《国事》道教面对数十亿受众，为什么没有成为世界上的大宗教之一_武汉民得高科综合节能有限公微信公众号_推信网
《国事》道教面对数十亿受众，为什么没有成为世界上的大宗教之一发布日期：【】世界上最大的宗教有佛教、基督教和伊斯兰教。当然还有从基督教派生出来的天主教和东正教等等。不过这些大宗教中却没有道教。(道教的神仙和人间的文武百官差不多)道教是土生土长于中国的宗教，其直接面对上十亿的受众。如果算上他在整个亚洲，乃至全世界的辐射的话，那他面对的也有好几十亿人。但是让人不解的是，这么好的条件，为什么道教没有成为世界上大宗教之一呢 而且在历史上，道教也很少作为国教存在。有人不同意，说唐朝不就是以道教为国教吗 但是要知道，唐朝之所以以道教为国教，根本原因还是在于唐朝的皇帝姓李，而道教的祖师爷也姓李。李唐从隋朝那里获得皇位，要想让人认可并巩固这个统治地位，找一个姓李的神仙来作为自己的祖师爷是非常必要的。更何况，唐朝虽然把道教作为国教，但很多皇帝其实并不信道教，反而信佛教。唐太宗为什么要派玄奘到天竺去取经呢 那是因为他对国内的佛学经书不满意。不满意，就说明他对佛教的重视。武则天就是信佛最厉害的那个人，现在洛阳龙门石窟上最大的那个佛像雕刻，就是武则天的杰作。而且武则天不但信佛，还把自己的模样塑造成一个佛祖前的侍女，放在龙门石窟里。唐宪宗要把和尚的骨头迎到宫里面去供奉，著名的文学家韩愈坚决反对，写了一篇《谏迎佛骨》，皇帝不高兴，把他贬出京城，差点丧命。除此外，唐代宗、唐德宗、唐宣宗都是佛教的脑残粉。道教没有成为让世界人民信服的大宗教，我觉得首先与道教的教义有很大关系。佛教、基督教，伊斯兰教之所以能够成为大宗教，他的教义中是有很深刻的宗教精神的，这个宗教精神就是大苦难大悲悯大承受大关怀大担当。但是道教中好像没有这些东西，他也渡人，但最多渡一个两个能够成仙的人，比如八仙中的那种渡法，而不是普渡众生。本文地址： http://www.tuixinwang.cn/wenzhang/.html其次，道教的修行方式也有些让人不信服。大宗教的修行方式一般不外乎忍、静、信。忍就是能够忍受一切苦难，忍受常人难以忍受的东西。静就是要消除欲望，让身体的机能安静下来，所以才会有那么多的清规戒律。信就是你要绝对的相信，你要信那个高高在天上的神，相信他能够给你带来你想要的一切。但是道教除了信外，其他修行方式都显得有些闹腾，不够纯净。比如炼丹、吃药、画符、算卦这些，它不是让你忍受，让你安静，反而是要搞得热热闹闹，敲锣打鼓，有点感官享受的意味。(道士通过炼丹的方式寻找成为神仙的道路)第三是道教追求的目标和佛教、基督教、伊斯兰教有区别。当然了，所有的宗教都是为了追求长生，生命的长生，灵魂的长生。但是其他宗教追求的是死后的长生，是消灭肉体后的长生。道教则要求现世的长生，是立马就能坐地飞升，得道升天。到了天上，他也是吃肉喝酒，快活逍遥，不是其他宗教那样的节制和忍耐。最重要的一点，道教好像缺乏一个让人信服的教主。其他三大宗教的教主都很明确，佛教的释迦牟尼、基督教的耶和华、伊斯兰教的安拉。但是道教的教主是谁呢 是玉皇大帝吗 显然不是。是黄帝吗 他其实是人王，是始祖神，也不算。是太少老君吗 但是在三清殿里，太少老君并不坐在中间。道教中有种说法叫做“老子一起化三清”，我一直不明白，他为什么要化三清呢 难道是想要集体领导 (道教的最高神三清)一般来说，创教的人，他要把自己和宗教教主紧密联系起来。比如基督教中耶稣就是上帝耶和华的儿子，穆罕默德就是安拉在世上的代言人。但是道教创教的人张道陵，他好像与教主没什么关系，他只是守在南天门的一个天师，而且与三清好像没有什么连接，地位不尴不尬。如果一个宗教连教主都不确定的话，要让人信服，显然是很难的一件事情了。公众号：mdjieneng2015长按识别二维码关注我们。
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hOAlt823ia道教杂志2006年第4期--[中]_中国武当道教协会
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道教杂志2006年第4期--[中]
发布时间： 15:10:50　 文章来源： 文章编辑：
“道法自然”辨析
中华伟人老子《道德经》倡立的“道”，凑驾于天之上，突破了天帝创造一切主宰一切的原始宗教桎梏，奠定了自然哲学的基础。“道法自然”体现了道的“自我”本质，是客观实在性与主观能动性的统一。“顺自然论”片面强调道的客观实在性，否定其主观能动性，对人类与自然长期对立具有矫枉过正的作用，但却导致了自然至上论和世俗化倾向的发展。正确处理道与自然的关系，还原道的“自我”本质，是到达养生最高境界的必由之路。关注道学文化的源头，对构建和谐社会，或许会有所俾益。
“道法自然”世俗化倾向的缘由――“顺自然”
老子《道德经》不愧是中华民族的瑰宝，脍炙人口的千古绝唱。经中的“道法自然”一语，以及由此而引伸出来的“回归自然”、“顺其自然”，“效法自然”更是地无分东西，人无分老幼，早已成为妇孺皆知的“口头禅”，其使用频率，不亚于“上帝保佑”和“阿弥陀佛”等宗教语的流传。世纪之交兴起的“绿色革命”，一浪高过一浪的绿色食品、绿色服装、绿色药品、生态旅游、生态社区潮流，无一不是以“道法自然”为前提。但是，只要稍稍冷静地想一想，就会发现，这种流行成俗的自然观，同老子的自然观，不是一回事。老子所说的“自然”，尽管同天地万物有着紧密的联系，但从本意上说，不是指的自然界，和近代从西方传入的自然观有本质的区别。正如车载所说：“老子提出‘自然’一词，在各方面加以应用，从来没有把它看成是客观存在的自然界。”[1]因此，当代最流行的“取法自然”、“效法自然”、“回归自然”、“顺其自然”言论和行为，只能看作是“道法自然”的一种世俗化倾向。
所谓世俗化倾向，是指表现为具有普遍流行趋势的非宗教意义的风俗习惯。这种风俗习惯，是在人们长期的社会生活中逐渐形成的，具有受众面广，传播速度快等特点，有利于传播思想文化，影响人们的行为方式。但是，它又是一种简易的行为方式和大众化的思维方式，因而具有二重性：传播进步的思想文化，则促进社会进步；传播落后的思想文化，必然阻碍社会前进。因此，对于“道法自然”的世俗化倾向，也应具体分析，区别对待。一方面，道法自然，流行成俗，有利于老庄思想深入人心，广泛传播，增强人们亲和自然、保护自然意识。另一方面，也不可忽视其不利因素。我们应当看到，人们在“回归自然”口号下，在绿色浪潮中，向大自然每前进一步，就是对生态环境有意无意的破坏，就是野生动物、野生植物的衰减和灭绝，从而走向了亲和自然、保护自然的反面。就“顺其自然”而言，其积极方面，在于规劝人们遵循自然规律，不要逆时而动；消极方面则是忽视人的主观能动作用，误导人们消积观望，无所作为，坐享其成。
道法自然世俗化倾向的发展，有历史的原因，也有现实的原因。但最主要的，在理论上把中国老子的虚空自然观同西方的实证自然观混为一谈，起到了推波助澜的作用。把老子自然理念同西方自然观联系起来，是从西方开始的。由于人类对自然界从早期的恐惧转而与之抗争，尤其是西方工业文明过度发达，造成了对自然生态环境的严重破坏，从根本上危及到人类自身的生存。因此，人们企求有一种新的文化理念，作为现代人正确处理人与自然关系的哲学基础，修正和补充西方长期流行的“天人对立”思维模式，以确立新的生态思想与社会价值观。二十世纪六十年代末、七十年代初，一个由意大利学者和工业家Aurelio Peccei，苏格兰科学家Alexander King发起成立的罗马俱乐部，发表以《增长的极限》为题的报告，提出了自然资源的极限和自然环境问题，引起了公众的关注。这份报告被翻译成三十多种语言，卖出了三千万本，成为有关自然环境问题最畅销的出版物，使更多的人把地球生态环境同老子的“自然”观联系起来。美国物理学家弗?卡普拉认为：老子和庄子关于道的理念，是“非凡的智慧”，“在伟大的精神传统中，道家提供了最深刻的最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在的两者基本一致。”[2]；日本著名学者汤川秀树也说：老子在二千多年前“就已经预见到了今天人类文明的状态”，“向近代开始的科学文明提出那么严厉的指控”，“使人感到惊讶”[3]。
相对而言，中国的学者把老庄之道同西方的自然观结合起来，虽比西方要晚得多，但来势更为猛烈。不计其数的研究者，把各行各业思想理念、行为方式，都同“道”联系起来，如：管理之道、教育之道、养生之道、金融之道、经商之道、营销之道、《Unix编程之道》等等，不一而足。有一本名为《道法自然》书，以当代环境问题为起点，展现了环境问题的焦点、产生原因及其启示，完全是从自然生态角度来理解“道法自然”的。而作为电脑软件开发的著作“宁愿把‘道法自然’理解为实践”，也定名为《道法自然――面向对象的实践指南》（王咏武、王咏刚合著）。中国的书法、绘画与老庄之道有着深厚的历史渊源，冠以“道法自然”，还算说得过去。但有的小说、电视剧，其中情节，主要是武打，也定名为《道法自然》，令人费解。还有关于讨论儒家思想的文章也宣称：“不仅道家主张法自然，儒家也有类似的思想”[4]。由此，不难看出，“道法自然”在当代已经成为一种时尚理念。
老子认为，由于世人对道的理解不同，所表现的对道的态度也不同。“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”（四十一章）这说明老子早有预见：道的世俗化倾向是不可避免的。对广大民众来说，不应强其为道，应保证“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”（八十章）使其“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”（五十七章）。而作为尚道之人，在世俗化倾向面前，应保持清醒头脑，懂得“世人皆知美之为美，斯恶矣”（二章）；“五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽，驰骋畋猎，使人心发狂”（十二章）的道理。但本着“不敢为天下先”的原则，应采取“视之而不见，名之曰微；听之而不闻，名之曰希；现坏茫灰摹保ㄊ恼拢┑奶龋龅剑骸八兹苏颜眩叶阑杌瑁凰兹瞬觳欤叶烂泼啤：鲑馊艋蓿刨馑莆匏埂Ｖ谌私杂幸裕叶劳缢票伞Ｎ叶酪煊谌耍笫衬浮！保ǘ拢豢捎胧浪淄鳌Ｗ右菜担频乐耍ψ龅健疤斓赜写竺蓝谎浴保ㄖ庇危堋芭刑斓刂溃鐾蛭镏恚旃湃酥！保ㄌ煜拢┚豢陕渌住
破解“道法自然”之迷的钥匙――“知我”
“道法自然”是众多道学研究者所关注的一个中心课题，也是应用频率最高，普及面最广的道学术语。但是，对“道法自然”一语中“法”是什么，“自然”是什么，“道”与“自然”的关系（即精神对物质的关系）是什么，注家虽多，却模棱两可，莫衷一是，以致被“顺其自然”、“效法自然”等世俗语言所替代，直接影响到对“道法自然”本质意义的理解和运用，因此有重新认识之必要。
对“道法自然”本质意义的认识，首先遇到的问题是道之上是否还有更高的本体。老子《道德经》塑造的“道”的崇高形象，“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（二十五章），是“先天地生”，能“生天地万物”之本体。“道”为万物之根源，亦即宇宙之根源与本体。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同前），是“道”的本质所在，最终落脚点是“道法自然”。东汉时，尚黄老、修仙道的社会思潮中，出现了《老君道德经河上公章句》（即《老子河上公注》）一书。这部著作主要以修道长生观点解说《老子》，对传承和普及老子思想做出了不可磨灭的贡献。河上公在这部著作中，运用汉代哲学、天文学关于“元气论”的学说，把“道”解释为“元气”，提出了“道生万物”即“元气生万物”的观点，继而把“道生一，一生二，二生三，三生万物”的图式具体化为：一生阴阳，阴阳生和、清、浊三气，三气生天、地、人，天地共生万物。按照这种逻辑，河上公对“道法自然”的解释是：“道性自然，无所法也。” （《体道》第一）这一解释从道的总体观念上否定了道之上还有更高本体存在，无疑是正确的。但是，河上公在这里对“法”和“自然”没有做出确定性的解释，留下了充分的想象空间，以致让自然至上论者钻了空子。
魏晋时出现的《西升经》说“虚无生自然，自然生道”，把道置于自然之下。《升玄内教经》所谓“夫道玄妙，出于自然”，也如出一辙。此后，还出现了《自然本起经》，把道生于自然进一步具体化、形象化：“道之初，藏在太素之中，即为一也”，“道为三一者，谓虚、无、空”，“空者，未有天地山川，左顾右视，荡荡漭漭，无所障碍，无有边际，但洞白无所见，无以闻，道自然从其中生。”这里虚构了一个“空”的世界，道就从这个空空如也的漭漭世界中诞生了。这种说法，同《西升经》有所不同，其实质同样是认为还有高于道的本体存在。
把自然凌驾于道之上，带来道学内部体系的自相矛盾，理所当然地受到道学研究者的批评和抵制。在这场捍卫道统地位的斗争中，就连唐朝皇帝也参与进来了。李隆基认为，“以道法于自然”，“则城中有五大，非四大也”，与老子的“城中有四大，道大，天大，地大，人亦大”相佐。唐玄宗指斥《西升经》所谓“自然生道”说是“妄生先后之义，以定尊卑之目”。他在否定“自然生道”论的同时，对“道法自然”中的“自然”做出了新的解释。他说：“自然者，妙本之性。性非造作，故曰自然。” [5]意为：自然是道的本性、妙性；道的本性和妙性，不是人为造成的。唐玄宗重新肯定了道的至高无上地位，同时确立了道的客观性，这无疑是进步的。但他对自然的本义没有确认，更未从根本上解决道与自然的关系问题。唐玄宗贵为天子，当然是金口玉牙，一言九鼎。历代注家多以“自然而然”、“顺其自然”、“任其自然”作注，也就无可厚非了。这里应当指出的是，把“道法自然”解释为顺任自然，虽然有规劝人们遵循自然规律之意，但所构建的意境却是：面对自然的强大威力，惶而恐之，无能为力，只好顺而从之。这是一种被动的、消积的态度，在它后面随时可以看到自然至上论的阴影。“顺自然”是有悖于老子本意的，所导致的直接后果，是把客观存在的又具有主观能动性的积极向上的道，降低到了消极倒退无能为力的地步。正如当代学人章启群先生所说：“道法自然不仅仅只是顺其自然”，“还带有对自然的原始崇拜的意味”，“对自然力量无可奈何的认可”，“顺自然”的“对待世界的态度和办法”，“无疑是消积的”，“会导出逻辑的循环：自然――道――自然”，“表明老子对于事物的追问，实质是安于现状的描述”[6]。从这段话中，不难看出，贬低老子的剖析来自关于“顺自然”的解释。
正因为“顺自然”论扭曲了“道法自然”的本质含义，所以不得不追问到底，寻求一个合乎本义的解释。说到这里，我们应当感谢无锡学者蒋锡昌先生，他对老子“自然”的解释有独到之处。蒋锡昌先生引用《广雅释诂》说：“然，成也。‘自然’，指‘自成’而言。”[7]其义就是“道性自成”，肯定了道的主观能动性，比之于“顺自然”，大大前进了一步。曾为新文化运动领袖人物之一的胡适指出：“老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’。这个道的性质是无声、无形，能单独不变地存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。”“道的作用，并不是有意志的作用，只是一个‘自然’。自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此。”[8]台湾学者陈鼓应也说：“自然，自己如此。”[9]其实自然即为道的解释，早在唐代李善注《孙兴公游天台山赋》中已经提出来了：“自然，谓道也。”[10]只是因为注者没有唐玄宗那样显赫的地位，没有受到应有的重视而已。无论如何，值得庆幸的是，我们终于得到了一个对老子“自然”一词的确切解释：自然者，自己也，即道的自我。
“自然”就是“自我”，仅一字之差，老子为什么要绕这么大的圈子呢？应该说，不是老子绕圈子，而是老子早有预见。老子云：“吾言甚易知”，“天下莫能知”，“夫惟无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。”（七十章）意思是说，我的话明白易懂，只是没有得道的人，才一无所知；因为得道之人、知我之人非常希少，所以尊而且贵。这实际上已经讲明：破解“道法自然”之迷的钥匙，就是“知我”。
重新认识道法自然的本质，仅有关于“自然”一词的定位，是不够的，还得对“法”的本义作进一步探讨。为了重新认识“法”字的确切含义，让我们再回到河上公的注解上去。河上公“道性自然，无所法也”，是以“法”为法则、准则、规律、标准、榜样、仿效，效法等含义为前提的。王弼也说：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也；地不违天，乃得全载，法天也；天不违道，乃得全覆，法道也。”[11]以致众多注家把《老子》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”解释为：人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然；或把“法”解释为“效法”：人效法于地，地效法于天，天效法于道，道效法于自然。其意基本相同。按照这种解释，不禁要问：人取法于地，地之法是什么？人如何取之？地取法于天，天之法是什么？地如何取之？天取法于道，道之法是什么？天如何取之？道取法于自然，自然之法是什么？道如何取之？这些问题，注者都不能自圆其说。
“法”字本义的模糊，也是自然至上论者的一个借口。唐初道士成玄英就把自然为道之本体归咎于老子之所以言“法”。他说：“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。”[12]面对这个“法”字，连王弼也只能对“道法自然”做出一种同义反复的解释：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，为极之辞也。”[13]所谓“道不违自然”，似乎自然是一个尊严高贵的主人，道在它的面前只能是惟命是从的奴仆，本质仍然是自然至上。由此可见，要真正理解老子“道法自然”的本义，为“法”字正义很有必要。老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一口气讲了四个“法”字。这四个“法”字，如果真的当作规律、法则之义解，那么，所谓“取法”、“效法”也就无可非议了。但是，法字，除了法则、准则、规律之义外，还有另外一种解释，却被众多注家忽略了。那就是《广雅释诂》所作的解释：法者，合也。把法字释为“合”，老子所言四“法”，立即迎刃而解。“人法地，地法天，天法道，道法自然”即为：人与地合，地与天合，天与道合，道与自然相合（或云道与道合、道与己合）。人，生求于地，死葬于地，故谓人法地，人与地合；地，在下，天，在上，依“盖天说”，天如盖，合于地，按“浑天说”，天地浑然若鸡子（蛋），均表明地与天合；天，生于道，故谓天与道合；道法自然，即道合自然，道合自我，道者我也。岂不是最完美的“天人合一”论吗！
把“道法自然”理解为“道合自我”，是否削弱了道的自然而然的本性呢？没有。非但没有，反而更增强了道的自然而然的本质，科学地解决了道与自然的关系这个道学体系的基本问题。道性“自我”，用之于人，“百姓皆谓我自然” （十七章）。每一姓，每个人，都是一个客观实在的自我。用之于地，“道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然”（五十一章），道的本质通过德的属性来体现。常者，明也。“常自然”，即表明道性自我的客观实在性。用之于天，“大音希声，大象无形”（四十一章），“希言自然”（二十三章）。“听之而不闻，名之曰希”（十四章）。意即对“自我”之性，采取否定之否定态度，“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（二十二章），因为“自见者不明，自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长。”（二十四章）“自知不自见，自爱不自贵”（七十二章），“以其终不自为大，故能成其大”（三十四章）。道性“自我”，合于天地万物，“能辅万物之自然”（六十四章）。天地万物皆从属于道，具有同一性；又各是一个“自我”，具有相对独立性；每一个自我合在一起，构成具有同一性的道性“自我”，即“万物得一以生”（三十九章），表明道是自在的（自然客观性），也是自我的（主观能动性）。作为共性（客观性）与个性（主观能动性）对立统一之道，与人合，与地合，与天合，道性无所不在，万物皆有灵气；人合于地，地合于天，天合于道，道还以自我，分层次上升，无限循环，构成一个完整的以道为核心的宇宙体系。在这个体系中，人是最活跃的因素，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（五十四章），“观天之变，执天之行，尽矣。”（《黄帝阴符经》）还什么可说的呢！
老子之道，由自在到自我，是质的飞跃。道的自我特性，是客观实在性与主观能动性的统一。就客观实在性而言，“可以为天下母”的宏大，“独立而不改”（二十五章）的坚定，是道的物质特性；就主观能动性而言，“上善若水”的湍急和平静，“周行而不殆”（二十五章）的运动和持久，是道的精神原动力。苏?杨兴顺认为：“‘道’是自然界、人类社会和思维的法则”[14]，就是说，道不仅是物质的，而且带有精神的因素。“道法自然”的“自我”本质，是精神对物质、思维对存在的统一。道与自然的关系问题，实际也是哲学的“重大的基本问题”[15]。
“道法自我”的实践――和谐
老子的《道德经》是一部养生修炼的教科书，“深根固柢长生久视”（五十九章）是道的出发点和归宿。因此，“道法自然”的“自我”本质，在养生修炼中，不仅要实现人的精、气、神小天地的高度统一，而且要实现人、自然、社会大周天的三维架构。
养生修炼，首先要认识自我，战胜自我。人类对自我的认识，早在伏牺时代就开始了，即《周易》所说：“近取诸身”。只不过那时还是一种直观的认识。老子提出“知人者智，自知者明”（三十三章），则把人类对自身的探索从直观的物质状态上升到了主观能动的精神领域。萧j焘认为：“人必须在与自然社会的领域中继续前进，在精神世界中达到自我的完全实现。这就是说，要在意志、感情、思维领域中完全实现自己，即达到克服盲目性的倾向，摆脱外在偶然性的支配，掌握历史的客观必然性，从而获得完全的自由与真正的解放。”[16]从这个意义上讲，老子的“自知者明”是人类由自在走向自我的标志。老子的自我认识是一个理论链，即：自知――自胜――自强――自爱。知人凭智慧，自知只有“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（二十二章）；胜人要有力量，战胜自己则要做到“自知不自见，自爱不自贵”（七十二章），“知足不辱，知止不殆，可以长久”（四十四章）。“祸莫大于不知足”（四十六章），知足避祸，乃是自知自强的根本途径，也是对道的自我本质认识从莫知、莫行到甚易知、甚易行的根本途径。
老子是运用“自我”本质进行养生修炼的典范。他在《道德经》中描述了这样一种景象：“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。” （二十一章）有人认为，这是老子对于月亮的描写，“在老子哲学中，道则取代了月神的位置成了天地万物包括人类的本原”[17]。其实这是一种误解。老子所描述的这一绝妙境界，不是对事物的直观描述，而是运用自我的主观能动性，由精、气、神凝炼而产生的一种超越现实的精神境界。正如李远国君所说：“这正是入静状况下出现的绝妙景象：惚惚恍恍，窈窈冥冥，似有似无，然而又确实感觉到有一种极其精微的、真实可信的‘精气’在体内运行，并出现了种种奇异的事物、景象，这就是‘精’、‘信’（神）在特殊状况下产生的功能。”[18]老子描述的绝妙景象，是精神与物质的高度统一，犹如庄子所说：“天地与我并生，万物与我为一”（齐物论）“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（天下）。老庄所到达的精神境界，是养生修炼的超能境界。养生修炼从广义角度讲，是指保持和延续生命的行为方式，即以一定方式保持生命存在的时间和繁衍。养生行为方式主要包括外部能量的吸收、内部信息系统的自我调控以及失衡状态的测试和补救三个方面的内容，在其发展过程中，表现为无能、技能、智能、超能四种形态。养生修炼的全过程，就是生命形成到消亡的全过程，从低级形态的无能开始，经过技能高级形态的发展，达于智能最高形态，最后似乎回归于超级无能形态，而道的“自我”本质则贯穿始终[19]。
道教继承和发展了老庄的养生修炼传统，在以自我身心为中心的炼养中，进一步明确了道与自然的关系。道教认为，先天大道与人的心神是一致的，修心养性就可以直接契合大道，从而长生久视。司马桢主张“原其心体，以道为本。”（坐忘论）蜀西魏尧则之口述、浙东陈威公孟笔记、冀东玉田盛克琦校点的《大道真传》开宗明义：“道自心中求，心空道可修。若为希福果，尚隔一江舟。”这四句话，明白不过的指出道在于己，道在于心。道教养生的“心体论”，强调一个人的身体，是一个自我、社会与自然三者的同构关系，从个人的身体延伸到他人的社会身体，再从人的社会身体扩展到宇宙身体。就一个人的自我存在而言，身体是生命的原点和终点；在社会领域，“身国同构”；在自然领域，“天地大人身，人身小天地”，是自我身体的社会化和自然化，又是社会与自然的自我身体化，把自我熔化于社会、自然之中。对此，陈霞教授作了这样的概括：“道教的身体修炼也是身体不断扩大与自然的关系范围，一步一步地将身体与自然世界的关系引向深入，直至最终将个体与自然身体融合为一。人与自然的关系成为一种具有终极意义的价值关系。”[20]这是对道教养生修炼三维同构的高度概括，也是对道与自然、社会相互关系的最好总结。
道是至高无上的，道的“自我”的本质贯穿于物质世界和精神世界的始终：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（五十四章）这里的“身”、“家”、“乡”、“邦”、“天下”，道在其中，具有共性；道性“自我”，具有特殊性。分析和掌握事物的特殊性，实事求是，从实际出发，是道的本质要求。政治制度、经济建设如此，养生保健亦不例外。多年来只讲共性，不讲个性，不从“自我”实际出发，百病一药，千人一方，万人一法，甚至出现过全国上下齐“甩手”、男女老幼学气功；专家提倡喝牛奶，全民齐响应；专家提倡喝豆浆，又一窝蜂喝豆浆；专家说老年人必须晨练长跑，也不从个人实际情况出发，跟着练长跑；更有甚者，隆胸、减肥、美容，拿自己身体甚至生命开玩笑，等等，不一而足，闹了不少笑话，吃了不少苦头。本着道的“自我”本性，我们应该自觉革除这些弊端，无论一个人、一个家庭，还是一“乡“、一“邦”，都要认清自我，走自己的路。
参考文献：
[１][９] 陈鼓应，老子注释及评价，北京，中华书局，１９８５
[２]芽卡普拉，非凡的智慧――同不平常人的谈话，１９７５
[３] 汤川秀树，创造和直觉――一个物理学家对于东西的考察，１９７６
[４] 钱逊，法自然，国际儒学联合会网，２００５－６－７ １１?押０９?押５０
[５] 唐玄宗，老子御书，转引自黄海德、李刚编《道教辞典》“自然”条。
[６] 章启群，老子的“自然”与“无为”义考辨，北大新青年，２００５－１１－７
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[８] 胡适，中国哲学大纲，北京，东方出版社，１９９６．
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论和谐社会的构建与道教文化
道教文化在成都发源发祥，落地生根，直到现在。经过革故鼎新的道教文化对于成都人的生活还具有某种特殊意义，还有价值存在，它并非是博物馆中陈列起来让人参观的文物和化石，它是活生生的有生命力的文化，它对丰富成都人的生活，对成都和谐稳定社会的构建不无启迪意义和实际作用。
一、道教伦理文化对成都社会和谐稳定的作用
曾经有人讲，中国宗教是社会安定和谐的一个自我控制系统。可以说道教在历史上也是如此，它的宗旨是要扶国保民，劝人为善，消灾延寿，它具有协调社会的功能，凝聚和认同人际关系的功能。那么，在当今成都，道教仍然能作为社会和谐稳定发展的助推力么？我们认为，道教在一定范围内仍将有助于成都社会的和谐与稳定发展，促进社会整合，创造良好的社会氛围。道教文化讲慈爱和同，贵生重死，替天行道，济世度人，倡导服务社会，造福人群，这就是其助推力之所在。此种助推力是透过其社会教化功能来实现的，具体地说，就是以其独特的道德精神风貌来施加影响并努力促进成都社会的健康存在和良性发展。
上世纪以来，传统美德遭重创，道德水准滑坡，乃至一些人患了道德冷漠症，严重者甚至不知人间有“羞耻”二字。而“当社会失去了耻辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现――这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱”。这样一来，道德重建便成为摆在我们面前的一个重要课题。然而道德重建必须要有资源，否则即成无米之炊。中外学者都有人发现当代道德资源匮乏，现代人把伦理学变成一种纯外在性的社会规范问题，而对人的内在心性理想、对人的生命终极走向缺乏关怀，由此,不能为现代人提供充分有效的道德资源，不能料理和解决全部道德问题。此正如万俊人的《宗教与道德之间：关于“信念伦理”的对话――论宗教作为一种可能的现代道德资源》一文所说：“人们越来越清楚地看到，这种现代性规范伦理既难以满足现代社会哪怕是最基本的道德生活需要，也缺乏足够的文化解释性资源，亦由于它自身固有的外在化特征所致，使它无法洞察和切入现代人的内在精神世界和终极关怀问题。”现代伦理的这种不足或许可由传统道教道德的某种因素予以弥补。道教伦理作为一种有特色的道德资源，其中精华的东西可以成为道德重建的结构成分，对道德下滑、道德冷漠症起到某些对治作用，从而在一定程度上增进成都人的道德修养，提高百姓素质，完善成都社会道德风气。
道教伦理的约束力不仅仅是一些外在的戒规戒条，而更主要的还是某种深层次的宗教心理活动，它能够洞察和切入信众的内在精神世界，以此左右信众的行为，使之成为社会互爱的亲和力，减少越轨和犯罪，对社会秩序起到一些积极的调节作用。道教经典中所确定的基本道德规范，凝结了中华传统文明的部分成果，这些成果可以为成都的道德重建工作服务。而道教神仙人格魅力，在信众心目中那就是圣人和先知，是光辉的道德典范和榜样，给信众以安身立命的力量源泉，令他们肃然起敬。内藏无价之宝的经典与高尚的神仙人格，这就是道教文化发挥社会教化功能不可或缺的道德资源。
道教伦理的核心是劝人“诸恶莫作，众善奉行”，而其规劝的特征则是把行善和人的生命联系起来，形成一种生命伦理学，此即道教独具的伦理价值观。道教生命伦理学以“劝善成仙”为主题，解决人的生命存在、终极关怀问题，是其出发点，又是其目的地。在道教看来，人要想长生成仙，除了修炼生命，或外丹或内丹炼养之外，首要的功课就是在道德上行善去恶，亦即所谓“长生之本，惟善为基”，“入善为生，为恶而死”。生命存在的长短和生活质量的高低都与人的善恶行为有关，而善恶产生的的渊源得从心性上去找，只要找回人失落的“天性”，心不为外色所动，善就伴随着人的生命，生命即可获得永恒。道教生命伦理学把人的行善去恶变成一种自由的内心情感，使之出于主体的自由，而不仅仅是被外在压力所逼迫。尽管有外在神的监视，但最终是要形成个人的发自内心的自觉自愿行善，只有这样才能“成仙不死”。基督教以外在的最高神――上帝来公正地审判万民，道教生命伦理学则除了设立外在神的审判，还讲求内在心性和自我审判，是他律与自律相结合的伦理学。总之，道教生命伦理以个人的生命存在价值和意义为出发点，要人通过为善去恶，提高生命的质量，延长生命的时间，最终为人的生命寻找到一个光明的、充满希望的归宿。这样的道德观作为成都社会道德重建的资源之一是具有开采价值的，当属成都社会道德重建大合唱中不可或缺的一个声部。人们听到这样的声音，当会为了珍惜生命、获得永恒而做善事。如果成都的老百姓为了健康长寿而人人行善，社会还能发生震荡么？成都社会还能不和谐吗？所以我们说，道教透过其生命伦理学将为成都的和谐稳定奉献一分能量。
二、道教心理治疗文化对成都社会和谐稳定的作用
人们越来越清醒地看到，当代社会，人生病态甚多，诸如人际关系的隔膜，孤独症，自我心理紧张，精神空虚，理想贫乏，人格认同的困惑，人的本性迷失，卷入物欲漩涡，随物流转的异化状态，等等。有人把当今时代存在的人生困扰、环境污染、生态失衡、战争威胁等问题归结于科技的高度发展和物质生活的富裕，这种看法值得商榷。在《展望二十一世纪》一书中，汤因比讲过：“人类的力量越大，就越需要宗教。就科学的应用而言，如其不受宗教的启迪和善导，科学就会被用于满足欲望。这样的话，科学就会极有成效地为欲望服务，因而必然导致毁灭的结果”。这一警告并非虚张声势吓唬人，我们如果不合理节制我们那永远填不满的物欲，一味利用科技来满足情欲，的确总有一天会走进死胡同，走上穷途末路。实际上科技是由人来操纵的，如果人类自身病态多多，持有的是追求物质万能的片面价值观，那么人类自身的问题不首先解决，上述问题是得不到解决的。
人自身的不完美，使人的精神素质远远不能适应高科技发展的方向。因此，现代科技文化只有在精神品格、道德情操十分高尚的人的制导下，才能更好地造福成都社会，否则将异化为危害成都人自身的大魔头。因此，成都社会的和谐稳定发展取决于人的自我完善，攻克人自身的病态，解决人自身异化的问题。在这方面，成都传统深远的道教文化有它独具魅力的优势作用，它可以给需要它的人们提供精神食粮，安顿信众的精神家园，也可以教给信众们修持生命、净化灵魂的可操作的道具。道法与道术将给成都的信众提供解决生存问题的智慧，使他们拥有一个和谐美满的人生。
人们的生活将越是丰富多姿，其心理需求和信仰需求也越显现出更多的层次和侧面，是科学和理性所无法完全予以满足的，人们的心灵慰藉有一部分还需要从宗教中去寻求。未来社会生活节奏将更为加快，人生命运的演变更加无法把握，使得人心更加难以稳定，浮躁不安，出现心理迷茫和失落感，并伴随着愈来愈强的不安全感。我们已经知道，宗教对于人的情绪、心态有一种较强的调节、控制功能，可以对人进行心理治疗。具体落实到道教，它仍可满足信众的心灵祈盼和渴望，给他们提供一种自得其乐的心理家园，安抚创伤的心灵，消解在激烈的社会竞争中所产生的紧张的心理压力，在处世当中荣辱不惊，处之泰然，真正获得心灵的解脱，灵魂的净化。道教有一整套心理炼养的理论和切实可行的心理治疗术，这样一些宝贝还埋藏在浩如烟海的道教典籍中，相信对他们的开发不仅将有助于信众而且也将有助于一般人的不断超越自我，完善自我。而信众之间基于宗教情感上的心灵沟通，也将加强人与人、人与社会的联系，克服孤独感。无休无止的物质欲望正在使人们迷失掉理性，如何召唤回人的理性，净化人心，保护好人们的心态环境，化导信众乃至于一般百姓的人生走上坦途，这是道教文化在成都和谐社会构建进程中的神圣职责之一。
三、发扬传统“大乘道教”的精神，构建成都社会和谐稳定
什么是传统“大乘道教”的精神？历史上，道教吸收了佛教区分大乘、小乘，以普度众生为己任的思想。托名东海青元真人《元始无量度人上品妙经注》卷上特别指出：“若空有两忘，结习俱尽，乃升种民。修大乘之道，可以证引，谓之真人。”这里所谓的“大乘之道”指什么？据《太上洞玄灵宝本行因缘经》载：吴赤乌三年（240），有地仙道士三十三人拜谒葛玄，请教他说：我等学道至今已有六百年而只得地仙，您修道却很快就被封为太极左仙公，您作了什么功德，获如此殊荣？葛仙公答：你等“前世学道爱经，少作善功，唯欲度身，不念度人，唯自求道，不念人得道。……好乐小乘，故得地仙之道，然亦出处由意，去来自在，长生不死”。你们要想“飞行上清诸天”，成为天仙，就应立更大的功，“救度国土民人灾厄疾苦”，一旦“大功德满”，太上就会迎接你们上升天仙。葛仙公又向众地仙讲述自己如何得任太极左仙公，称自己历尽劫难，经过宿世因缘，积久求道，“后为诸人作师，志大乘行，常斋戒读经”，最终才得以获得仙公之职。于是地仙们恍然大悟，乃知仙公之位非轻易得来，发誓“慕道勤行，慈心度诸困厄，以冀升天之道”。细细品味葛仙公的话，其中大有文章。文章的主题就在于演说大乘道教，破斥小乘道教。所谓大乘道教与小乘道教的分别当然是仿照佛教区分大小乘的作法，其界限就在于只解脱个人一己的生命还是拯救众生的生命。道教传统上讲个体的修仙了道，以证个人生命之不死，没有普渡众生的思想。东晋著名道教学者葛洪，虽然反对道士躲入深山老林，独自修道，主张救世，但那是要调和儒道矛盾，使道教的个体修仙不悖于儒家的家族主义伦理观，不脱离宗法社会讲群体精神的现实需要，以便更顺当地完成个体修仙的追求。葛洪之后，道教灵宝派借鉴大乘佛教普度众生的精神，继承葛洪主张，宣传“济世度人”，其代表作即取名《灵宝度人经》，称有“度人不死之神”，“无量度人”。所谓“无量度人”，也就是上述《太上洞玄灵宝本行因缘经》中葛玄讲的“救度国土民人”、“度诸苦厄”、“拯济危急”。这种首先救度他人生命，然后再度一己之身的高风亮节，就是大乘道教的精神所在。而小乘道教则是葛玄所批评的“唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道”，亦即只顾身家生命的成仙了道，从来没有想到要首先解救全人类。大乘道教解救全人类生命，自己也获得最高的拯救，飞升为“天仙”；小乘道教只顾自己，结果只能得到较低层次的拯救，仅成为“地仙”。《太上洞玄灵宝本行因缘经》所要弘扬的就是这种大乘道教的品格，而这种品格充分吸收了大乘佛教的“普度众生”理念，是要修道者学习大乘佛教“我不入地狱谁入地狱”的精神，拯救众生。《元始无量度人上品妙经内义》也说：“尔今求道唯当提拔世人耶，唯当只了自己耶？若只为一身神仙，不取矣！”同样坚决反对只做自了汉。大乘道教“无量度人”从而成仙的精神，既是利他主义的，但实际上也是利己的，因为其最终目的还是为了自己成为“天仙”。这正是：利己先利他，度人终度己。换句话说，修道者只有先解救度济全人类，才能最后解救度济修道者自己。正如《太上洞玄灵宝智慧礼赞》所赞美的：“众人未得度，终不度我身。”大乘道教还有一个重要理念，那就是“平等”。《太上虚皇天尊四十九章经?正念章第三十二》告诉人们：“常作平等观，勤修无上行。自见虚无老，久久入大乘。”“平等”是正确的观念，只有经常用这种观念充实自己，并且以之作为至高无上的行为去实践它，才能进入大乘道教的境界。道教更大程度上劝告人们：“平等”善待穷人，“济度”穷人。道教告诉富人们这样一个十分简单的道理：穷人要是生活不好，日子过不下去，富人的日子也不好过。由此可见，“济度”世人和“平等”待人，这些都是传统大乘道教的崇高精神境界，有利于个人解脱，有助于社会和谐。
继承和发扬光大这种解救度济全人类生命和追求平等权利的传统“大乘道教”精神，加之与当今世界潮流相适应，在教理教义上不断推陈出新，形成具有现代性利他主义特征的“大乘道教”，既合乎现代人的品味，但又不媚俗，道教文化就得到成都人的尊敬和承认并顺理成章在社会上发挥影响力。而随着这种利他主义和追求平等权利的传统“大乘道教”精神境界在成都社会的影响力日益增加，人人利他又利己（而非损人不利己），平等待人，尤其是富人善待穷人，对成都和谐社会的构建无疑会起推波助澜的作用。
四、重视生命，这是道教最基本的特征之一
道教对“生”持一种十分虔敬尊重的态度，以生命为天地万物的自然本性，高度礼赞生命的神圣性，以生死作为人生的第一等大事和要事。《太平经》说：“生者，其本也。死者，其伪也。”又说：“天上度人之士，皆不贪尊贵也。但乐活而已者”。修道者只求能够活着，其它任何荣华富贵都不在乎，因为“生”是第一要紧的事。《老子想尔注》将“生”提升到了“道”的高度来加以体认：“生，道之别体也”。《抱朴子内篇》卷十四《勤求》引用“古人有言曰，生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉。论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也。”活着乃是人生最大的利益，虽贵为帝王，虽富甲天下，均不如生命活着快乐，因而有“死王乐为生鼠”的比喻。《正一法文天师教戒科经》指出：“道重人命”，但自古以来“死者万亿，不可胜数，皆由不信其道”。《养性延命录序》称：“禀气含灵，唯人为贵。人所贵者，盖贵为生。”《三天内解经》卷上：“真道好生而恶杀。长生者道也，死坏者非道也。死王乃不如生鼠。故圣人教化，使民慈心于众生，生可贵也。”《坐忘论序》一开头就讲：“夫人之所贵者，生也；生之所贵者，道也。”《金丹赋序》：“生者，道之本。”《太上洞玄灵宝法烛经》强调说：“万物人为贵，人以生为宝。”《悟真外篇?石桥歌》高唱道：“人生大事惟生死”。《洞玄金玉集》认定：“富贵荣华小可，于身性命天来大。”《中和集》卷三：“生死事大，神仙不可不敬慕，功行不可不专修。”《无上玄元三天玉堂大法》卷二四讲明：“使人人皆跻仁寿，则太上好生之本也。”上述说法，都充分向我们展示了道教的“重生”、“贵生”以及“好生”思想。其中，尤其值得引起我们注意的是《抱朴子内篇》卷十四《勤求》“死王乐为生鼠之喻”以及《三天内解经》卷上提出“死王乃不如生鼠”的生命价值观，这简直把道教的“重生”思想推进到极点，十分形象化地表达了道教的信仰意义所在，道教徒追求的人生价值所在。自古以来道教关注科技的目的，就是想方设法延长人们的生命。在生命问题上道教高扬人的主体能动性，强调“我命在我不在天”，依靠人的自我修炼，改变生命存在的数量（时间）与质量（健康）。道教依据“道”的生命法则，提出“生道合一”，认为修炼者如果能与大道相结合，则将超越生死之限，使自我生命具有不朽的价值。“仙道贵生，无量度人”，这应当成为高科技时代生命科学的一个标志性口号。人们已经预测，生命科学是二十一世纪的显学，而长寿学将是其中一条生命永恒不老的“道”，把人的生命价值神圣化，这就为未来生命科学的升华提供了某种独特的信念上的动力，而道教仙术也为生命科学提供了可资借鉴的一些实证方法。敬重生命，理解“死王乃不如生鼠”的生命价值观，成都人当然就不会为了鸡毛蒜皮的事情而动口舌，甚至于动刀动枪，就不会为了蝇头小利而斤斤计较，甚至于大打出手，成都人就不会遇事想不开，自杀率也会越来越低。以“仙道贵生，无量度人”的精神去发展生命科学，成都人就更加懂得活着即是幸福，生活要悠闲潇酒，更加懂得和气生财之道，与人相处和风细雨，就会更加健康长寿。这样的生命价值观毫无疑问有利于成都的社会和谐稳定。
五、道教文化推进成都旅游经济的繁荣，道教界拓展救灾扶贫慈善事业，从而促进成都的社会和谐稳定
自古以来，占据成都众多仙山的道教便与旅游结下了不解之缘，不少道教的名山宫观成为了成都历史上的旅游胜地。到上个世纪八十年代以后，道教文化更成为成都开展旅游经济的宝贵资源，并因此而给旅游经济的发展注入了一股活力。不少宫观往往成为某种特殊的旅游实体，从事旅游业的收入成为这些宫观的重要经济来源。尽管从事旅游活动并非道教的主业，只是其为求生存发展一种副业，但在客观上一定程度促进了成都的旅游经济繁荣，并且创取外汇收入。可以预料，未来成都道教的名山宫观仍将是旅游的热点所在地，道教文化作为一种独具特色的旅游资源仍将受到人们的青睐，它在旅游经济中所发挥的功用将越来越受到重视。当然，道教从事包括旅游在内的各种经济活动并非为了赚钱发财，除了维持其自养，多余的应当回馈给成都的社会民生，进行社会慈善活动，开展救济工作，诸如建设希望小学，救助灾区及贫困地区的老百姓，帮助残疾人等。1993年道教界在北京白云观举办罗天大醮，所收入的100万元即捐赠给了希望工程。而港台地区以及我们成都的道教界也举办了多项慈善事业，诸如实行义诊，设立安老院，捐建希望小学，救灾扶贫等，这是世人有目共睹的。相信随着成都道教文化的繁荣兴盛，成都道教界经济实力的日益雄厚，道教文化将在推进成都旅游经济的繁荣，道教将在推进福利慈善事业、消除贫困等方面发挥更为积极的功用，从而为和谐稳定成都的构建做出更多更好的贡献。
六、道教文化海纳百川、有容乃大的开放包容风格，值得成都在构建和谐稳定社会的进程中借鉴
道教文化是燕齐、荆楚、巴蜀、邹鲁等文化的多元融合，是在这些文化区域交流融合中形成的汉代文化的总体上产生的；它以道家思想为主干，兼采各家思想而成，是种多元综合的结构。司马谈论六家要旨指出：道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。道教也是如此，它兼收并蓄，不拘一格，提倡开放包容的风气，对外来佛教文化也积极吸取，具有一种博大的胸怀。这种文化上的宽容态度值得发扬，相比之下儒家则显得偏狭保守，开放性和包容性都不够。当然，道教在思想上的融汇贯通并非十分令人满意，往往给人一种杂拌的印象，故马端临称其“杂而多端”。尽管如此，这种开放性和包容性，这种宽容态度，值得成都人在构建和谐稳定社会的进程中予以借鉴。
七、道教那种尊重自然、人与自然和谐发展的生态智慧，有助于成都人更机智聪明地构建和谐稳定社会
近代以来，西方文化中那种人与自然二元分离的思维方式普遍为人们所运用，“征服自然”、“战胜自然”成为流行的口号。“人类取得了如此伟大的成就，以至于‘人定胜天’被认为是理所当然，人类今天又遇到了新的危机，证据表明，这次人类的对手还是大自然。大自然并未被征服，而是更加难以捉摸，更加难以对付，这是人们未曾想到过的”。人类更没有想到过的是，意欲征服自然还带来环境的严重污染，生态失去平衡，臭氧正在减少，人类所赖以生存的地球母亲饱受创伤，人类从来没有像现在这样面临因生态环境恶化所带来的如此多的问题和压力。
面对这一“生存还是死亡”的选择，我们需要东方古老的生态智慧，其中包括道家道教的生态智慧。西方的有识之士对此已有充分的认识。物理学家卡普拉《转折点――科学、社会、兴起中的新文化》一书认为：“在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和最美妙的生态智慧的表达之一。它强调本源的唯一性和一切自然与社会现象的能动本性”。历史学家汤因比指出：“东亚人对宇宙的神秘性怀有一种敏感，认为人要想支配宇宙就要遭到挫败。我认为这是道教带来的最宝贵的直感……人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是有一种必须和自然保持协调而生存的信念”。的确，道教认为，人与自然是有机的同构互感整体，人与自然应和谐相处，对自然界的开发应遵守某些道德准则，对大自然应抱有深切的伦理关怀，应充分认识自然界的规律，否则反其道而“妄作”，势必危害人类自身。作为小宇宙的人和作为大宇宙的自然，相互之间在不断地进行物质能量交流，这种交流一旦被人为破坏掉，失去和谐平衡，那么人类社会是得不到安宁的。当代生态平衡失调的问题，以道教的眼光看，实际上就是由于人忘记了自己与自然之母的生身关系，以为可以随意从母亲身上攫取自己需要的东西，而不顾及母亲身体所受的伤害。在道教看来，人和自然万物之间存在因果报应关系，人与宇宙万物是互相感应的，感应的基础是人和万物都有灵性，人与物信息相通。比较起来，人是万物中最有灵性的，他属于自然，又区别于自然，但人必须依赖自然界而生存，故人当爱护、尊重、敬畏自然。地球生命是个整体，人与自然万物不可分割地存在于同一生态环境中。在成都面临新的发展机遇，道教关于尊重和保护、歌颂自然的人天观和生态智慧，发人深省，对成都人解决生存危险是有其参考价值的。社会的和谐稳定不仅仅是人与人之间的和睦相处，人与自然的友好关系也是题中之义，这个道理是显而易见的。试想看，假如人与自然关系紧张，人既不爱护也不尊重、敬畏自然，自然反过来报复人，连连灾害不断，让人难以捉摸，难以对付，生活不得安宁，哪能有社会的和谐稳定？所以成都人在构建和谐稳定社会时，千万不要忘记自己祖宗遗留的传统道德文化的生态智慧，如此可以生活的更加幸福和谐。
（作者系四川大学道教与宗教文化研究所、国家“九八五工程宗教与社会”学术带头人，博士生导师）
浅谈《阴符经》的和谐自然观
秀美而起伏自如，状若骏马奔驰的骊山，是娲皇(骊山老母)补天造人、生化万物的地方。据《骊山老母授经碑》记载，骊山是李筌遇骊山老母授道家秘文《阴符》之地，李筌把其整理成书(见《道藏》第二部第763页)，传之于世。就因为她(骊山老母)有经典注作留传于世，所以我认为，她是人，然后是神，继而是无为之道，她像天上的太阳，白天光摄万物温暖众生，晚上又化为细微的雨露，润泽苍生。是她，修补了人们破坏的支离破碎自然生态家园的漏洞；是她，把人们捅破的人类贪欲之“后天窟窿”修补完好，让人类返朴归真。当21世纪的钟声敲响时，人类社会更加清醒的认识到，我们人类社会多么需要老母再补一次苍天，使天清地宁，世间万物自然而和谐共处。因此，《阴符经》中阐发的和谐自然观与我们当今的环境保护意识发生了共鸣，产生了吻合。我们希望把被自己捅得稀烂的苍天，重新修补好，更希望我们永远失去自然人的兽性，回归到老母造人的初哀。天道循环，自然无亲，我们现在倡行的人与自然和谐共处的和谐世界观，正是《阴符经》中反复论述的。我们的祖先在几千前就知道，作为炎黄子孙，我们不得不为我们的祖先感到骄傲，更为老母的智慧而自豪。
《阴符经》是道家经典中最为奇异的一部，经以符言，符以阴言，阴符之意暗合天人合发行事之机，演阴阳动静之奇妙，既异愈奇也，言五行为五贼，以三才为三盗。经虽只短短三百余字，却无处不充满了杀机四伏贼盗相夺与和谐昌盛的气息，贼盗立意，言简意深，引导和谐，用心良苦。《阴符经》之思想成就和社会科学价值、历代圣贤各有注释见解。古代、商之伊尹，周之太公，吴之范蠡，以及鬼谷子，汉之张良，蜀之诸葛，神仙圈内九天玄女，广成子、吕洞宾、骊山老母等，真可谓仁者见仁，智者见智。
&&& 《阴符经》以道家五行论理阐述了自然法则，把五种物质构成世间万物之间的相互生克关系称为贼盗相争，暗示人与自然之间存在着相互偷夺、相互窃取、相互损耗的紧张关系。“经”把五行称五贼，意在突出五行生克的自然理性，其生自然而然。其克不知不觉、就像群贼互相疯狂偷盗一样，夺取他物以为己生之用的同时，自己已被他人所害。但是人们并不知道自然界的这一贼害性，以为自己就是自然界的主宰者，可以为所欲为，无限占有，最终为物所累，被欲所害。“经”以观天之道，执天之行，尽矣，提醒人们要懂得自然生克这一贼害理性，善于用之，就可以见之者昌。“五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。”意即自然是一个实体，而且是一个整体，自然万物潜载自然信息，自然信息内以五贼构成天地万物，人也是贼的产物。贼也是天，天也是贼。人也是贼，贼也是人。一方面，人与万物同根同源，人既不是万物的根，更不是天地万物的中心。另一方面，人在自然中也同样处于辅助参赞的地位，人在适应自然的同时亦应依自然法则去改造自然，调整自然，把自然改造调整的更符合人与自然的需要，让人与天地万物和谐相处，互相关爱，互相依存，使自然界的万物都能在和谐的环境中生存发展。但人类常把自己看作是世界的主宰，贪得无厌，苛求于天，失去了理智，迷情乱性。以至于阴阳不和，四时不节，洪涝肆无忌惮，怪异滋生，瘟疫流行。人其所以不同于动物，因为人比动物多了理智，有了道德论理，多了善待周围环境的精神灵魂，活着不仅是为自己，而且也是为了自然，世间的一切都息息相关，不可分割，互相感应，相生相克。
《阴符经》在五行生克的自然理性基础上，提出“三才相盗”的“盗机”。“经”说“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。故日：食其时，百骸理；动其机，万化安”。“经”把天地、万物、人称为三才，阐明了天地、万物、人三者之间的生其生，死其死，成其成，毁其毁，生长收藏的损益关系。宇宙间万物由阴阳二气相摩相荡，产生木火土水金五种基质，五种基质和合生成万物。万物又因五种基质相互盗伐而消亡，自然在客观上为人类创造了适宜的自然生存条件与环境，并提供了所需的物资和能源。因此，人盗取了天地万物得以生存。但是与此同时人也损耗了机体，并破坏了生态环境，生态环境对人进行了报复。“经”又理性的为天地、万物、人三者之间找到了和谐生存的平衡点，让我们合理利用能源，维护生态平衡，学会与自然和谐相处，掌握自然万物与人之间的适宜度，清心寡欲，安身立命，顺其自然理性和客观规律，从而强健身体，造福人类与自己。“经”以“盗机”影含“和合”。经中的三盗即宜，“宜”即“和合”“适宜”。让我把握好一个适宜的平衡点，人就能五藏安和、百病不生，益寿延年，万事可安、稳妥而无危，“经”用“贼、盗”二字用心良苦，君不见，人类的疯狂主义，使与人类和谐共处的物种加速灭绝，如果继须悖逆自然理性，人类也将与自己所掌握的高科技而同归于尽，这是人发杀机的结果。经在论证“盗机”的同时，特别强调了“道法自然”的法则。认为只有站在自然角度和立场下，认识和掌握自然规律，把自己看作自然界的一分子，顺从自然法则，遵从万物变化规律，才能繁衍生存。
《阴符经》以“恩生于害，害生于恩。”说明了人必须维护恩害相抵的生态平衡关系。自然的“贼”、“盗”性质，是人们在充分利用自然而饱尝自然灾害之后得到的经验教训。人们因受恩于自然而过分地苛求和掠夺自然资源，形成了人发杀机的恶势，造成生态严重污染，水土流失，土壤沙漠化，环球臭氧层变簿等现象，因此引发的洪涝瘟疫横行、恶性循环的生态，使人反受自然之害，是天发杀机的结果，这种影响虽是一个漫长的过程，但是可逆转的，“经”说，“天人合发，万变定基。”这虽是物极必反，乱极必治，否极泰来之象，但必须要有慎终如始、长治久安之法，才有理想之效果。君不见几年前由于人们对森林草原植被的毁坏，北京的沙尘暴，能见度不到一米，近年来，人们在饱受自然惩治后，清醒的认识到不平衡生态和环境恶化的严重后果，于是乎，退耕还林、植草治沙，使山青了，天蓝了，这就是自然界回报我们的礼物，所以人类要破除《人类主义》，建立起人与自然和谐共处的新生态观。经说“日月有数，大小有定”。“生者死之根，死者生之根”。地球上的生态能源资源是有限的，大多都是不可再生的能源，要有节制的持续利用和开发资源，在种类上和数量上也要有定数，并非取之不尽，用之不竭。物质和能量的守恒转化也是在有限的条件下实现的，并非任何条件任何时候都能转化。古代人们的“竭泽而渔”的故事就是持续利用资源的实例，江河湖海中保持一定数量的可食鱼类生物，不仅可以长期供应这一地区人们食鱼之需，而且有利于发展其他水禽事业，所以古人迎时节播种、谷不可胜食，刀斧以时入山林，林木不可胜用，而且禁止使用细网捕捞鱼类，一方面是要保持水产类的持续均衡利用，另一方面保护林木，设法有充足的水资源灌溉农田，从而使粮食、渔类等食物保持均衡不断。人类的生产和发展主要依靠生产活动，而生产活动必然伴随着正负两种效应，这种效应随着人类的增长发展，就不能不打破自然产生的过程，造成资源不能持续利用的恶果。尤其是工业社会高消耗、高增长、高污染的粗放型生产方式与高浪费的生活方式引起对资源的无限掠夺，片面追求经济效益，而忽视生态平衡，只重视生产的正效应，而轻视它的负效应，更不懂二贼相盗的生克关系，是典型的“竭泽而鱼、杀鸡取蛋”的作法。古代许多文明地区的衰落和消失，归根结底是因为不能持续利用自然资源造成的。例如巴比伦文明，古埃及文明，今日都是一片片沙海和荒漠；古希腊文明留下的只是荒山秃岭。至今保存下来的中国文明和印度文明也都在大片干旱土地和沙漠上，如果不及早改变这一状况，后果就是《阴符经》中论述的“人发杀机，天地反覆”的恶性循环世界里。
《阴符经》曰：“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”强调实现社会稳定和谐发展的观念。人与自然的关系必须要反映到人与社会的关系中来，社会能否实现稳定发展，成为现实人与自然和谐关系的重要环节，也是实现人生在世最终目标的关键。所以无论是总统，达官显贵，还是平民百姓都要注重国纪民风，人心所向，随时从一些微小的事件中发现人性的好恶，及时调整社会政治和经济关系，使其成为正确引导社会生产的绿灯，又成为恰当调节社会和自然生产关系的杠杆，使政策性能顺天时，尽地利，合民情。而社会的稳定体现在人与人的关系，社会财富的占有方式，经济利益的获得渠道，生产部门的关系协调以及人群意识，地域差别，& 民族观念，政治意向等，构成一个复杂的社会系统，在这个系统中，任何一个环节的变化都对全系统产生的失衡和紊乱。历史上凡是短命的王朝或衰落的文明，都是没有解决经济发展和社会的极不公平，不但贫富严重分化，而且下情不能上达，上有政策，下有对策，腐败盛行，世风日下，最后必然衰败灭亡，人类必须改变落后错误的思想认识，生产方式以及其联系在一起的整个社会结构，消除各种人为造成的不平等，不合理制度，建立一种全新的和谐社会观。经曰：天人合发，万变定机。这就要求我们必须秉天而行，人欲合于天道，百官廉政，上下一致，民心靠拢。人类要生存、要发展、要前进，就只有“观天之道，执天之行”。否则就会退出历史舞台，从自然界中消失。
（西安八仙宫道人）&
漫游琼台中观
琼台中观是武当山真武大帝册封圣地。道经中说，当年真武大帝在武当山修炼42年，功成飞升之后，昊天上帝就命天将在琼台搭建圣洁无暇的封神台（这就是琼台名字的来历），并且举行了隆重的册封仪式，册封真武大帝为北方玄天上帝，坐镇武当山天柱峰，降妖伏魔，清平国土，护佑百姓，造福一方。琼台的道教建筑分为上、中、下三观，始建于元朝末年，距今已有近700年的历史。香火鼎盛时期，共建有24座道院，檐牙交错，亭阁相连，朱甍碧瓦，流光溢彩，高道云集，香客如流。万木葱笼的绿树掩映之下，彰显着祖师道场的不竭灵气；花草摇曳的瑞气祥光之中，浩荡着仙山琼阁的宏大神恩。“当年受册地，今日琼台宫，阿母遥池境，能如晚照红”，明代诗人的诗句，真实地记录了琼台道场的盛况。
在琼台上、中、下三观，琼台中观保存得最为完整。再加上近几年，武当山道教协会投入巨资加以维修，琼台中观恢复到元末明初建筑的古朴庄严，辉煌壮丽的原貌。琼台中观背依狮子峰，面对照壁峰，视野开阔，景致雄伟，两侧险峰陡峭壁立，一泓泉水绕观流过，建筑风水占尽了“三吉六秀”之利。中观前面的平畴里，两株古老的银杏树，历时千年风霜，却依然枝繁叶茂，绿荫匝地，给千年古观增添了无限的盎然生机。
琼台中观的正门为青砖布瓦的龙虎殿。青龙、白虎、朱雀、玄武同为玉帝册封的镇守东、西、南、北四方的天神。而在崇奉真武大帝的武当山道教宫观里，青龙、白虎成了为真武大帝守护门庭的护法神。中国有句古话说：“青龙与白虎并行，吉凶与祸福同在”，就是说，青龙扬善，白虎惩恶，警示前来朝山进香的善男信女们，诸恶莫作，众善奉行。举头三尺，神灵有鉴，善恶相报，如影随形。
进入龙虎殿后的第一重大殿是祖师殿，又称玄帝殿。玄，在五行中寓意为水，主北方。玄帝即北方真武大帝，是武当山各道教宫观供奉的主要神仙。相传，远古时候，净乐国太子真武大帝15岁进武当山修道，历经42年磨难考验，终得无极上道，在九月九日于南岩飞身成真，由五龙捧送至天庭，被玉皇大帝在琼台册封为玄天上帝，坐镇武当山天柱峰。武当山就逐渐成为海内外最大的真武道场，香客们消灾祈福，求嗣祈寿，无不灵验，千百年来，香火一直不断。真武大帝两侧，侍立着金童端册，玉女捧宝。真武大帝神龛的左边，供奉的是张道陵祖师。张道陵，东汉末年人，生于江苏丰县。东汉末年，社会动乱，战争频繁，张道陵入鹤鸣山修道，尊老子为祖师，奉《道德经》为经典，正式创立了汉民族自己的宗教――道教，要求入道者要交五斗米，故又称五斗米道。后来道徒尊张道陵为第一代天师。天师之位由张道陵后裔代代相传，他创立的道教又称为“天师道”。道教全真派兴起后，“天师道”遂改成为正一道，以江西龙虎山天师府为祖庭。后世无论全真派，还是正一派道人都奉祀张天师，一是为纪念他创立道教的不朽功绩，二是相信他作为天师能够帮助百姓降妖伏魔，辟邪除灾。真武神龛右边供奉的民间崇奉的武财神关公。关羽是三国演义中一个真实人物，他被树为古代“忠孝节义”传统儒家道德的表率，被官方大力宣扬，得到百姓尊崇，逐步被神化，进入道教神仙系列，成为道教的四大护法天神之一。人们相信，祭祀关羽，能够得到忠诚和信义，一定能够实现生意通四海，赢利达三江的目的，一定能够做到财源滚滚，财源旺盛。
祖师殿左侧配殿供奉的是观音菩萨。在明朝初年，由于武当山道教的开山祖师张三丰及其弟子孙碧云大力提倡的儒、释、道三教同源说，得到皇家官方和民间的普遍认同，道教圣地武当山也敞开山门，接纳了佛教的渗入。佛教寺院，佛光神像随处可见。以“利益安乐，普渡众生”为最高旨义的观音菩萨受到社会各界的顶礼膜拜。民间流传，向观音菩萨求嗣，十分灵验，所以，又称之为“送子观音”。观音隐居于紫竹林中，端坐在莲花台上，手持杨柳枝、玉净瓶，把佛的宠恩大泽撒布到环宇人间。
八仙过海是中国妇孺皆知的神话故事，其中，吕洞宾是八仙中影响最大的一位仙人。吕洞宾是唐朝时人，累举不第，后来在钟离权“梦断黄梁”的点化之下，绝弃名利，入道修真。成为神仙后，他疾恶如仇，飞剑斩黄龙，为百姓除害，他心底善良，除暴安良，扶弱济贫，受到世人尊重，被封为“孚佑帝君”，即老百姓和国家的保护神。拜祭吕洞宾，可以保佑家宅平安，寿福康宁。
祖师殿右侧配殿供奉的是福禄寿三星。他们是庶民百姓的生活、家庭保护神。福神，戴着福星高照的帽子，身着华贵服饰，手里拿着宝扇，能带来福运福气，面部丰润，雍容福态。禄神，戴官帽，穿官服，手持如意，一幅官相；寿神，又称为寿星老，柱龙头拐杖，手托寿桃者。福禄寿三星能为居家百姓带来好运气，好福气，带来吉祥如意，万事顺心，心想事成的好兆头。人们通常说的福，指的是五福齐全：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰修好德，五曰考终命”。禄，是指官运亨通；寿，是指健康长寿。平常百姓家最盼望的就是能够享受到富禄寿齐全，所以，福禄寿三星倍受群众欢迎。
祖师殿后，三清大殿道院左侧有元代小石殿，进深开间均为一间，刻有“元代石殿”为佐证。殿内供奉着真武神像。石殿为一组大青石板砌成，屋面、门楣、神龛、墙体均为石板砌就，古朴玲珑，浑然天成，历时千年而没有被风化损坏，令人叫绝。顺着三层崇台，数十级台阶拾级而上，琼台中观的主体建筑三清殿就豁然展现在眼前。三清殿是武当山道协从九八年以来，历时七年恢复重建的。大殿建在三层崇台之上，气势恢弘，蔚为壮观，重檐斗拱，庄严肃穆。殿内供奉着道教神仙谱里的最高神圣“三清”，铜铸鎏金，金碧辉煌，形象生动，栩栩如生。“三清”，即玉清元始天尊，上清灵宝天尊，太清道德天尊（又称太上老君）。三清之首为元始天尊，其形象主要为左手虚拈，右手虚捧，象征着天地未形，万物未生的混沌状态。元始天尊居住在三十六天最上的一重天“大罗天”上。道教认为，元始天尊为开天辟地，始判混沌的最高神仙。灵宝天尊，地位仅仅次于元始天尊，是道教崇奉的第二大神。他与元始天尊，太上老君并称为“三洞教主”，具有无边法力。灵宝天尊供奉在元始天尊的左边，手持太极图或手捧如意是其主要形象。道德天尊，又称太上老君，是道教崇奉的第三大神。也有人说，太上老君是对我国先秦时期道家思想的鼻祖，《道德经》的作者老子的神化。太上老君位于元始天尊的右边。手持宝扇，象征太初是其形象。
由于武当山供奉的天神主要是真武大帝，这里就顺带说一说真武同三清的关系。在道经《真武本传妙经》中记载说：“玄元圣祖（即元始天尊），八十一次显为老君，八十二次变为玄武。故知，玄武者，老君变化之身。”就是说，玄武，即真武大帝是太上老君的化身。还有其他著作和传说，论证三清同真武的关系，这里就不一一列举了。
（作者为武当文化研究会员）&
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