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摘要: （梵yatha^bhu^tadars/ana，巴yathabhu^ta-dassana）［‘如实观’之智慧］‘如实观’是原始佛教的核心观念，意思是对事物能有一如其所如的把握。为了把握事物原来样子，我们要放下主观的认知条件。这些主观条件包括我 ...
（梵yatha^bhu^tadars/ana，巴yathabhu^ta-dassana）［‘’之］‘’是原始的核心观念，意思是对事物能有一如其所如的把握。为了把握事物原来样子，我们要放下主观的认知条件。这些主观条件包括我们个人所受的教育和训练，亦包括我们处理事物时所选那角度。我们透过自己的观点去看事物，事物便染上了我们主观的色彩。再由此推概，成一理论，或一系统。但结果结构愈严，所排斥者愈多、主观的壁障愈厚，距离客观的愈远。说如实观，有其历史背景。佛陀时代是一思想开放的时代，婆罗门教《奥义书》所说的‘梵我一如’的思想已经解体。当时有很多思想家出来立说，各示其胜义，佛经上所谓六师外道、六十二见等。但从佛教的立场看来，他们对宇宙人生之讨论都出于主观构想，皆堕于‘见网’（dit!t!hi-ja^la）。见网者，即一套套说法之网，每一思想家各提出一套说法，皆自以为见真理。但真理之所以为真理，应是客观普遍的，而不应彼此有异，彼此相对。故佛陀谓其皆不能如实，因皆不能去除主观条件的影响。而更重要的是，有些问题根本不能化为概念上的讨论。佛经记载当时思想界中有很多争论，如争论世界是否永恒？世界是不是无限大？理想人格终不终？命与身异不异等等。佛陀从来不参加这类问题的讨论。在有名的《箭喻经》中，一个婆罗门问佛陀何以不谈这类问题？佛陀以中箭为喻，说争论这类问题，就如一个人身中毒箭不先就医，而只寻问此箭从何射来？谁人射来？弓是什么造的？弦是什么做的？这些问题未及解决，其人已毒发身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因为那些问题都无关于我们当下痛苦的生命。生命之痛苦是一的、存在的经验，不应化为形而上的理论。以一套套形上理论来套解生命的真实，有如瞎子摸象。所以佛陀说，这类问题都是‘非义相应、非法相应’，‘不趋智、不趋觉、不趋涅槃’，我们应该与真实之生命相应，如实知生命之苦，亦如实解生命之苦，故非如实观之不可。得如实观，亦即得‘法眼’（即见‘法’之眼）。在原始佛教之概念中，‘法’与‘实’同一外延。法即实，实即法，知法即知实，知实即知法。这是外延地说。内容地说，则法是实的存在状态，即所谓缘起状态，一切法均依缘而生、依缘而转、依缘而灭。所以说‘见法即见缘起，见缘起即见法’，这是原始佛教对事物存在的一个看法，代表原始佛教的洞见。原始佛教为了表示‘缘起法’的建立是如实的，所以特重这种观法所获得的效果。要判分何者所见为实，何者所见为不实，便不能不有一检证的标準，此标準佛教即从实践上说明。佛经记载佛陀在未得正觉以前，即未得如实智以前，曾从印度传统之修行方法，先修禅定，不得果；弃之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知两者之不足。其不足之处，即在对客观之真实把握不着，把握不着即证明其观尚有虚妄，或尚由妄心所生。盖此观若是正确的，必能引生正确之行；由正确之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之‘如实观’有效用上的支持。这种与行动、效用的连锁结构，在今日而言，可谓极具时代意义。美国哲学，即特重知识与效用的关连，而以效用检验知识，则佛教重实践之教，可谓万古常新。所不同者，佛教言真理，并非只是将之看作使人生受益的设準。照佛教立场看来，实用主义者的讲法，有颠倒本末之嫌，因为它的最后裁决在人的经验生活。倘若人的经验生活能自我完成，又为何会有种种沖突、相对相害呢？所以此中必有一客观之真实性，人只有与之相应才能去除自己的‘成心’。佛陀以‘四谛’教人，第一谛是‘苦谛’，目的即是要我们实感此人生乃一无常流转之存在，无常即苦。此只须一念直感即得，而不必更以种种抽象概念与思维，来作曲折的表达。《箭喻经》的精神即在此。由此看来，近代哲学家、科学家、社会学家、心理学家解析人生问题，往往对人生之存在感受不深，便急于罗列知识概念和专门术语以成一系统的做法，在第一步上可能已错了。（中略）结果势必只形成各个解释系统，而互争高下。人心之粗动，一发不可止。此所以佛陀于中沉默也。［对深层体认之智慧及相应成立之实践之智慧］释迦以其真实之体验、真实之要求，成就其‘如实观’；亦希望闻其教者，同样得‘如实观’。就现实人生而言，人何以不得此‘如实观’？人何以常陷于妄见之中？由此问题之追问，我们即可发现人的现实生命中有、有无明。人最大的无明，是对自我的执着（我执）。在自我观念的影响之下，只知实现自己的欲望，而排斥他人，于是一切‘毒’、‘盖’、‘结’、‘暴流’（皆烦恼之异名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力对治的，主要是我执，到部派佛教和大乘唯识宗时才有进一步的分解。例如说，这些烦恼，自其存在的性质上看，又可分为分别性的烦恼和俱生性的烦恼两类。分别性的烦恼是在经验的层面上活动的，当如实智起，初次证见真实，便可以消散。俱生性的烦恼则是潜隐性的，它不与经验心灵之活动相应；它存在于有情生命的底层中，而与之一起翻滚。在一般情形下，不能感觉到它的存在。正如《胜鬘经》所谓‘无明住地，虽得阿罗汉、辟支佛智仍不能断’。这是因为阿罗汉、辟支佛的智慧仍未‘究竟’（透彻），对它们的存在‘不知不觉’，所以对修行者而言，只要‘无明住地’尚在，即可以由此再生起一切‘心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、禅上烦恼、正觉上烦恼、方便上烦恼、智上烦恼、果上烦恼……’等像恒河沙数般多的烦恼。只有到达真正成佛的阶段，才可以全部断除，由此可见‘无明住地’之深。所以人生之对治修行之活动，亦必须铝多世，并非单靠概念知识，或只从理上看透，便能化解的。这是整个现实生命结构的事，必须步步实践才能步步转化及提升其生命之形态，绝不能掉以轻心。这就是佛教讲修行必须醋量世之义。烦恼由浅而深有层层‘住地’，则相应地转化烦恼之智慧亦有层层之序列。以智来对治烦恼，这是佛家说教的特色。烦恼有不同的分类，则智慧的分类亦有不同。以佛陀的广大的慈悲与愿力，既说法以度众生，则必不能以部分之众生为限，而必广及一切自我封闭，亦即尚有无明及烦恼之众生。于是，佛即以种种教化智慧，以说种种法，来分别对应于不同根机之众生，亦即各有不同之无明住地之众生，使之皆能从其无明妄执中上拔而出。沿此了解，则佛陀必有种种‘方便智’之运用，以种种语言分别化解不同之众生之执。如是，即有《法华经》所说的实智与权智的观念出现。而权智者，即成佛后之智慧。在唯识宗，亦称之为后得智，以与成佛证真之无分别智（即如实智）分开。或在般若宗，则以此智具有指示众生以种种不同之解脱道之功用，故又名之曰道种智，以至一切种智。从另一方面看，原始佛教、部派佛教所向往的阿罗汉位格，由于缺此救度众生之智慧，即证明了他们的智慧不足；智慧不足即表示尚有无明，故《胜鬘经》说他们虽能出轮回，尽‘分段死’，但尚有无明住地。天台宗即承此意说只有在兼断界外之无明之后，才能得佛智。如上所说，一方面是烦恼的层层深入，一方面是智慧的步步透出。烦恼所在之处，即为智慧对治之处。这显示了烦恼和智慧的关系︰智慧随着烦恼的体验而深化。小乘体验得较浅，大乘体验得较深。这种对烦恼体验的智慧，我想对现代人有极大的启发。现代人最大的问题，可能在于对自己的心灵、生命，及价值取向缺乏反省，或对自己的思想与行为过分自信，而从未想到此中亦有无明或烦恼在。现代人要闯过的第一关，是知识上的封闭。由于西方文化的影响，各知识领域独立发展，平头排开，于是各据一义而推广至极，终而互相抵触。如西方哲学上有‘唯心论’与‘唯物论’之争，‘实在论’与‘观念论’之争，‘理性主义’与‘经验主义’之争，‘理想主义’与‘现实主义’之争，以至政治经验上的共产主义、集体经济与自由民主、自由经济之争，都自以为代表真理，而拒绝承认对方所说的也有真实之处。人不能兼取多个观点以评估别人主张的价值，这不是无明是什么？到现在知识上的争论已变而为现实力量的对峙，由制度的矛盾发展成人类的生死存亡之争，这已经不是知识问题，而是存亡问题，其根即在于心灵的封闭，于是一方面要求自解，一方面要打击消灭敌人。在这中间，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人与人之间不能再讲信任、同情、互爱，反之是恐惧、冷酷、残忍、傲慢，这不是人性上的大悲哀又是什么？对自己的心灵的丑恶反省极少，纵有反省，亦只是委诸外界现实力量的牵引，而不知自己的限制。佛教即要我们反观自己的心灵的无明，一切贪、嗔、癡、慢、疑、恶见……都是从这里来的，故非对治之不可。对治之道，即在扩阔自己的心灵，获取智慧，使自己从种种不同之见中超出；并在实践上改变自己的狭隘、怀疑、恐惧、冷酷的气质，使自己日进于高明之境，而不为无明所缚。这就是佛教安立种种智慧以超化众生分别性的烦恼与俱生性的烦恼的原因。对于今日自身尚陷于无明迷惘、不知病根的现代人，岂非正有对治之功？（取材自霍韬晦《佛教的现代智慧》）◎附︰霍韬晦〈如实观的哲学〉（一）根据佛教脉络，如实观（Pa^li，yatha^bhu^-ta-dassana；Skt.，yatha^bhu^tadars/ana）之所以被提出，是由于佛教深知人生的痛苦源自无明（无知）；由无征障蔽或污染，使我们作出与真理或真实存在不相应的行为，于是偿付代价，这就是业报。人生为业报所缚，这便是大苦（按︰佛教说苦，别有真实涵义，此处暂不涉及）。因此佛教解脱论的前提便是去除无明，由无明之灭而使我们的生命成为一全无障蔽的存在，于是与真理或真实存在直接相通。佛教所说的人生的最高智慧亦由是获得。在这个脉络中，如果我们把佛教的教义视为一套理论，则我们可以看出︰佛教首先假定人生的困扰来自无明，然后假定困扰的解决依赖如实观。这两个假定，是首尾一贯的。正因为现实人生是如此，所以才需要如实观来开发它。例如关于自我的存在，一般人依据常识意义相信有‘我’，但《阿含经》中，佛陀反覆教诲弟子从构成自我存在的五种成素（色、受、想、行、识）中思维，一一‘如实观之’，发现没有一种成素可以满足常识中的‘自我’的涵义，如常义、主宰义，因此常识的自我中根本没有我，‘我’只是一个虚妄的观念。这种做法，是基于经验立场的理性思考。首先，‘我’不是经验的对象，其次，分析经验所得的对象（五种成素）中不具有‘我’。由此可见，未经考察的知识不能称为知识，佛教把这称为无明状态；知识必须予以证明方能接受。如实观就是提供证明之道。从这一地方看，如实观不止是解脱的设準，也是解除无明、获得真理的方法。（二）不过，从上面所引述的破除自我观念的例子，佛教是不是经验主义者？它对自我问题的进路似乎全收到经验领域上来看，以破除一经验所不能至的‘常一主宰’的我体。如果这一个理解是对的，则佛教的如实观不过是从经验的角度探讨存在。依西方古典经验者，如洛克（J. Locke）、巴克莱（G. Berkeley）、休谟（D. Hume）的路线，最后将无法解决本体问题，甚至他人存在（他心）问题。依我的看法，佛教哲学的起点始于经验的考察是不错的，但并未把问题的解决亦诉诸经验，特别是西方经验论者所重的感性经验。佛教在小乘有部和大乘唯识宗中亦从经验立场谈了许多心灵的所对境问题，但最后仍然建立了一套超经验的形上学或宇宙论，如有部的五位七十五法，唯识宗的赖耶缘起。他们都把自宗的构作设许为真实，可见佛教的如实观并非只是一套经验检查的问题。（三）那么，佛教是不是理性主义者呢？在很大程度上，佛教是尊重理性并使用理性来检查问题的。所谓‘依法不依人，依义不依语’。一切经典的合法性，即在法与义上。与说者无关，亦与语言的表面意思无关。由于这种精神，使佛教能够对义理世界深入，由无常、无我、缘起、因果等基本概念出发，反省其深层义蕴，结果开出无数派别，各显精采。这都是理性思辨的结果。佛教是世界上最理性的宗教，这句话相信许多学者都同意。但是，我们不能因此而说佛教只是止于理性。佛教主张如实观即明显要求对真实存在能有一如其所如的观照，这就不是理性形式所能决定。如果遵从理性形式，我们可以从本体属性、因果……等范畴思考问题，但佛教的如实观根本弃置范畴，而要求存在整体朗现。佛教的意思是说，如果我们把问题收入某一前提下来讨论，则答案自然可有一理性的决定，但却不是真实。因为前提不同，我们可以产生不同的推论，结果可以互相对反。如因中有果与因中无果，在道理上即不能同真。这一个对理性自由运作可以引致肯不的慧识，佛教在原始阶段已经看到，在有名的《箭喻经》中佛陀拒绝参与哲学者的辩论，就是因为他认为这种辩论不能解决问题，亦无益于人生痛苦的减除。（四）从上述简单的分析，佛教对真理问题既非全取经验原则，亦非纯依理性原则。如实观的提出似乎是一方面开辟经验，一方面不囿于经验；一方面依据理性，一方面超越理性。为甚么这样吊诡？我认为最重要的问题还是因为佛教把人生的解脱问题首先看作知识问题，或真理的掌握问题，或智慧的呈现问题。当我们处理这些问题时，已经把自己放在一主客对列的格局下，换言之，人与存在已经破裂，要把存在列为对象来处理，于是有如实不如实的问题。人若只通过他的经验或他的理性来看世界，必然牵涉到时空条件、前提、角度，乃至他的立场，他的训练，这些，统统形成他的局限。人在态度上可以要求客观，但在实践上和在方法上，是否可以有完全的客观？古典经验者最后为甚么走入唯我论，就是因为视经验为唯一此外界沟通的桥梁，理性主义者为甚么层构出不同的宇宙图象，和推出背反的形上学命题，就是因为各自所预取的前提不同，结果都封闭在自己的世界，而无法超越。也许，在知识的观点，一切知识的成立都需要预设个体性原则。一切对象的呈现亦不能不通过我的心灵，则个体与个体如何沟通？心灵与心灵如何相印？在知识论的角度终是大问题。中国先哲说︰‘人同此心，心同此理。’这个‘同’只是一形上信念，并无经验证明。如果我们依从康德或近世心灵哲学者之所说，心灵活动原有种种对向、层级，则对向不同、层级互异，人的心灵距离亦愈远。究竟甚么是真理？是否把所有人的不同的看法加起来或结集起来便是真理的全部内容呢？如果真理不是数学上的和（sum），那么所谓绝对客观的真理应如何了解？同时，我们根据甚么标準说别人所得的不是真理？真理问题不解决，结果我们都只有依自己的经验或自己的理性能力来决定世界，最后将引起人类世界的分裂，各行其是；各人之知，止于其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教说，也就是各有其无明，各有其心灵上的局限。这一局限毕竟如何打破，我认为不能再从知识论的进路，而应该改从行动实践上说。如实观的问题，并非只是如何看到客观真实的问题。绝对客观真实的呈现，是人实践方向的终极，但人的一生只是过程，而非终极。死亡是过程中的无可奈何，不能把人肉体上的死亡视为追求真理过程中的终结，所以与真理的得着与否无关。若能正视人是过程，则如实观只是实践原则，让我们在实践过程自知自己的局限而自拔，亦知对我们所不知道的世界或理论先求通达，多作同情了解（此中同情，非道德意义，亦非自由民主的公民意识）。如何可能？此即在如实观自境之后，再如实观他境，以发现对方的真实意义始。（五）由此可见，佛教的如实观哲学实有多方面的涵义。它不但是真理的判準，而且是实践的方法，处理问题的态度；尤其令人惊异的，是和现代人讲客观、开放、容受多元价值的精神十分相应。［参考资料］霍韬晦〈如实观──佛教哲学的性格〉；木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇；和哲郎《原始佛教の实践哲学》第一章。
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从佛法的角度来看双相这个病。。。
从佛法的角度来看双相这个病。。。也无非就是我相上的一些特征和变化，蛋是，我们不能说自己学会了佛法就性空了，所以双相发病了就无所谓了。不是这样滴。。。因为，发病期，不蛋木有性空，反而更加我执，这种我执，不但会害了我相，还会伤害诸缘，把那些跟我们有善缘的人都伤害了。所以，学佛法也好，有病还得治。有病不治，那是造孽了。辣么，有人会说，既然佛法治不了双相，还学佛法做甚？话也不能这样讲，如果学了佛法，放下了我执着，抑郁的时候，就不会每天吵吵我痛苦，躁狂的时候也不会觉得我很**了。双相的症状，自然就减轻了，对自己和他人的伤害都会降低了。佛法存在的意义，是为了帮人类解脱烦恼的。双相是我们的众多烦恼之一，佛法当然能帮我们克制、解脱双相啦~
好多病友跟我讲，学了佛法，反而走火入魔了。。。佛法根本不治病。这个逻辑是这样滴，不是佛法不好，也不是佛法不能治病，而是你没学好，没学对，学偏了嘛~很简单就能判断，学佛法是否走对了方向。佛法是帮你放下我执的，如果你越学，我执越深重，那就说明，你学偏了。学完了佛法，就觉得自己很牛cha，可以度别人了，可以不吃药了。。。等等，注意哦，你已经走火入魔了。
当然，我也不是号召大家都来学佛法，真滴不是这样滴~众生平等，无差别，说的法性平等。问题就在于根性不一样，有大根器者，根利者，根钝者。根的利与钝，是因缘铸就的，只有机缘巧合，气机牵引，到了自然觉悟正法，缘分未到之时，说一千到一万，还是白扯，八万四千佛法也了无一用滴~
佛法呢。。。本质上不是为了治病的，学佛的目标是为了超凡入圣，成仙成佛。用佛法来治疗双相，确实是大材小用了。对我们普通人来讲，学习佛法最实惠的好处，就是解脱烦恼。这也是我个人的亲身体会，学了佛法，确确实实各种人生的烦恼都在逐渐减少，其中也包括双相带给我和我家人的困扰。一切烦恼，真真正正是都被佛法灭度了~也许，真的有如来神掌，专门拍死我的烦恼，也包括拍死双相烦恼的绝世武功。。。哈哈哈~
当然，不学佛法，也可以治疗双相。。。吃药，吃妹纸，森田，心理，中医西医，统统可以帮助我们治好双相~
见到佛法就头疼的，真的不必学了，为了防止头疼，不学也是好的。
学佛法，能够解脱一切烦恼，蛋是，唯独头疼这个烦恼，解脱不掉，哈哈~不学佛法，至少可以解脱头疼的烦恼，也不错嘛~
楼主可以教我怎么学吗
海蓝蓝最近没去佛门吧了？我可是你的前任吧友。
你又删我帖
你为什么老删我的帖！
那个因为迷盲乱指导别人吃药，你不删她删我，有毛病
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保存至快速回贴自佛陀以其无上智慧观待众生因缘而开显圣教以来，佛教义学者因“不忍众生苦，不忍圣教衰”，为护持圣教久住世间而发心阐释教理，开显圣教量真实意趣，显扬佛陀本怀。佛学的历史展开，显现为后世菩萨、阿罗汉等圣者以及凡夫善知识在历史中对于佛陀圣教量的阐明和开显。这种基于佛教本位的佛学研究，称之为佛教义学，是佛教自身的学问。佛教史上，义学高僧大德辈出，如龙树、提婆、无著、世亲，护法、安慧、鸠摩罗什、真谛、玄奘等，都把对佛法的研究基于对佛法的生命体验基础上，为佛教义学的发展做出了杰出的贡献，是菩萨行者和义学者的典范。古代的佛教义学完全依于佛陀圣教量、圣者言说而展开研究，观待因缘，以般若方便力，使用作为外明的因明、声明等为工具，方便开显佛法义理，但不会本末倒置地站在世间立场研究佛教。近代以来，西方文明全球化成为不可逆转趋势，不仅中华文明遭遇三千年未有之大变局，佛教等传统文化也遭遇到前所未有之重大挑战。西方的现代性思潮其实是一种对世界的理性化、祛魅，“对世界的合理化”过程，强调人作为主体，人本经验和价值成为衡量一切的标准。因此，西方现代化其实是人类社会、文化和思想彻底的世俗化过程。 西方近代的人本经验主义成为普适性的认知模式和价值立场。基于这种人本理性主义、科学主义的学术研究，成为当代学问研究的基本范式。这种学术立场标榜普适性，具有强烈的排他性，认为传统的经学、佛教义学预设原则和立场的范式不可接受，知识研究应该放弃基本理论预设和价值立场。事实上，这种世俗学术立场并非真正理性、中立、客观、超然于任何立场之外，而是预设了人本主义、世俗理性住的立场。这种标榜所谓理性、中立、客观、超然的立场，其实预设了一种超然于世界之外的、绝对中立的立场，通称为“上帝视角”，这实际上是近代以来理性主义的神话。实际上，人都是立足于其文化传统、历史语境和自身知识背景之中，而且是立足于凡夫知见的限度内，根本没有什么绝对理性、中立、客观的立场，而往往是立足于世俗人的基本立场。从佛教的角度看，现代世俗学术，其实就是现代主流外道见的立场。这种人本理性主义是世间凡夫见的极共性的体现，因为经济、思想和文化的全球化而充分彰显出来。它是预先把世间凡夫基于染根、共业的认知经验和价值标准作为衡量一切事物的根本标准。这种彻底世俗化的唯人本主义的立场，导致凡夫见对超越性的信仰、宗教和超越理性领域的不断侵蚀和彻底遮蔽。这种所谓理性、中立、客观的学术，并非什么全新的事物。因为在古印度时期，佛教从产生之日起，就一直处在与外道思想的持续激烈交锋状态之中，佛教的历史展开，就是在与外道思想的不断对抗、交流中发展出博大精深的古代佛教义学的过程。那些执人本理性主义立场研究佛教并把它极端化的现代学者，未必对西方近代以来的理性主义、知识传统的时代背景、历史语境有深刻理解，也未必了解同时代的西方思想家对近代理性主义、科学主义的文化思想的深刻反思。现代西方学术研究，基于近代西方人本理性主义的立场，以世俗人类的经验和逻辑为认知的基本方式，以知识论的经验证成理论作为一切认知的合理性标准和方法论规范。自近代文艺复兴和宗教改革运动以来，西方思想家高扬人的主体性，强调人本的立场和理性的方法。康德把这种立场表述为人为自然立法、人为自己立法，即认为理性是人类知识、价值的法庭，目的是划清世俗知识领域和宗教的超越性领域的界限，因为他也承认，人的知性不能认知超验领域的对象，否则就会僭越理性的界限，导致一系列的二律背反。其所谓道德神学，仍然是道德的视角，而非对宗教的认知判断。事实上，近代以来理性主义的是一个特殊语境中的狭隘的知识论观念，即便在世俗知识研究方面，其研究纲领也面临诸多困境。如休谟面临怀疑论困境、康德的先验观念论体系存在内种种无法调和的理论矛盾、尼采所面对的虚无主义危机。20世纪以来，基于人本理性主义的逻辑经验主义试图以知识论方式重构科学的合理性，或者说要以知识论为自然科学辩护，但其研究表明，即便是在实践中取得巨大成就的自然科学理论，也无法由观察经验证成它们，声势浩大的统一科学运动最终以失败告终。事实上，虽然古希腊以来的理性传统、近代理性主义、近代科学都来自于西方，但西方基督教神学家，西方神学家仍然坚持理性为信仰和启示服务的立场，并不断与时俱进地摄取世间学问的知识、思想和方法为自身所用。例如，西方近代以来，面对理性主义、科学主义、人本主义对宗教的冲击，康德、维特根斯等哲学家通过知识类型划界，区分理性与信仰、知识与宗教、经验与超验的根本区别。历史上，西方神学家们善巧利用从柏拉图、亚里士多德直到20世纪的海德格尔哲学乃至现代科学前沿知识，不断地为基督教神学寻求辩护的方案和理论；不管世间的理论和知识如何进步，这种真正忠于信仰并把信仰和理性合理结合、直面世俗理性主义的挑战、让世俗理性和学术为宗教和信仰服务的努力，值得现代佛教研究者学习。基于人本理性主义的世俗学术立场，其实是一种世间外道见世间学术。这种世俗学术视角的佛学研究，表面上看起来貌似真正的佛学研究，但实际上是以世俗立场的认知经验、世界观和价值观来阐述和判摄整个佛法。由于其局限于狭隘的人本立场，难以像佛教本位立场那样，从佛教经典所预设的十法界、六道、十方皆有佛土的视角去解读经典，也未有学佛的学修体验为基础去研究佛学。因此，出于世俗的分别见，而一味地以人本主义、科学主义态度判摄佛法，排斥那些超出人本经验的宗教叙事和事实。最终，是以人本经验的滤镜，排除了佛教超越世俗凡夫认知范围的内容。这种世俗学术研究实际上是以人本理性主义的凡夫见来釜底抽薪地置换佛教正见，本质上是消解佛教的圣教性、超越性。因此佛教的现代化、佛教义学的现代化，都需要应对这个被世俗合理化、祛魅的时代潮流。这种应对并不是消极、被动地接受现代性观念和思维，更不是主动地迎合世俗化学术和思想，而是要为佛教的超越性和世间的世俗性进行划界，让佛教可以适应现代社会，同时保持其自身的智慧、解脱的品格，并进而能以其精神和思想渗透于世俗世界，充分发挥其超越二元对立，真俗不二、生死涅槃不二、无住无所得、世间出世间不二的思想，广泛摄受世间人和世间学。佛学的要义是要转世间人来学佛，而不能被世间见、世间学所转，把作为生动活泼的生命之学的佛法，变成与生命的趣求完全脱节的、僵化的世间知识之学。有些人本理性立场的学者认为，学术是理性的，信仰是感性的；佛教的知识研究是求真理，佛教的宗教信仰是满足心理情感需要，在二者之间取一个平衡，就是兼顾了学术和信仰。这其实完全混淆了佛教和世俗学术的本质区别。圣教立场和世俗人本立场的根本差异，并不是简单调和信仰与学术就可以解决的。而且，这种所谓的区分学术和信仰、理性和情感的做法，实际上是一种对于佛教基本义理的歪曲，对信与慧、智与悲、行与解学的人为割裂。佛教义学基于佛陀的圆满智慧境界以及据此开显出来的、作为法界清静等流圣教量，而世俗学术基于人本经验，佛本立场与人本立场之智与识、真实与虚妄，不可同日而语，因此完全是两种学问范式，根本之处无法通约。无法把世俗学术和宗教信仰简单粘贴在一起，这样的骑墙做派，违背了思想自身内在的逻辑一贯性；如果这种杂糅型的立场，不是一种伪信仰的自欺的话，只能在其内在冲突中导致学术人格和信仰处于分裂状态。从佛教的角度看，佛教义学与学术研究有本质区别：佛教义学的理论意趣是为佛教的超越性的实践意趣服务的，以佛法摄世间学为用，最终目标是趋向无上正等觉，亲证诸法实相；但世间学术是以世俗的文化和知识追求为其目标，以学术来统摄佛教研究，以世俗思想史、文化史的眼光，仅以佛教为世间多元文化之一元，置于世俗文化的历史演变之流中考察。佛教的最终基础在于圣者的证得的超越性智慧及证得诸法实相的境界之上。佛教认为一切文字、概念、理论都是名言假立，名言虽然有表诠佛法的功能，但名言本身并不是真理，而究竟的真实是离言的、离戏论分别的。佛教也是一种实证主义，但基于闻思修的过程；佛教也是理性主义，但佛教的理性是超越的智慧，除了世间人的认知能力，世俗理性以外，佛教的一切教理建立在圣者证得的诸法实相及显现的智慧之上；如圣者证得的根本智与后得智，或者烦恼障净智及所知障净智，或者一切智，道种智，一切种智，或者大圆镜智等四种智慧，因而能够真实、无倒究竟认知一切法之实相。而且，圣者能够以般若方便力，善巧假施设名言而教化众生。佛教义学立足于佛教本位立场和圣道发心，为阐明圣教义理，最终为证得离言真实而研究，穿透名言假立而求离言真实。而凡夫未见真实，也不具有圣者的智慧方便，其依于自意而展开的言说未必合乎佛法本义。因此，佛教义学必须依于佛陀圣教量以及菩萨等圣者的言说，才能进一步如理阐释经典、开显义理，而非依于自己的妄心识、颠倒见。佛教义学区别于世俗学术的根本原因在于前者立足于清静善根的智慧，后者是基于凡夫染根的分别心。因为只有基于这种超越的理性、智慧，才可能真正立足佛教本位立场和视角，对经典予以同情理解，才可能真正契入经典的真实语境而如理阐明佛教义理。当然，这种智慧来源于深入学修佛法的生命实践。当然，对于凡夫而言，这种智慧并非真正意义上的无漏智，而是凡夫位的加行慧。然而，一切凡夫心识田中都有杂染种子和清净种子，会相应地现起染根和清净善根两种势力。“佛法大海，信为能入，智为能度”，需要信、慧等善根成熟，才可以信受佛法和发心学修佛法；在此基础上，通过进一步的闻思修佛法而生起相应的下、中、上品闻慧、思慧和修慧。当凡夫现起的善根势力尤其是加行慧势力不断增上，逐渐可以抗衡乃至压制染根势力时，凡夫才可能逐渐对于佛教经典、佛法义理具有系统、整体的胜解。在对圣言量有比较系统、全面的胜解之时，对于佛法义理的阐释，才可能与佛菩萨的意趣和言教相应，如理地开展佛法义理阐释。所谓世间学问研究，是通过凡夫经验和逻辑推理追求知识，仍然在名言范围，不能达到真理。如果缺乏对世间凡夫见的深刻反思，把人本经验主义的佛教学术研究看作探索佛法真理的根本方法，那就会根本违背佛教的基本道理，以凡情测圣智，落于世俗虚妄分别的名相窠臼，属于文字戏论。世间佛教学术研究，有其世俗学术层面的知识贡献和价值，但并非佛教意义上的真正学问。从方法层面看，佛教义学基于内明，但也可以方便摄受世间共外道的逻辑、技术、语言、解释学、历史学等为工具，悬置它们暗含的世间见和世俗价值观，在佛教本位上善巧地、纯粹工具化地利用它们。在这种运用之前，需要反思其本身所预设的世间见，善用其利而祛除其弊。例如，现在的学术所崇尚的理性分析、逻辑论证，并非全新的方法。其实在古代印度，因明理论也很发达，但因明本身并不是佛学，而是世间学。佛教的做法不是以外道的因明为标准来衡量佛学，而是积极吸收因明理论、为佛教的内学所用，让因明成为不带有世俗认知预设和价值负载的外明，成为阐明佛教义理、规范理论论证的有力工具。当代的佛教义学也可以在契合圣教量的前提下，随顺世间共业和众生根性，借鉴现代学术的基本规范，善巧方便地安立佛教义学的规范，以便在相似世间学术的思想平台上与世间学术交流和对话，目的是方便地弘法。世俗学术对佛教的史实考据、史料收集、资料整理、文献校勘、文本等，如果审慎辨析、全面考量，可以方便运用于佛教义学之中。从这个意义上讲，世俗学术对于佛教义学也不无裨益，双方可以在这个层面交流。但对于佛教的理论阐释和开显，如佛教历史的阐述、佛教义理的开显，佛教义学和世俗学术出现根本的分歧。如上所述，佛教义学范式和和世俗学术范式在其核心的部分根本无法通约。因此，佛教义学的这种随顺和方便安立，一定要区分智慧和妄识、清静和杂染、佛教立场和世间立场、真实与方便、根本与枝节、主与客的根本差别，必须以佛教为本，世间为末；佛法为体，学术为用。现在佛教义学和世俗佛教学术的对比，类似于古代佛教义学和外道学者的对峙。只不过现在世间外道的人本理性主义成了世界的主流观念，世俗观念成为现时代主流的认知和价值基准，一切宗教都被祛魅而在文化中被边缘化，因此，彼此的对峙性表面减弱，相对温和。但事实上，现代化是整个世界思想、文化的彻底世俗化的过程，一切超越性、神圣性的思想和文化都面临被人本理性主义的世俗思想彻底消解的危险。因此，现时代中，佛教圣道被世俗外道见侵蚀严重，日渐衰落。佛教义学的使命就是在末法时期，圣道极度衰落的时代，继承传统佛教义学基础上，积极发展真正契理契机的佛教义学研究新范式，开显佛陀甚深法义，开显佛陀本怀，重振义学，振兴圣教。佛教义学需要建立自己的佛教本位性、主体性。佛教义学，要以佛教的超越的理性即佛陀和圣者的智慧以法印和圣教量为量来衡量一切佛法，而不能本末倒置，以凡夫的识心知见为衡量佛陀或圣者智慧境界、圣教量真理性的标准，以世俗学术作为衡量佛教经典、义理和实践的标准。借用康德式的表述，所谓理性的法庭有两种:第一种是佛教是以佛陀和圣者的智慧及证量境界为基础建立的超越的理性的法庭，以三法印、一实相印、整体圣教量为判摄一切佛法和世间法的律法，佛教义学要在这种超越理性法庭下，从事具体的佛教义理阐释；第二种所谓理性的法庭是康德意义上的世俗理性的法庭，它可以作为审判人类世俗知识的法庭，这就是近代所谓知识论传统，一切知识都需要经验和逻辑来证成，但如前所述，这种知识论本身就是局限于世俗知识领域，而且困难重重；因此，绝对不能以世俗理性和世俗学术成为审查佛法合理性的法庭，不能以世间外道见作为衡量佛法是否正确的律法，不能让世俗学者成为评判佛法合理性的法官，不能把佛教奠基于世俗学术研究之上。佛教义学，需要佛学与学佛统一，信仰与智慧统一，才可能超越凡夫的妄识所支配的劣下知见，契入佛法大海，以善根、加行慧与圣教量相应，如理胜解佛法义理；同时，佛教义学还需要观待众生因缘和共业，继承传统圣者和祖师大德的义学，适应现时代需求，与时俱进，方便开显契理契机的现代佛教义学。禅林网公众平台声明以上内容并不反映或代表禅林之意见及观点，转发及引用请自行核实或抉择。本平台所有影音图文，都各自注明来源及作者，如有缺漏，敬请联系本平台及时增补。重编录用者请注明出处及作者，以尊重著作劳动，否则将被视作侵犯著作权及版权。特别声明：本文为网易自媒体平台“网易号”作者上传并发布，仅代表该作者观点。网易仅提供信息发布平台。
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