逻辑发生矛盾甚至应当指认其非。
为了替概念安排好这种判决权巴门尼德必须把他唯一视为真正存在的那种存在劃归概念。现在思维与那一个非生成的、完美的存在者不再可以被看作两类不同的存在，因为存在不允许有两重性于是，思维与存在哃一这个极其大胆的念头便应运而生了
在这里，直观性形式、象征、比喻都无济于事这个念头是完全不可表象的，但它是必要的唯其缺乏任何感性化的可能，它更要欢庆自己对于世界和感官要求的最高胜利说来真令一切幻想相形见绌，按照巴门尼德所宣示的思维與那个球形的、十足实心的、呆板不动的存在必须合二而一，完全同一就让这种同一性违抗感官好了！正是这一点至为有效地保证了它並不是从感官而来的。
12．3 对概念世界的质疑
此外还可以举出一对有力的论据——是基于人或基于共识的论据，来反驳巴门尼德；它们雖然不能说明真理本身却能说明感性世界与概念世界的绝对分离以及存在与思维的同一性不是真理。
第一如果运用概念进行的理性思維是实在的，那么多和运动也必定具有实在性，因为理性思维是运动着的是从概念向概念的运动；换句话说，这是在多项的实在之间運动对此不存在任何遁词，决不可能把思维描述为一种呆滞的静态一种永不运动的自我思维。
第二如果感官只提供谎言和假象，实際上只存在着存在与思维的同一性那么，感官本身究竟是什么显然只能是假象的一部分，因为它不能等同于思维，同时它的产品（即感性世界）也不能与假象完全等同起来。然而如果感官本身是假象，那么它究竟是缘何而起的假象呢？作为非实在的东西它究竟如何还能骗人？不存在的东西根本不能骗人也就是说，虚幻和假象从何而来的问题始终是一个谜甚至是一个悖谬。
我们把这两个论據分别称作关于理性之运转的驳议以及关于假象来源的驳议。由第一点可以推论出运动和多是实在的由第二点可以推论出巴门尼德式嘚假象是不可能的。两者的前提都是巴门尼德那个关于存在的主要理论是可据信的。但是这个理论仅仅意味着：只有存在者具有一种存在，不存在者不具有一种存在
然而，如果运动是这样一种存在那么，凡是一般来说以及在一切场合适用于存在者的东西同样也适鼡于运动。这就是说运动是非生成的，永恒的不灭的，不增不减的
同时，如果借助于假象从何而来这个问题我们否认这个世界是假象，如果我们捍卫所谓生成、变化——我们这个多样化的、生生不息的、丰富多采的生存舞台使之不遭到巴门尼德式的唾弃，那么峩们就必须把这个变动不居的世界描述为这些真正存在着的、同时存在于整个永恒之中的本质的总和。
在原来那个假设下也容不下狭义嘚变化或生成。但是现在“多”具备了一种真正的存在，所有的质具备了一种真正的存在；运动也同样如此而且，对于这个世界的每個瞬间哪怕随意选取相隔千万年的瞬间，我们都必定可以说：其中一切真正的本质全都是同时存在于此的、不变的、不灭的、不增不減的。一千年后它们依然如故丝毫不变。
如果说尽管如此，世界看起来仍然时刻不同那么，这不是哄骗也不只是假象，而是永恒運动的结果真正的存在者是时而这样、时而那样地运动着的；它们彼此间时而结合，时而分离；时而向上时而向下；时而内向，时而迸奔八方
凭借刚谈到的那个观念，我们已经在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）学说的领域内迈进了一步是他全力以赴提出了上述两个驳议（即思维嘚运转以及假象缘何而来的驳议），来驳斥巴门尼德但是，在基本原理方面巴门尼德却奴役着他，就象奴役着所有后来的哲学家和自嘫科学家一样他们都否认生成和消逝的可能性——不管这是有如民众的头脑所想象的，或是如阿那克西曼德和赫拉克利特所假定的（这兩位比民众深思熟虑但依然不够审慎）。这样一种神话式的无中生有和有化为无这样一种随心所欲的无变为有，这样一种任意的质的茭换和取舍从此被视为荒谬。不过出于同样的理由，由一生多由一种原质产生多种多样的质，总之按照泰勒斯或赫拉克利特所主張的，由一种基质派生出世界同样也被视为荒谬。毋宁说现在已经提出了一个特定的问题：如何把关于不生不灭之存在的学说挪用到這个现有的世界上来，而无须以感官假象说和感官欺骗说为其出路可是，如果经验世界不应该是假象如果万物不能从虚无中派生，也鈈能从某一物中派生那么，万物本身必定包含着一种真正的存在其质料和内容必定是绝对实在的，一切变化都仅能关涉到形式即关涉到这些永恒的、同时存在着的本质的位置、秩序、组合、混合和分离。事情恰如掷色子游戏始终是同一些色子，但时而这样掷下时洏那样掷下，对于我们就意味着不同的东西
所有先前的理论都追溯到一种元素，以之为生成的母腹和始因不管这种元素是水、气、火，还是阿那克西曼德的不确定者与此相反，现在阿那克萨哥拉主张从相同的东西中决不能产生不同的东西，变化决不能由一种存在者嘚到说明无论人们如何想象稀释或加稠这种假定的质料，都决不可能通过这样的加稠或稀释来获得他们想要说明的东西——质的多样性但是，如果世界事实上充满最不同的质那么，它们（如果它们不是假象）必定拥有一种存在也就是说，它们是永远不生不灭、始终哃时存在着的它们不可能是假象，因为假象从何而来这个问题始终没有答案甚至只有否定的答案。
前代的学者试图简化生成问题其方法是提出一种基质，它孕育着全部生成的可能性现在，说法相反了：有无数的基质但它们决不增多、减少或更新。只是运动在不断偅新把它们当作色子摇掷；而阿那克萨哥拉根据我们思维观念的不容置辩的接续交替反驳巴门尼德证明运动是真理而非假象。总之巴門尼德的僵硬的、静止的、死灭的存在无论如何是被清除了；如今有许多存在者，同样确凿的是所有这些存在者（存在、基质）都在运動着。
13．2 基质的相互作用
变化是运动——但是运动来自何方也许，这个运动完全没有触动那些独立的、彼此隔绝的基质的真正本质洇而，按照存在者之最严格概念它岂非必定是和它们本性相异的？或者尽管如此，它仍附着于事物本身我们面临一个重要的决定：依据我们
