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《法华经》，在天台宗的五时判教中，属法华、涅盘之最后一时，前与《般若经》的空性思想相摄，后与《涅盘经》的 &中道&、&涅槃&思想为归，是释迦牟尼佛晚年所说的一乘了义经典，处于教化众生&引权归实&的过渡阶段。
佛陀在经中透露了自己来此世间的&大事因缘&：欲令众生&开、示、悟、入佛知见&，即让众生像佛一样了悟&诸法实相&，得&一切种智&，入&一佛乘&，而究竟&涅槃&。
一言以蔽之，就是让众生了悟成佛。
一、流水下山非有意
1、不可说而说
成佛，是一件难思难议、&唯佛与佛乃能究竟了知&的事。若难思难议，是不是就意味着可以把它束之高阁、不宣不说了呢？如果不宣不说，众生就会产生种种的疑惑，认为成佛是一件玄而又玄、高不可攀的事，与自己又有什么关系呢？众生如果连成佛的信心都无法生起，还谈什么成佛呢？
所以，诸佛所证悟的不思议境界，也即所谓的&诸法实相&，是说？还是不说？说，又如何说？不说，它的现实意义又如何彰显呢？
不仅诸佛的不思议境界难以言说，就连最擅长思维言说的世间哲学，在到达精神领域的高处时，也多变得沉默寡言。如柏拉图的&法相领域&、亚里士多德的&晶天领域&到黑格尔的&绝对领域&，虽在佛教看来他们并未到达智慧的最高领域，却也变得语言贫乏，难以言诠，乃至于到最后或不做解释，或统统扔给宗教，以此来推卸哲学的责任，把哲学的问题抛给宗教来解决，这才有了哲学的不可说演化为宗教的现象出现。
而作为超越人类知识领域的局限性，通过宗教实证所契入的不思议领域，正如诸佛所达到的&正觉世间&，更是言语道断、心行处灭、难以言说的。据佛经记载，佛陀在悟道的那一刻，也曾犹豫是不是要将自己证悟的&诸法实相&说出来。如果要说出来，又实在是太过于深奥了，乃至于：&唯佛知是相，余人所不知&。
如果佛陀选择&圣默然&， 或许只有极少数天资较高的众生才能明白他的意思。如果选择像世间的哲学家那样一推了之，显然与佛陀来此世界的意图相违背。
佛陀大悲心故，还是决定将证悟到的宇宙人生的真相告诉给众生，点化这个世间走向更高的灵性领域，让有情众生脱离苦海、走向庄严。
2、&权&的系统的建立
既然选择了将不可说的偏要说出来，就要借助于世间的知识体系，完善一套世俗谛的&言诠系统&，也即&权&的说教系统，来说圣义谛之&实&。换言之，就是要建立一套方便与世俗众生沟通交流的理论体系，来说明&诸法实相&。
这种&权&的系统的建立，不仅要通达佛教本身的教理教义，还须借助于对 &五明&（五种学科）的学习，通晓世间的文学、艺术、医学、逻辑学、哲学、建筑、风俗等诸多学问。目的就是使佛教的言说能够更好地随顺众生、契机契理。
佛教的发展过程，就是一个逐步完善自己&权&的系统的过程。这个权&的系统大体由两个&支系统&构成：一个是&文字般若& 系统，另一个是&观照般若& 系统。
&文字般若&系统，是利用世间已有的文字、语言、章句等假名，来传达实相理体的信息。在已有的文字、语言、章句等假名不能详尽其义时，则须创造与之相应的文字、章句，或通过&诗化的语言&、&隐喻性的语言&、&象征性的语言&来表述。如《法华经》诸经中的种种譬喻及偈颂、禅宗里的&禅诗&等皆属此类。佛教传入中国之初，因没有与之匹配的&言诠系统&，则通过与之相近的道家语言来&格义&，后来才逐步完善出一套完全佛教化的语言。
&观照般若&系统，按《肇论》的说法，&观照般若&即&照事照理&。&事&即现象，&理&即本质。要想明了现象及其本质，则须借助世间的逻辑学、哲学，建立一套完整的认识论、方法论系统，来阐释佛教的宇宙观、人生观、价值观，以及如何达成真理的方法。通过一套行之有效的方法来进行观照，从而产生&观慧&， 由&观&而&照&，照见事理实相。
因此，佛教要完善&权&的系统，至少要完成两个转化：即佛教的文学化与佛教的哲学化。这个工作是长期而艰巨的，不完成这个转化，佛教将很难完成对众生由闻而思、由思到修的逐层点化，而契入&实相般若&。
所以，从佛陀开始，到后期的印度论师，乃至到中国各宗各派的历代祖师，都在有意无意地参与到这种转化工作当中来。从佛陀所宣诸经，到印度论师所造诸论，再到中国的天台、华严诸宗的判教思想，其本质都是在试图通过以文字般若、观照般若之方便，说明实相般若之理体。不得不提的是，对文字言说最嗤之以鼻，倡导&不立文字&的禅宗，却洋洋洒洒或说或写地搞出诸宗派中最多的文字章句。我们在会心一笑之余，更多地是对祖师大德们的悲心切切而生出一份感动。
3、&权&是随顺众生的&下回向&
是的，哲学上行至不思议领域而变得束手无策，反映出人类在知识领域的困惑（即所知障），其结果是将不可说演变为宗教；而佛教则由宗教实证的不思议领域一路下行而向文学、哲学转化，因为不可说却偏要说，则反映出佛教的大圆满智慧的光明觉照。这种对下层世间的慈悲映照，流露着无尽的同情与怜悯，流露着&无缘大慈，同体大悲&的救世情怀。只有这种救世情怀才能义无反顾地担当起由物性而人性、由人性而佛性的逐层点化与提升，将器世间、有情世间点化为正觉世间。
所以，从&权&的立场来看，不可轻易否定佛教亦宗教亦哲学的基本属性，不要动辄批判世间学问的不究竟。并应多向世间诸法学习，为我所用，以此扩充佛法的维度、增加佛法的张力。故佛说：&若顺正法，一切世间学问、资生产业，皆与实相不相违背&。 六祖慧能也说&佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角 &
佛法的实相虽非思维法，却不离思维；虽非言说法，却不离言说。佛教的文学化、哲学化，不是自我矮化，而是智慧的通达无碍之后对下层世间的一种下回向和点化，目的只有一个：就是将不可说变成可说，以&权&显&实&，会诸方便入真实相。
因此，站在佛觉果地的绝对立场上看，一切佛法都是方便法，一切法又都是佛法。佛教的&权&是一种顺应众生根器的慈悲方便，同时，一切的方便不但未离实相，而是处处彰显实相，故不应轻易地指责和否定种种方便。
只有这样，《法华经》的&引权归实&才不会成为一个&伪命题&，&会三乘之方便，入一乘之真实&才会成为一种可能。
二、片云归洞本无心
既然《法华经》的要义是 &会三乘之方便，入一乘之真实&，那就有必要对 &三乘&之 &权&与&一乘&之&实&做一个简要的探析。
1、&权说三乘&的因缘
《法华经》前与《般若经》的空性思想相摄，后与《涅盘经》的 &中道&、&涅槃&思想为归。因此，它是以&诸法实相&为体的，旨在引导众生究竟成佛。
然而，实相无相，难以言说，但有所说，皆为方便。佛陀大悲心故，施&权&说&实&，旨在令众生断疑生信、了悟成佛。
佛在&法华三经& 之一的《无量义经》中说：&自我坐道场菩提树下端坐六年，得成阿耨多罗三藐三菩提，以佛眼观一切诸法不可宣说。所以者何？以诸众生性欲不同，性欲不同，种种说法；种种说法，以方便力，四十余年未曾显实。是故，众生得道差别，不得疾成无上菩提。&
《法华经》中佛也对舍利弗说：&十方世界中尚无二乘，何况有三。舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊，如是舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力于一佛乘分别说三。&
由此可见，是众生的根机与信心不足以堪任佛陀的&实相&大法，才害得佛陀苦口婆心地说了四十余年的方便之法。即使在《法华经》中放光献瑞，欲说&实相之法&时，还是观察到有不对机的众生，以至于舍利弗三次请法，佛陀都说：&止！止！不须说，我法妙难思。&
直至&会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、五千人等，即从座起，礼佛而退。& 原因是&此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。&等此五千增上慢弟子退席之后，佛告舍利弗：&我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗，如是增上慢人，退亦佳矣&。
可见，佛陀在观察到众生的根机与信心不足时，断不会直接宣说的，免得众生不信反疑，谤法结罪。
由此说来，开显如来微妙难思的一乘真理教法，是急不得的，只能水到渠成，为那些善根具足、信根具足、福德具足、智慧具足的众生所讲。待众生具备了接受&实相大法&的所有因缘条件，如同九十九度的水，就差一度就可以烧开了，就等佛陀那最后的轻轻一点，智慧与菩提就相应了、圆满了。换句话说，就可以契入人类精神领域的最高境界&&不思议境界。这个不思议境界，就是&诸法实相&。
2、&三乘&之方便
佛陀为何如此用心良苦、逐层向上地规劝众生契入&诸法实相&呢？
我们可在《法华经》及《大般涅槃经》等诸经中一见端倪。佛陀初为二乘（声闻、缘觉）弟子说四谛、十二因缘，建立&无常、苦、空、不净&的观念，是为了对治凡夫众生的&常、乐、我、净& 之&四种颠倒&邪见，从而断除其对这个世间的种种贪著，超越轮回之苦。
佛陀如是劝诫弟子们：&三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。&&汝当求出离，得此佛说教&&当舍生死轮，灭苦尽无余&。　
《增一阿含经》中也说：&如是诸比丘！当共思惟此四法本（即四法印）。所以然者，便脱生老病死愁忧苦恼。此是苦之元本。是故诸比丘！当求方便，成此四法。如是诸比丘，当作是学。&
如经文所说，众生生死流转的根本是&我执&，即错误地执取五蕴和合的身心为&我&，固执地认为这个&我&是一个&能主宰的实我&，故应断除。
因此，二乘行人，是偏向断除&我执&、趣向自我出离与自我解脱的。然而，证果的二乘行人虽悟&一切智&，知&诸法空相&总相之智，由众生的&四颠倒&证入&无常、苦、空、不净&之境，也就是常说的已证得&人无我&了，破除了&我执&，但对世间缘起的种种差别相尚不能完全了知。换句话说，就是对甚深的法界缘起所运作的种种生发现象尚无法究竟明了，执取一切缘起的现象都是可以见闻觉知的真实对境，而不知一切境界、心法、心所有法都是空性理体的变现。故为&法&所缚。故从究竟的佛果而言，二乘圣人所断除的&我执&是不究竟的，因而就有所谓的种种习气及无量的所知障未除，这就是我们通常所讲的&法执&。
所以说，二乘行人的智慧是不圆满的。在他们眼里，这个纷繁复杂的世间是冷色调的，是罪恶、丑陋、污秽的，是令人诅咒的，无法调和的，对这个世间有一种强烈的鄙夷态度和自我出离的倾向，因此他们的解脱是建立在他方世界的。他们的&涅槃&名为&不来&，就是说因为厌恶这个世界，所以再也不想来到这个世间了。可以说，二乘行人的解脱是建立在逃避这个世间的基础之上的，因此，他们的&涅槃&是不究竟的，故被称为&小涅槃&。如果是这样，他们虽惑业已尽，生死已了，但无论如何都算不上真正的解脱，因为他们的生命是无法真正安住于这个世间的。
二乘行人&无常、苦、空、不净&观念的建立，是基于对世界作为一个客观实体存在的动态观察而得出的结论，所以必然是生灭的、无常的、增减的、垢净的，因此还处于相对的境界中不能圆融。虽然如此，小果圣人已远离了凡夫的颠倒邪见，远离了烦恼及生死轮回的束缚，作为修行的基础，是不容轻视的。
但这毕竟不是佛的终极旨归，他的目的是让众生从相对境界进入绝对境界，也即进入一个&不生不灭、不垢不净、不增不减&的永恒世界&&&究竟涅槃&，只有这样，才能说是究竟的解脱。
故佛陀在《大般涅槃经》中对二乘行人做进一步的劝化：&汝应离凡夫断、常见的&常、乐、我、净&四种颠倒，亦复应离&无常、苦、空、不净&之阿罗汉的四种颠倒。&
在《法华经》中则&开权显实&说菩萨法：&我有方便力，开示三乘法。一切诸世尊，皆说一乘道，今此诸大众，皆应除疑惑，诸佛语无异，唯一无二乘。&&最妙第一法，为诸众生类，分别说三乘。少智乐小法，不自信作佛，是故以方便，分别说诸果，虽复说三乘，但为教菩萨。&
佛陀为他们说菩萨法，令入菩萨智&&&道种智&，是让他们了知世界的本质虽&空&，但&不坏诸相&。世间种种差别相是&缘起有&的，是一种无自性的&妙有&，现象并不妨碍本质，本质也不破坏现象。也就是说，&空&与&有&不是截然对立的，而是事物一体两面的不同呈现。这种&中道&的空性智慧，很好地调和了&性&与&相&、 &理&与&事&、&本质&与&现象&之间的种种矛盾，消除了与世间诸法的种种对立。
由此，菩萨乘行人们的眼神开始变得温和，眼中的世界呈现一种暖色调，并开始肯定和欣赏这个世间，这种肯定与欣赏，是以&上求佛道&之&上回向&之后菩提智慧的渐趋圆融为基础的。由此，菩萨们的内心生起一种救世情怀，对下层世间的有情众生充满悲悯与同情，并点化和引领他们向上进入更高的灵性领域。这种&下化众生& 的意愿充满了入世色彩，是&世出世&的，也即真正的入世。菩萨的身心安住于这个世间，以出世的情怀行入世的事业，融于世间而超越世间，通过&六度四摄&的行持，体查诸法妙有的差别相，对境炼心、借假修真，而不受世间种种事相的束缚困扰。菩萨通过&上求佛道、下化众生&的大悲愿力，践行&菩提心&的大悲愿力，以此渐趣《法华经》中佛所旨归的&一切种智&。
3、&一乘&之真实
佛告舍利弗：&过去、未来、现在诸佛以无量无数方便，种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。&
这就从根本上解决了众生的一个大疑问：三乘乃至五乘佛法没有白讲！站在究竟佛果的立场，十方三世一切诸佛的一切方便都是为了趣向实相。所以&一称南无佛，皆已成佛道&等种种方便都会趣向圆满的菩提。
&一切种智&，就是圆满的佛智，也即大圆满的绝对空性智慧。这种智慧是&三法印&的中道智证，也即大乘佛教所说的&一实相印&&& &缘起性空&所体现的宇宙人生的终极真理，是诸佛平等大觉之所知境，其余有情，因心量有限，其所知境，也不能圆满。
所以佛陀在《法华经&方便品》中说：&唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。&&&
十如是，就是宇宙万有的十种必然真理、轨则，是诸法实相存在的十种必要条件，依此条件而成就一切万有而不坏本体。但此甚深缘起，&惟如来证大菩提，究竟圆满一切智慧，是名大涅槃。&
这就是佛陀在法华会上&会三归一&的终极旨趣&&令众生了悟&诸法实相&，彻底摆脱烦恼的束缚，成就《大般涅槃经》中所说的&常、乐、我、净&之&涅槃四德&。
换言之，诸佛的&大涅槃&境界，不是二乘行人&小涅槃&自了汉式的消极&示寂&，而是转入菩萨乘修习后，智慧与菩提相应后的超然解脱，是烦恼的终极出离，而非对世间的逃避。所以，&大涅槃&是&不入涅槃、不住生死&的，&往生&也是&去则实不去，生则必定生&的。这时的智慧与菩提合二为一，呈现一种纯然的光明，正如佛经中所描述的诸佛如来的眉间、发髻、足间，乃至通体都放射出大光明，这种光明是一个由内而外的光明体，不仅自体没有一点点的黑暗，同时还可以扫荡世界的一切黑暗，连一点点的阴影也没有。
禅宗大德在讲修行时，常用三个譬喻来讲不同阶段的修行状态。最初是&见山是山，见水是水&，即凡夫断常见的&常、乐、我、净&阶段，见什么执著什么，为物所缚，身心不得安宁；然后进入&见山不是山，见水不是水&的阶段，也就是证悟&无常、苦、空、不净&的小乘阿罗汉阶段，他们虽能透过现象看本质，却得少为足、为&法&所缚，不能了知法界甚深缘起的种种现象的差别之相；当最后进入&见山还是山，见水还是水&的境地，也即进入佛智的&常、乐、我、净&之&涅槃四德&阶段，才算究竟成佛了。
这是由相对境界进入绝对境界后的超然境界，到了这个境界，一切如是如是，一切的二元对立得以消融，一切的鄙陋染污得以净化，一切的万有都充满了生命的庄严与意义。正如天台六即颂之&究竟即佛&颂曰：&从来真是妄，今日妄皆真。但复本时性，更无一法新。&至此，心、佛、众生三无差别，有情众生的精神世界才算有了最后的归宿，身心走向终极的安乐，生命得以真正的安顿。
这，就是佛陀苦口婆心地规劝众生契入&诸法实相&的真实用意所在。
《法华经》的&引权归实&、&会三归一&，是一个由染转净、由迷转悟、由识转智、由妄转真的自我转化过程。
这个过程，不离自家本地风光，存乎自心一念之间。一念转化，即是&佛之知见&；念念转化，即是&究竟涅槃&。 一念安住，即是&自性弥陀&；念念安住，即是&极乐世界&。&&
这个过程，不是唇齿间的恣意玄谈，而是修行的真正用功处和落脚点；
这个过程，不是趣向外境的刻意驰逐，而是顺乎清净自性的自我回归。
正如宋代的此庵守净诗云：流水下山非有意，片云归洞本无心。
当我们会此云水之意时，佛陀已轻拈那枝永远的曼陀罗花，安然端坐于你我心中那朵盛开的妙莲之上了。
　天台宗判教，判一代时教为五时八教。五时是：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是：藏、通、别、圆，顿、渐、秘密、不定。五时是从竖的方面说，把一代时教，分为五个时期；八教是从横的方面说，把一代时教，分成八种教义。
　&五明&：即声明、工巧明、医方明、因明和内明。前四明为各学派所共通，内明则各学派各有自己的典籍、宗旨，内容亦不相同。声明是研究语言和名、句、文身等如何构成的学问；工巧明则包括的范围很广，据《瑜伽师地论》称：农，商，事王，书、标、计度、数、印，占相，咒术，营造（雕塑），生成（豢养六畜等），防那（纺织、编织、缝纫），和合（调解争讼），成熟（饮食业），音乐等十二种均属此；医方明相当于现代的医药科学和医疗技术；因明即逻辑学与哲学；内明则指的是释迦摩尼佛的言教。
　【法华三经】：指《无量义经》、《妙法莲华经》、《观普贤菩萨行法经》等三经。
　十如是：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。相：指外在可见的形相。例如：山河大地、善恶行为等现象。性：指内在不可见的本性。诸法本性各不相同，例如：竹中有火性，因此遇缘就能产生火；众生本自具有佛性，所以一切众生皆能成佛。体：指十法界的五蕴、十二处、十八界等，都是以色、心为实体。力：指诸法潜在的功能力用。例如：砖、泥可以作为砌墙的材料；水含有动能，可以用来发电。作：指依功能力用而起的作业，也就是显在的势力。例如：众生身、口、意三业的行为；插盆花在客厅，产生赏心悦目的作用。因：指能产生十法界之果的直接原因。缘：指助因感果的间接条件。果：指由同类因所产生的同类果，善因感善果，恶因生恶果。报：指由异熟因招感的未来果报。
　涅槃四德：恒常不变而无生灭，名为常德；寂灭永安，名为乐德；得大自在，是主是依，性不变易，名为我德；解脱一切垢染，名为净德。是故佛说：&诸法无我实非无我，何者是我，是法是实是真是常是主，是依性不变易者，是名为我。
　三无差别《华严经疏》云： 谓心佛众生，虽在因在果，迷悟不同。然其理性所具，本来平等，初无有异。故经云：&心佛及众生，是三无差别&。一、心无差别，谓一念心体，凡圣不二，具足十界十如是等法。而与诸佛众生性元平等，初无有异。故经云：&游心法界如虚空，则知诸佛之境界&，是名心无差别。(十界者：佛界、菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、阿修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界也。十如是者：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。)二、佛无差别，谓十方诸佛，了悟十界十如是等法而成正觉。即是悟本心之所具，亦是悟众生之所迷。迷悟虽殊，其体不二。故法华经云：&唯佛与佛，乃能究尽诸法宝相&，是名佛无差别。三、众生无差别，谓九界众生，各具十界十如是等法，而与佛之所悟，本心所具之法，其体不二。故涅盘经云：&一切众生即是佛&，是名众生无差别。(九界者，十界中但除佛界也。)傅伟勋佛教终极关怀思想浅析
一、“终极关怀”的提出“终极关怀”(也称“终极关切”或“终极眷注”)最初是由德裔美国基督教哲学家和神学家保罗·蒂里希(PaulTillich)提出的。蒂里希认为:“人最终关切的,是自己的存在及意义。‘生,还是死’这个问题,在这个意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切的问题。……人终极地关怀着那么一种东西,它超越了一切初级的必然和偶然,决定着人终极的命运。”[1]在他看来,人们在现实生活中遇到的问题和困难可以用理性、科学、技术等来解决,而“宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教,就这个词的最广泛和最根本的意义而言,是指一种终极的关切。”[2]由此可见,“终极关怀”指向的是生命的根本与人生的最高需求,以及“决定人的生存并赋予人的生存以意义的终极力量,所涉及的是人的存在及其意义的终极源泉。”[3]二、傅伟勋佛教终极关怀思想已故著名美籍华裔哲学家傅伟勋先生对“宗教”一词有其独特性的诠释,认为宗教的成立有包括终...&
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苦与乐,是人们精神生活和心理活动中极其重要的内容,苦乐观,实乃每个人人生价值观建立的基础。苦乐观在佛教教义中占有极其重要的地位,佛陀四圣谛中的第一苦谛,专讲苦,第三灭谛实质是讲寂灭苦而获得究竟的乐,讲造成苦之原因的第二集谛,和达到常乐涅槃之道的第四道谛,实际上也都围绕苦与乐这一主题。四圣谛说明:消灭人生诸苦,证得究竟的常乐,为全部佛法的宗旨所在。佛教对苦与乐的种类、相状、生起的因缘、终极实质作了精细的解析,并提供出离苦得乐的理论依据和具体实行途径。一、“诸受皆苦”苦(梵duhkaha),在佛法看来是因缘所生的心所法,属于五蕴中受蕴之一类。《成唯识论》卷五谓“领违境相,逼迫身心,说名苦受”——领受不顺遂自己或有违于自身需要的境界,而承受一种使身心受逼迫的感受,热恼不安,因而为人所不欢迎、不乐意、嫌恶、排拒,为苦受的基本特征。佛教所说人身二十二根中有“苦根”,即能出生、增长苦的一种机制,说明苦乃人天生所难免。佛教毫不客气、毫不遮掩地...&
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批判的继承与创造的诠释──傅伟勋哲学方法论述评李翔海一美国费城天普大学傅伟勋教授是我国学术界熟知的著名华裔学者之一。作为一个身迹中西的现代学人，傅伟勋走过了一条“出乎中国哲学之外”而又“入乎中国哲学之内”的学术道路。求学期间，他一直专攻西方哲学特别是近现代西方哲学。学业完成之后，他也长期生活在异域。但是这一切不仅没有造成傅伟勋对中国文化的隔膜，相反，母宁说是构成了他亲身与中国哲学之现代重建的基础与前提。作为一个文化意义上的中国人，傅伟勋事实上早就在不知不觉中与中国文化结下了不解之缘。在高中时明，正是由于当代新儒家的重镇牟宗三的影响，傅伟勋才“彻底坚固了终身以哲学探求为己任的决心”。①在大学阶段，他又深受方东美、王叔岷、屈万里等教授的影响。从方东美那里，傅伟勋不仅学到了“庐山顶峰展望诸子百家的哲学胸襟与不具我执我见的玩赏能力”，而且方氏先深入四方哲学之中而后重建中国哲学的为学路向也对傅伟勋产生了直接影响。在王叔岷“严谨细密的考证训...&
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四法来概括人生的这两种归宿 {羹;翼翟段{二墓立蓄四谛嚎默)二撰夏贯}鑫纂街辈)出世间涅奖‘还灭因果这四法称之为“谛”,以其有真实不虚之义。佛在《遗教经》上说:“日可令冷,月可令热,佛说四谛,不可令异。佛说老沁帝实苦,不可令乐。集是真因,更无异因,苦若灭者,即是因灭;因灭故果灭;灭苦之道,实是真道,更无徐道。” 一、苦谛苦以逼恼为义,一切有漏身心,恒为无常患累之所逼恼,故名为苦。苦有万千,佛经约分为三类:精的类们受分人领别依神差/;l! 苦、集、灭、道称 为“四圣谛”。佛法浩 如烟海,典籍汗牛充栋。 学者欲探其秘奥,究其 要旨,除紧紧抓住缘起 论的核心外,还要牢牢 地握其总纲四圣谛。 四圣谛称为佛法的 总纲,大约有下面几点 理由。 1.佛陀一生教化, 从鹿野苑三转四谛法 轮,至化道圆满将入涅 类时,复于《遗教经》 中,三唱“若于苦等四 谛有所疑者,可疾问 之”。可知世尊一代教 法,虽有初后不同,根机差异,究其内容,唯弘四谛。 2...&
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纂佛陀所证*、羚藻、翼、道”馨婿集、灭、道而展开法。然而这只是佛陀就真理的本体而设定的义理层次,经过世间的实践就发展成为“四弘誓愿”:所谓苦谛,因为众生多苦,所以发愿“众生无边誓愿度”:所谓集谛,因为苦由业集,所以发愿“烦恼无尽誓愿断”:所谓道谛,为令众生向道,所以发愿“法门无量誓愿学”;所谓灭闻法之喜谛,为使众生证果,所以发愿“佛道无上誓愿成”。 佛陀当初在菩提树下静思冥想,发现宇宙人生世间和出世间真理的次第—苦集灭道,而对世间广为宣说。所谓最初的“三转法轮”,第一次为“示相转”,是将四圣谛的内容定义加以解说,内容为:此是苦,逼迫性:此是集,招感性;此是灭,可证性;此是道,可修性。 第二次为“劝修转”,是劝导弟子修持四圣谛的法门,以断除烦恼,获得解脱。内容为:此是苦,汝应知:此是集,汝应断;此是灭,汝应证;此是道,汝应修。 第三次为“作证转”,是佛陀告诉弟子,自己己经证悟四圣谛,勉励弟子们只要勇猛精进,必能证悟四圣谛。内容为:...&
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当我们阅读傅伟勋先生的《死亡的尊严与生命的尊严》时,有一个攀登当年杜甫所说的“绝顶”的问题,其“绝顶”也是一个生死学或“面向死亡谈论生命”的问题。因此,这本书的读者最应当注意的一件事,就是要反复认真地阅读傅伟勋先生写的“自序”。傅伟勋先生的“自序”不长,但是,却非常明确地交代了他“撰写本书的因缘”。按照傅伟勋先生本人的说法,他之所以于1992年3月下旬下定决心写这样一本书,乃是起因于当时的一次医疗检查。根据检查,傅先生被确认“患有淋巴腺癌”,“发现已蔓延到上胸一带,必须再次开刀,取出脾脏,以防止其继续蔓延”。在谈到自己的感受时,傅先生非常真切地写道:“顿时间我想起了开创‘意义治疗学’的维也纳大学精神医学专家傅朗克(ViktorFrank)在他的《医师与灵魂》这本书中所说的一句话:‘人生是一种课题任务甚至使命。’我忽然感到,正因为自己面临大难,所以更应珍惜余生,好好写出有关生死问题及其精神探索的书,践行自己作为教授学者的人生使命。...&
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