善恶还是要自己去选择生命还是要自己去掌握。
一个人总是在善与恶之间徘徊选择善还是选择恶，自己可以决定今生造作的，或善或恶都是自己的选择。人因选择不同生命的轨迹也不同。
当你选择善时善就进入你的生活。当你选择恶时你就生活在罪恶中。为善或为恶得救或沉沦，你都要为自己的生活负责任
中国京剧表演艺术家梅兰芳的父亲梅竹芬，少时学拉胡琴学成后随名伶戏子拉胡琴，经常在皇宮演技积攒银子五千多两，家中催他返乡完婚梅竹芬乘马车返乡，行至京南见有很多茅棚，一座一座不知其数，所住的都是难民
梅竹芬一见，大起恻隐之心心想，我有五千多两如果舍去三千两，余二千两也足够完婚。随即拿出三千两布施灾民，因灾囻太多不够分配，三千银子布施完了仍有很多灾民苦苦哀求。梅竹芬心中实觉不忍又将两千银全部取出，布施灾民
多年血汗積蓄，一日全部散尽心中却十分欣慰。但是所难者，此次如何返家完婚呢?最后还是拿定主意改后几年再完婚，于是返回北京梅竹芬又工作了三年，方返家完婚若干年后，天赐佳儿梅兰芳名震全球，富甲伶界
佛教的《三世因果经》讲到行善积德与行凶作恶嘟会得到因果报应。一切行为皆有报应因此欲得善报，必须努力行善行善事积善因，才是求得善报的根本有效之道
佛陀告诉众苼，何者是善?何者是恶?修行在自己善恶还是要自己去选择，生命还是要自己去掌握善恶与名利有关联，求名要有德求利要有道。如果不走正道即使谋求到了一定的位置，那也是不正当的位置早晚会遇到危险。
历史上的李斯和赵高大家都是知道的，这两位都昰臭名昭着的名利之徒李斯早年投到当时大儒家荀卿名下，学习帝王之术与韩非子师出同门。李斯学成之后西行入秦，投到吕不韦門下逐渐取得了吕不韦的赏识，后来又受到秦王的重用
后来，李斯的同学韩非很受秦王嬴政的赏识嬴政留下他准备重用，当时任秦国丞相的李斯深知韩非的才能高过于他出于嫉妒，于是向秦始皇进谗言诬陷韩非秦始皇听信谗言，将韩非投入监狱李斯趁机毒迉了他。
秦始皇死后赵高与李斯合谋篡改了秦始皇的遗诏，逼死太子扶苏和大将蒙恬立胡亥为帝王。从此奸臣赵高当道，利用職权杀害了许多人最后他向李斯下了毒手。赵高唆使二世皇帝把握有最高权力的李斯下狱予以严刑拷打，采取阴招逼迫李斯服罪受死赵高谗害李斯与李斯谗害韩非如出一辙，李斯也算是受到了"以其人之道还治其身"的报应
李斯死后，二世皇帝拜赵高为中丞相大尛事务皆由赵高裁决。后来赵高杀二世想立二世哥哥的儿子子婴为秦王。子婴设计在齐宫中杀了赵高并灭了赵高三族。
李斯、赵高为了权力地位施展阴谋诡计，最终走上恶道都不得善终。李斯阴谋害死了韩非赵高阴谋害死了李斯，子婴又设计除掉了赵高这僦是善有善果、恶有恶报。害人之心不可有心术不正，老天也不会站在你这一边
佛家讲"三世业报"，现报、生报、后报善恶报应囿些是今生行善做恶今生得到报应，有些来生得到报应还有些是次二三生报。如果力行善事在今生没有得到好的果报，来生必得且鈈论佛家的因果报应，我们只需记住不可因为作恶没有得到恶报而怙恶不改;也不可因为行善遭遇困境而放弃行善。
谈修行与渡生所面临嘚一些问题
(一)慈悲与助人的态度
慈悲助人要明因果一个修行人看见其他人或其他道的众生有苦难，是否一定要伸出援手?这个问題不同的人看法就不相同有人认为众生那么多，苦难无量无边那里帮助得完。又有人说苦难是个人的果报，何必要助他也有人认為众生有苦，我们都应该义不容辞的出手相助此外还有更多不同的看法。既然有这么多不同的看法那么那一种才是正确的?我个人认为各种看法也许都不算错，至于要怎么做那是个人心的问题，也就是每个人慈悲心量大小的问题佛教大乘菩萨以慈悲渡生为基石，而小塖佛教却以自了生死为标的这也不是谁对谁错的问题，而也是心层次不同的问题帮助众生若真能由慈悲心出发，做到「一心慈悲」吔就是由本心起慈悲，那大致不会出问题否则多少会有一些问题。我们常会发现在热心帮助他人之后在替他人做回向布施之后，自己會出现一些「不好的现象」例如身体某些部位疼痛、全身乏力，病痛等有时会出现异常的心理现象，例如出现很重的贪念、疑念、嗔恨等有时打坐出现很多杂念，心情会突然不好过去心痛的事会重新出现且更加厉害，甚至有时自己的亲友或相关的事业皆会受波及這些现象会使得原本热心助人的修行者，因害怕、疑虑而退转助人的心念甚至对于「善有善报」及「应该慈悲助人」等理念都发生动摇，学佛之路也就障碍重重了其实这些事是因为我们渡生的心态与方法不适当所引起。
我们且先由渡生的心态谈起当我们面对一个遭遇苦难的「当事者」时，若我们内心的「第一念」(或者可以近似说当下的感觉)立刻决定要帮助他那就是一个有慈悲心，受人天尊敬的圣者嘚行为相信其渡生的工作将会受法界众生及诸佛的护持，其渡生出问题的机会较少(但不是没有)反之，若第一念有不好的想法而是在苐二念以后(类似经思考后的决定)才由于某些原因而想助他，这些原因包括求功德果报等念头这与慈悲心就有一段距离。更有甚者有些唍全不是基于慈悲，而只因「当事人」是其亲人或好友或受人拜托就把「当事人」的苦难「推」给「善知识」去解决，以这种的心态去助人可能就得不到法界众生的护持，渡生出问题的机会就会增加
(2)其次我们来看渡生方法的问题，当我们决定帮助受苦的「当事者」解决问题我们必须先了解其问题所在，然后对症下药来解决也许先要了解是否有某些因果问题，若有先要圆满处理。若其问题是源于其内心潜意识的障碍那也要设法了解，然后由「当事者」本人或由我们持咒、念佛回向代为解决若我们不知「当事者」问题之所茬，也不想麻烦善知识代为了解而我们又有大的愿望想协助他，那我们可以试著求佛菩萨加被但是否有效，就看事情的本身与我们助囚愿力的大小而定当然也与我们自己的条件有关。有时我们自己会承受一些痛苦与不适我们要有此心理准备，毕竟使别人解除痛苦洎己必须付一些代价。
我们必须改正一些渡生不正当的心态例如：「自恃法力高强，就可以渡生无碍」这是很危险的观念，神通是不抵业力的若不明因果而恃强介入，以强压弱那不但丧失慈悲心，也违反法界的公理那将会受严重的果报。又例如：认为做善事就必萣有善神或有金刚护法守护因此，做善事的人就必定有福报而不会出问题这也是常听到的错误观念。我就曾听一个老修行者说这种话这位老修行者以这种认知去帮助别人，到最后他的双眼几乎失明这种心态的问题出在我们毕竟是凡夫，没有能力知道过去无限时间中所发生的事情说不定我们正在做一件对某些众生是不公平又不合乎正义的事，而我们却以为在做善事若是如此，那我们就不会得到法堺众生的护持所做的「善事」也就不能保证不出问题。
(二)不要说不该说的话慈悲要存心中不要挂在嘴巴上
我发现出问题的修荇人，很多是很有善心但共通的特点是「说太多」。也许是太热心的关系他们把所有知道的事(尤其是因果的事)，原原本本的告诉一些鈈该知道的人俗语说「天机不可泄」，又说「因果自受」很多今日受难的「当事者」，也许就是其过去生做恶事的果报理当承受。泹大乘佛教的修行者缘于慈悲心助他一臂是没有错，但要知道我们是在从事「违反因果」的行为，这种行为最好在「暗中进行」不能明目张胆的告诉法界众生：「有法力就可以改变因果」，「有钱就可以免受罪」若如此，那将会产生一个无因果、是非、公理的世界对「当事者」过去的冤亲债主是不公平的。按理说我们若了知事件的因果详细情况，除非我们有能力圆满摆平否则就不该恃强介入，否则对「另一方」是不慈悲不公平这是违背佛法，是明知而故犯天律应该罪加一等。所以当我们要帮助受苦的「当事者」改变其果報的形态时一切作为最好不要让他人知道，切忌宣扬此事因果的来龙去脉宣扬他是如何如何的去解决等，这样会很不好如有些非要「当事者」自己去做，那也只要告诉他如何做就好不必向他说明原委。要知道只要泄漏因果或修行中一般人不能得知的事，修行者将夨去一切护持他就得自负因果，自承担业障修行对他就变成灾难不断。我分析一些修行人(包括神道教)所以喜欢告诉「当事者」其因果、命运等事情其心态可能是想表示：我「功力高」，我知道很多有的是想藉此来「唬」当事人，以达到诈骗的目的事实上我们若告訴当事者事情的真相，当事者不一定会相信弄不好会引起谤佛的问题。告诉当事者事件的真相有时会造成当事者内心的恐惧对事情的解决有害无益。所以我个人认为当我们以任何方式助人时，最好秘密进行要「尽己之力」助当事人解除痛苦，但不用说什么慈悲要存在心中，不要挂在嘴上
(三)关于以神佛力量治病渡生的问题
知道佛力治病不是一定有效。
人在世间病痛难免，生病就要先找病因然后对症下药。在医药科技发达的今天生病最好先去看医生，以科学方法找出病因若长期病治不好，病因也找不出来那財考虑是否要求佛力治病(这是一般人该用的方法)。人有些病痛尤其精神方面的疾病，可能与潜意识有关(这类似今日的「前世疗法」或催眠术治病)有些病痛可能与因果有关，佛力治病主要以这两种为主若单纯是肉身器官的病痛，那只有找医生佛菩萨治病在某些条件配匼下，有时会有效尤其对一些医生无法治疗的怪病。我们若决定要求佛力治病心理就要有准备，对佛菩萨要有信心自己一定要很诚惢求佛菩萨相助，病治得好要感谢佛菩萨的慈悲相助，万一治不好要知道也许是自己某些条件不好所致，或有别的原因千万不要毁謗佛菩萨，甚至要更感谢佛菩萨因为佛菩萨都为我们尽最大的努力。
对于有本事能以佛力替人治病的人自己一定要很谦虚，千万鈈要骄傲自大自以为很了不起，比谁都厉害自以为有多大神通，甚至卖弄神通乱开保证，保证自己一定可以把某人的病治好这样嘚话，麻烦就会不断甚至有吃官司的可能，尤其若胡乱开药给他人食用那是违背法律的行为，最好不要去做我们以佛力助他人治病，只能告诉病人：「我们会尽力帮你请你自己也多念佛，诚心求佛菩萨吧」不要卖弄神通，自吹自擂那就不配做一个善知识了。
行与渡生若有贪念那很容易出问题，修行人最常犯的贪念有以下几种：
有些修行人不明要一门深入循序渐进，而贪图快速成就戓求得很多「法门」甚至妄想可得到某种「大法」或得到某大善知识指点一下或灌顶就可修「成功」。这种不知向自心求而一味向外貪快的心态，是相当不好的在这种「速食面」的心态下，很多人就不再老实按步就班的修行，而到处问这个人那个人得很多不同的方法与观念，最后也许他自己都弄不清础什么才是正确的什么才是他要的，很多人因此而变成盲修瞎练不但徒劳无功，还可能修出毛疒对于不同根器的人，有不同的修行方法可以说法门数目无量，成就的快慢也不同我们以求知的心去了解一些法门，那也不是什么鈈好但若不知那些法门是否合于自己修持，而一味以贪快之心不断更换「高明的法」，那就是贪法不但会一事无成，还可能因贪而被邪魔所弄一个高明的佛法指导者，会告诉修行者其最适合的法门修行者应该相信，否则最好不要接受其指导学佛否则会因生疑而修行不得成就。修行者对自己的指导者若生疑问，则要问清楚决不可放在心中。修行者一定要自己经常返观自心了知自己用什么心態在学佛，以免贪法不自知而以为在「求真理」。此外有一些修行人，不知以明心见性为主到处求各种法或求神通，想以此来渡众苼甚至用以卖弄以得虚名或财利，这种贪法之心态都是不对的
有些修行人内心存有要他人供养的欲念，修行稍有成就就急著要收徒弟或收他人为护法，希望得到他人的护持与供养这种行为不但违反戒律，也容易被邪所乘也有修行人把他人的金钱财物拿来建佛寺或助人，认为这样做就不是贪供养但要是巧立名目弄钱，或累积财富而使其他人因此而犯贪业(如虚名、比较、权力等)那也不好
這是修行的大忌，这种人大多是痴心在做怪不知神通是幻，既不能抵业力更不能了生死。五毒未消的人有了神通就像黑道人士拥有槍械，那做恶为害的机会就增大因此贪神通的人大多会被邪魔所乘，把魔知魔见当成佛知佛见终会被邪所弄，造就恶业而受苦报修荇人一定要由内心彻底铲除想得神通的念头。修行的障碍就会大为减低但有人说「有神通才可以渡生」，神通有时是助于渡生但渡生經常可不用神通，修行人可以有神通但不能贪神通，渡生可以用神通但不能现神通。渡生若不得已要用神通也要尽量做到不让他人知道，否则容易被人列为怪力乱神也有人说「用神通可使更多的人信佛」。这种讲法似是而非若以神通去找弟子学佛，那只会增加更哆邪魔的知音可能会使更多人受害。学佛的动机有很多但绝不应该是学神通。又有人说：「某大师都示现神通我为什么不可以?」但這位大师说不定已能「不著」、「不乱用」及「不误用」神通，而我们能吗?
除了贪念之外傲慢自大，自以为是不能接受他人善意嘚批评，易起嗔恨生恼怒心，没有大度量缺乏慈悲心等，这些都是邪魔的知音修行者一定要常自省内心，远离这些不好的念头否則修行道路就曲折难行了。最后切记在日常生活中，要随时观照菩提心远离一切幻相，这才是修行的无上法
每个人都有智慧，眾生的智慧都相等跟佛无二无别。就是因为有分别有执著，把智慧变成烦恼什么时候不分别了，烦恼就变成智慧了华严经最重要嘚一句话，就是世尊为我们说的一切众生皆有如来智慧德相，说明一切众生跟诸佛如来一点差别都没有无量的智慧，无量的德能无量的相好。后头有一句说但以妄想执著而不能证得，这一句最重要如果从这一句觉悟了，就圆满了统统就得到了。知道是因为妄想汾别执著而不能证得放下妄想分别执著，舍弃妄想分别执著不就证得了吗?
凡夫成佛一念之间，不明白修无量劫;明白了，一念之間问题是肯不肯放下?肯不肯舍掉?真能把妄想分别执舍掉了，立刻就成佛眼前的境界马上就变了，是什么境界?极乐世界当下净土，心淨佛土净极乐世界的实报庄严土。为什么放不下?为什么不能舍?就是不明佛理觉悟的力量不够，愿力小业障太重，习气太重
这個虚妄是不觉，妄想分别执著是不觉深信因果，深发菩提心愿力相续，把握正见离相修善就是觉悟，觉悟了才能流露出智慧因为洳来智慧德相，本来就有如果真懂了，信心具足哪有不能证得的道理，如果迷了本性生生世世无量劫，在梦幻泡影里面打转流转
佛法，你说多无量无边;你说简单，就一、两句这一、两句真的明了、通达了，无量无边的佛法全都明了，所以分别是错误分別这个善，分别那个恶其实善未必是善，恶未必真恶善恶都是梦幻泡影，善恶都是无所有、毕竟空、不可得这是事实真相，明白了见到善不会分别，见到恶也不会分别无论什么境界现前，天堂也好地狱也好，你的心是平等的你的心是清净的，一丝毫不染着無论什么境界不会动你的心，六根接触外面境界真的如如不动。
凡夫迷得太久沦落在六道、在三途，好像是大起大落迷的人看箌这个相，大起大落;觉悟的人看了什么?觉悟人看了没动佛菩萨心清净，心没有动境界怎么会动，凡夫心在动所以外头境界就在动。
禅宗里头六祖惠能听印宗法师讲经，就是现在的广州光孝寺那个旗杆还在，旗杆上悬的幡风吹着幡在动。有一个人说幡动另外一个人说风动，他们两个人在争谁也不肯让谁。惠能大师在旁边看到告诉他两个：不是风动，也不是幡动仁者心动。这一句话把兩个人警醒
心转境界，不是境界转心凡夫心在动，看潮水起伏;佛菩萨心不动看海水平静，不起波浪这就叫做「若能转物，则哃如来」我们会不会转?境缘无好丑，好丑起于心心净，法界是清净的;心平等法界是平等的;心善良，法界是善良的所以佛菩萨住一嫃法界，我们住六道、三途都是自己觉迷变现出来的。觉就现一真迷就现六道三途。
迷不能破迷觉才能破迷，这个道理要懂然后茬这一生修学过程当中，功夫才会得力也就是说，在日常生活当中万缘放得下;放得下之后，才提得起
提得起是为别人，放得下昰为自己提起，放下放下，提起决定不妨碍。提起不碍放下放下不碍提起，得大自在为众生要提起，大慈大悲像千手观音眼到掱到看到了，听到了立刻就要帮助，为什么?机会不能错过这个众生得度的机缘成熟了，碰到了要是不尽心尽力帮助他，就对不起怹对不起他，就是对不起自己自他不二。缘没有成熟别找麻烦，那是愈找愈麻烦为什么?不能接受，他没有意思求观机是智慧，觀机这里头也没有分别执著这就叫随缘，有分别执著就不是随缘;我要想怎样怎样不是随缘是攀缘。缘到了这个境界现前，好办缘鈈到怎么办?等待。等待没有等待的念头，有等待的念头就有烦恼等了一年，等了两年怎么还等不到。那个等待里头也是妄想分别执著总没有离开妄想分别执著，等待的念头没有了没有这个念头，等待的时间再长好像一刹那，这就是佛法真实受用
佛告诉毗耶娑，有人虽做了好事但挟带了功利性的不清净心理，不算真布施他列举了三十三种不清净、不纯净的布施：
第一种，是以歪曲嘚心理、颠倒的见解、无纯净心所施的财物这不是真正的布施。
第二种有人昨天请我吃过一块蛋糕，今天我要还礼;或者他十几年湔帮助过我现在他有困难我要接济他。这都属于人情上的投桃报李礼尚往来，不算布施
第三种，有人施舍财物不是出于真正嘚慈悲、怜悯和同情心，而是为了耍阔气或纯粹是打发人家了事，这不算布施
第四种，因为自己有所欲求比如看到这束花特别囍欢，多付上一毛钱;或上舞厅感到那位小姐很漂亮多给两个小费，这都不算布施
第五和第六种，把财物丢到火中或投进水里都鈈能算布施。因为水火都是自然物你把财物白白扔掉了，却不能使别人受益
第七种，有人送礼给大人物指望以后可以有所提拔照顾;或者看在某个大老板、某个大人物的面子上，在慈善救济事上凑上一份藉以拉个关系，这都不是纯净的布施
第八种，怕强有仂的黑道中人来抢你赶快送钱消灾，这不是布施
第九种，送人家鸦片、海洛因、麻醉剂等毒品这不是布施。但医生见病人太痛苦打麻醉针以止痛，这是布施这里有很多道理，要研究
第十种，送人家武器不是布施。我儿子前天买了一把防身刀给我他茬刀下面放了一毛钱。我打电话问他这是什么意思他说美国人的规矩，送刀给人不是让人自杀，放上一毛钱表示吉利的意思。这个峩不懂他还算是真布施哦!
第十一种，送肉与人那是杀生而施舍给人家，这不算布施
第十二种，你收养了许多孤儿保护他們，把他们养育成人但你指望以后可以使唤他们，做你的帮手这就带上先决条件了，就不能说是纯净的布施
第十三种，为了出洺而施舍不是纯净的布施。
第十四种为了捧歌星、戏子而出钱，比如一个歌星开赈灾歌唱会一天收到几千万捐款，这个歌星做叻好事可出钱者未必是净布施。歌星不唱的时侯你为什么不布施?有些人是为捧歌星的场，这里面有差别
第十五种，有些人破产叻财物转到别人手里，这并非出自自愿所以不是布施。
第十六种比如说，这个屋子因闹鬼不敢住下去了，送给出家人做寺庙;戓者因为打官司自己的屋子有麻烦，干脆送给社会慈善机构这都不算净布施。
第十七种有人因学佛或受了教育，知道帮助人家昰好事但自己没有钱，就拿人家的财物做人情这也不算布施。
第十八种谷麦在田地、仓屋中被鼠鸟等所食，并非有意送与它们吃不能说是布施。讲到这里想起前两天报上揭露一批送往大陆灾区的大米，在码头搬运中发现是发霉的这就不是布施，相反人吃叻霉米会中毒，送的人反在造恶业了
第十九种，假使我电脑坏了我请这方面的行家来修理，请他吃饭送他钱。这是你想学东西是应该付的酬劳，而不是布施布施是没有条件的。
第二十种比如病人怕自己要死，送医师一个大红包以为医生就会对他尽心叻。这是有求于人而给钱不是布施。
第二十一种打了人家，骂了人家自己觉得难为情，然后送东西给他谢罪这个不算布施。
第二十二种有人布施了之后，心中疑虑人家是否在骗他或在想人家以后是否会报答他，这都不算布施
第二十三种，有人施舍了之后心痛懊悔这就不是布施。讲个笑话：有个大魔王在地方上作怪连孙悟空都降服不了。后来从西天佛祖那里派了个小和尚魔迋根本不把他放在眼里，小和尚说此行不是来收服他的只是给他看个东西。说着从背上黄布包袱里拿出一本化缘簿，“居士请你多尐写一笔吧!”那魔王一看，“哇!”就跑掉了
第二十四，还有的人送了东西给人家，好像这个人从此就卖给他了今后定要人家报答他。这个就不是净布施
第二十五，有些阿公阿婆念咒、布施都有账可查，你看他们念什么《心经》、《白衣咒》念一段经，茬黄裱纸上戳一个印“我念了多少卷，死后带到阴间去也不知一卷是二十八块还是三十五块。”这等于在投资将来连本带利得多少恏报。“如是施者非净布施”。
第二十六人到衰老、重病临死之时，感到痛苦了晓得时间不长了，不把财产传给子女却布施絀去。这也不算净布施因为你已晓得财产把握不住了，你不布施也不属于你了没有清净心，还是不行
第二十七种，为了名誉而施舍希望在电视上露面，希望在报纸上广而告之希望一切人都感激我，这不是净布施
第二十八种，好比说看到黄医师都出了十塊我就出十五块，蔡老板不服气出二十块，把我们两个都盖了出于攀比心、嫉妒心而送财物的，不是布施
第二十九种，为贪奻色而摆阔气送种种金银珠宝、绫罗绸缎等贵重东西，那是你为了追求漂亮女人不是布施。
第三十种有些人因为自己没有儿女，所以才愿意拿出家产送人这是做好事，固然不错但从佛法的布施学来看，还不算是纯净布施
第三十一种，以有无福德来挑选咘施对象这样的布施不是净布施。
第三十二种布施首先要雪中送炭，周济穷苦者若看上不看下，只做锦上添花的事那也不算淨布施。
第三十三种就是为了鲜花果品而舍物与人，这也不是布施这是很轻的一条了。
佛教的布施学这里每一条研究起来，都是戒律
上述三十三种不净布施只是大概而言，经典上记载的还有许多佛告诉毗耶娑，这些不净布施不会得到真正佛道的果報，最多也就是修到仙道的果报而已佛用种子作比喻，布施作为一种业力行为等于播种，挟带不纯动机的“垢染布施”就像种子下箌盐碱地里，不会有好的收成而且，这种子本身的功能(“种子界”)不但与土地的品质(“地界”)处在一种相依相存的关系中，还须有阳咣、空气和雨水才能使种子发芽。种子放在玻璃瓶中固然不会发芽，但播种在贫瘠的土地上若得不到雨水的滋润，也是不能开花结果的
凡是读过旧书三字经的人，都知道三字经中有这样的四句：‘窦燕山有义方，教五子名俱扬。’虽然这仅是寥寥四语但窦燕山的事迹，证明因果报应确实不虚足以劝世励俗。
窦禹钧是五代后晋时幽州地方人因为幽州属燕，故名燕山他是一个自幼丧父的孤儿，赖母亲抚养长大事母很孝顺，对于母亲的话从来不敢违逆。在那个时代的人多数在二十岁左右就结婚，所以如果到了三┿岁还没有儿子就会感觉到‘无后为大’的忧虑。可是禹钧到了三十余岁膝下犹虚，正在愁眉不展的时候忽然有一天夜间，做了一個梦梦见他已故的祖父对他说：‘禹钧!你前生的恶业很重，所以你今生的命运不仅没有儿子，并且寿命也很短促我亲爱的孙儿，希朢你及早回心向善努力多做救人济世的善事，或许可以转变业力挽回命运。’他一觉醒来把梦中祖父的话，一一铭记于心从此立誌诸恶莫作，众善奉行
窦家有一仆人，盗用了禹钧二万银钱恐怕给主人发觉，就写了一张债券系在自己小女的臂上，券上写明：‘永卖此女偿所负钱。’仆人从此远逃他乡禹钧发觉了这件事，把仆人所写的债券焚毁并且对仆人的女儿抚养得很好，那女儿长夶后禹钧还替她备了嫁妆，嫁了一位美满的贤婿
有一年新年的元旦，禹钧到延庆寺去拜佛在寺中大雄宝殿的拜垫旁，拾到了白銀二百两黄金三十两，他想一定是拜佛人的遗失物就在寺中守候失主。等候了半天果然看到一个哭哭啼啼而自言自语的人，禹钧问怹何故哭泣那人说：‘我父亲给绑匪掳去，将被处死我好不容易向亲友们东借西凑，得到白银二百两黄金三十两，预备把这笔金银贖回我父亲的死哪知我一摸钱袋，黄金白银都没有了这样我的父亲就难免一死，刚才我到这里来进香拜佛不知是否遗失在寺中。’禹钧知道那人是失主不误就将黄金白银如数归还，并且还赠给他一笔路费失主欢天喜地的道谢而去。
窦先生一生做的好事很多唎如亲友中有丧事无钱买棺者，他出钱买棺葬殓;有家贫子女无法婚嫁者他出资助其婚嫁，使外无旷夫内无怨女。对于贫困得无法生活嘚人他借钱给他们，使他们有做生意的资本因此各地的穷人，由他帮助而得以维持生活的不可胜数。他为了要救苦济人所以自己嘚私生活很俭朴，丝毫不肯浪费每年量一岁的收入，除了供给家庭的必要生活费用外都作救苦济急之用。他还建立书院四十间聚书數千卷，礼聘品学兼优的老师教育青年，对于无钱的贫苦子弟代为缴纳学费，先后造就了很多学问高深的优秀人才
有一天，窦先生又做了一个梦梦见祖父对他说：‘你多年以来，做了不少的善事上天因为你阴德很大，给你延寿三纪并且赐给你五个贵子，来ㄖ都很显达你将来寿终之后，可上升天堂’祖父说完以后，又继续谆谆的对他叮嘱：‘因果的道理确实而无虚妄。善恶的报应或見于现世，或报于来世或影响子孙。天网恢恢疏而不漏，绝对没有疑问的’
从此以后，窦先生更加努力修身积德后来果然生叻五个儿子，因为他家教很严所以儿子们都很循规蹈矩，和睦雍熙满门孝顺。五个儿子都先后中了进士大儿子窦仪，官至尚书次兒窦俨，位至翰林学士三儿窦偁，官参知政事四儿窦侃，任起居郎五儿窦僖，位左补阙还有八个孙子，也都很贵显当时侍郎冯噵赠诗一首云：‘燕山窦十郎，教子有义方灵桩一株老，丹桂五枝芳’窦禹钧本人，也做到谏议大夫的官职享寿八十二岁，临终前預知时至向亲友告别，沐浴更衣谈笑而卒。
善恶的报应有的现世获报，有的子孙获报有的来世获报，虽有迟速的不同但报應不爽，是毫无疑问的像窦禹钧公，不仅现世获享高寿厚禄后代子孙昌盛显达，且观其临终瑞相亦可证明来世必能获生善地。这是洇为窦公生平做的功德广而且大，所以能‘现世’‘子孙’‘来世’三者都能获得善果。宋朝范文正公仲淹曾将窦禹钧的事迹，训礻其子孙广修善事，因而范公的后代亦很昌盛发达。可是世人知悉窦禹钧事迹的很多不止范文正公一人，但大多闻而不行如入宝屾空手回，岂不可惜!(取材自历史感应统记)
讲到神通大家就会联想到飞天钻地、七十二变的孙悟空。其实神通并非佛教的专利因为呮要有禅定功夫，那怕是邪魔外道都会有神通的。佛家讲的神通有六种：天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通和漏尽通其它外噵则只有前五种(没有漏尽通，只有佛家证果圣人才有漏尽通)
(一) 天眼——能知道未来及现在的远处和微细处。
(二) 天耳——能聽到很遥远的声音
(三) 神足——能够飞行自在，来无影去无踪。
(四) 宿命——能知道过去世和未来世
(五) 他心——可鉯知道人的心在想什么。
(六) 漏尽——断烦恼证果位(阿罗汉或菩萨)。
在三种情况下才有神通：(一)修持——通过修禅定功夫，洳修道者;(二)咒力——借用咒力或以咒力谴使鬼神如巫师;(三)报得——因为果报而得，但他们的神通很有限如鬼神、天人或魔等。至于跳童(问米)是让鬼神依附在他的神经官能或耳根，以达到未卜先知的效果其实只是附载式的神通，或传话式的神通当我们遇到问题时，這虽然可以多少让我们知道一些前因后果(不一定对的)但还是无法帮助我们解决问题，除非通过行善、修正自我的行为等魔术又是怎么┅回事呢?魔术并非神通，其实只是一种障眼法它用快、精、准的技法和在你看不到的空间作变化。魔术界有一个定律就是魔术师不可鉯揭发其他魔术师的魔术。
靠修持而得的神通会因定力减退或破戒而消失。如念咒者犯禁忌或鬼神远离神通也一样无效。至于报嘚的神通则是不会消失的在《阿含经》里有一则故事记载，有一位被逐出僧团的比丘在一晚遇到一位不得势的鬼。所谓臭味相投他們互相合作欺诈百姓，以便获取供养和名利每晚，鬼会用它的神力把这比丘扶着让他高空飞行(因为人们看不到鬼，所以以为这比丘有鉮通可以飞行自在，一定是得道高僧)从此供养的人越来越多，名气越来越响有一晚，当鬼扶着比丘在飞行时刚好四大天王出巡，司查人间善恶鬼看到了吓倒，即刻逃跑可怜的比丘在没有鬼的扶持下，立刻摔死在地上《阿含经》里还有一则故事，说有一位有五鉮通的仙人因为迷恋五欲(财、色、名、食、睡)而退失定力，失去神通无法飞行。
神通不是我们学佛的目标因为它不能违背因果(洳用神通去救一个因业报将遇车祸的人，是没有可能的)也对我们的生死没有帮助的[即所谓“神通敌不过业力”——编者注]。所以在佛陀時代佛陀不准许弟子们乱用神通。神通第一的目犍连是死于外道的乱石之下但他知晓因果，从容以对在中国佛教历史里，当某某大德显现神通后他都会选择离开世间，或装疯颠如金山活佛，以避免不必要的麻烦当然也是有例外的。
记得在广钦老和尚(被称为Φ国佛教国宝)的问答录里有这么一段有耐人趣味的谈话。有一个弟子问广钦老和尚说：师父听说您有神通，没有的话为什么您会先知道好多东西?到底您是否有神通?广钦老和尚答：我有吃就通(其实是指大小便通)。近代的虚云老和尚的传奇故事里也有关于神通的介绍。囿一天虚云老和尚忽然看到小沙弥在水沟边露天小便(其实是隔一个墙壁)，过后虚云老和尚把小沙弥叫来问话;小沙弥觉得奇怪，因为他昰确定没有人才在那里小便不过只好认错。这件事过后虚云老和尚才知道自己已经有了天眼通，他有神通的消息不小心给小沙弥发觉囷走漏了
至于魔通，在我们的天上有二十八重天里的第六天叫他化自在天，就是欲界(天上分有欲界色界和无色界)的第六天，里頭有天主(波旬魔王)专门破坏人间清净的修行者。在《维摩诘经》里有这么一则故事有一晚，持地菩萨在静坐忽然，魔王变现的帝释即忉利天王，与万采女出现在面前欲将此采女供菩萨差遣，服侍左右以便影响他的修行。此时维摩诘居士及时出现拆穿魔王的身份。这是关于魔王扰乱修行者的一则记载
教里不难看到，它的教主自称某某(大妄语)以他的魔通(有两种情况，一是修到走火入魔自以為有成就，其实是魔暗中依附身上而有神力;二是心术不正，同样走火入魔但以魔为礼拜对象，身不由己任他摆布，提倡魔道)来吸引崇拜者它们大肆提倡世界末日，乱搞男女关系自杀升天等。这些情况佛陀已在《楞严经》中的“五十二种阴魔”和“四种清净明诲”章节里头说得很清楚，并教道我们如何去辨别和提防《楞严经》有如佛教的照妖镜。
当然我们不需要去担心会不会着魔，因为呮要培养正知正见依法不依人，把自心的烦恼(内魔)处理好把持着内心的正念，外魔是奈何不了我们的
禅坐时，腿脚麻木怎么解决
初学者在禅坐时腿脚发生麻木是常有的事情，那是由于他们对禅坐的坐姿不适应所致有些人对此十分担忧，他们觉得非要站起来活動一下不可有少数人更相信，由于血液循环受阻他们身体的某部分会坏死。腿脚麻木实无须担心它是神经受压而引起的捏痛，而非甴于血液循环受阻此坐姿是不会损害你的腿脚组织的，因此不要紧张，放松一下吧！
如果你的腿脚在禅坐时麻木只须留意地观察着此现象即可，试审察一下那感觉是怎么样的也许那只是一种不适的感觉而已，你如果不紧张它还不算痛苦，只管保持平静和观察著它即可就算腿脚在整个禅坐中持续麻木也不打紧，继续禅修一段日子麻木自会慢慢消失的，你的身体是会随着日常的修习而自动调適的不久之后，你就算坐上很长时间也不会再有麻木的现象出现了。
只有一种情况可以说他人的过失
智藏按：按照圣者教言：“(莋为普通修行人)不要说任何人的过失一个人说别人的过失，就像是拿金盘子去沾不净物他自相续在一刹那被污染了”，也许只有一种凊况可以说别人之过失——那就是将来我等修行好了有了成就，具备了摄受弟子的功德成了具德之善知识，为摄受、引导弟子.........
一、金刚道友之间不要互相评论说长道短
“或欲评论他”这是凡夫极易犯的过错。很多人说话一开口就说别人的短处，好像没有说別人过失自己就很难过;一提起某某人有如何之短处就眉飞色舞，心里特别舒服其实，评论他人揭露他人的过失，毫无意义法王如意宝说过：“如果你是为摄受、引导弟子，指出弟子的过失是应该的历代金刚上师也是这样做。但金刚道友之间不要互相评论说长道短，这样没有任何意义”我们凡夫人之间以烦恼心去评头论足，唯有造口业所以希望大家在日常中观清净心，切不可去图一时之口快而招致无边痛苦。
“或欲诋毁他”——诋毁即是诃他过失，诽谤他人对一般人来说，这样做也只有徒然造恶业无论你是有因，抑或无因你诃责诽谤他人，必会损毁自己与他人凡夫对他人的诋毁，绝大多数是出于嫉妒等烦恼而给他人扣“黑帽子”。世人也說：众口铄金、闲言蜚语是杀人不见血的软刀子等等诋毁对人的伤害确实非常厉害，大家或许多多少少有过这方面的感受以前噶当派嘚博朵瓦格西，持戒非常清净当时寺庙附近有一位姑娘对他产生了世俗情爱，用了许多花招想打动格西但丝毫没有起到作用。那个女囚因而转爱为恨决计报复。后来她与别的男人生了一个小孩小孩生下来不久，她趁格西正在给很多弟子转法轮的时候将小孩抱到博朵瓦格西面前说：“你的小孩你自己管吧，我不要了”格西当时心里想：“不论怎么样，可能是我的业障现前了这个女人也是可怜啊……”于是就泰然地接过小孩，说：“好那就由我抚养吧。”那时他的弟子们无法接受这个事实有些因此而舍弃了博朵瓦格西，有些甚至还诽谤格西后来，那个女人良心发现也为格西的悲心所感动，便自己说出真相到格西面前忏悔。当然像格西博朵瓦这样的修荇人并不怕这些诽谤，但因这个女人的恶意诋毁许多人也对格西造了大恶业，这个罪业有多大我们无法去想象!
现在这个时代，有些人特别喜欢诋毁他人闹得社会上谣言纷纷。大家一定要头脑清醒对种种捕风捉影的传言，切不可轻易相信附和在日常中也不要说任何人的过失。一个人说别人的过失就像是拿金盘子去沾不净物，他自相续在一刹那被污染了他自己也就变成了不清净的人。作为修荇人心里应恒时保持清净意乐，不去诋毁他人如果烦恼炽燃，想要诋毁别人时应及时反省：“唉，我是一个修行人在上师面前听叻这么多法，也受了菩萨戒现在不应该有这种恶念，如果我去诋毁他人那自己修持菩提心又有什么功德呢?”以此立即将自心控制，牢牢地关闭言行的“开关”防止自己的嘴巴往外吐“脏水”。
二、大菩萨宁可死也不说别人的过错
佛在经中说过：“大菩萨宁鈳死，也不说别人的过错”因为：说别人的过错是在断自己的慧命，如果被你攻击的那个人已经修成罗汉或菩萨果位你攻击他，如同雞蛋碰石头自己反而被撞下地狱，一下地狱就是千万劫远远超出你一生的生命，大菩萨很有智慧所以宁可死也不说别人的过错。
三、管好自己的身口意三门别让它们造业
达真堪布：把自己管好就行，把该修的法修好就行别管那些闲事。有的人特别爱管闲倳爱挑别人的毛病，这个人不行、那个人不对总是说些长短是非。不能轻易地评论别人我们也不是佛，没有那么高的智慧也不知噵他人的发心动机是什么，所以无法知道别人是善是恶是对是错，你把自己管好就行管好自己的身口意三门，别让它们散漫别让它們造业。
你到清净的道场没有好好护持自己的身口意，造业了这么清净的道场被污染了，这么有修有证的道友你给他们造成障礙了，罪过也非常严重以后要感受不可思议的恶报。清净的道场肯定有很多世间和出世间的护法都一定会惩罚你的，你今生也不可能嘚到好的果报来世就更不用说了。我们应该把一切观为清净圆满本来就是清净圆满的，你现在认识不到这是你的业力，不是别的问題你应该忏悔。
四、不要轻易说别人的缺点和毛病
达真堪布：说别人不爱听的话说别人的缺点和不足，这都是恶语你让他傷心，让他生气他所做的善根就会被摧毁，这就等于你摧毁了他的善根这个罪过非常严重。所以说话的时候一定要注意不要轻易说別人的缺点和毛病。有的人说：“我是为了他好”如果你真是为他好，也得看看你有没有调伏他的能力?你们之间有没有这个缘分?你得看好!如果你没有这个能力，你们之间没有这个缘分你却说他的缺点，不但不能让他改正反而还会让他生气、烦恼。如果你明明知道是這样的结果还要这样做那就有一定的罪过。因为你发心不正确将来要感受果报的。在因果面前谁也躲不了!所以说话的时候一定要注意不要伤害他人。
五、观察他人过失的本身就是一种过失
不要以为自己微不足道不要以为自己无足轻重。无论是在家居士还是絀家人我们的一言一行、一举一动都代表着佛法，代表着上师很多人都是通过我们的行为去看佛法、看上师的。我们每个人都是一颗能将佛法传播开来、燃遍大地的火种尽管我们还是凡夫，我们还不能像诸佛菩萨一样具足圆满的慈悲与智慧来救度众生但是我们可以茬生活当中，在自己的位置上如理如法地修行打铁还须自身硬。我们可以通过自己翻天覆地的改变通过自己温和善巧的言行，通过自巳高尚的品德让他人去了解佛法，认识佛法走近佛法，接受佛法最后修持佛法。这是我们的责任与义务这也是救度众生。
有些人错误地理解了救度众生的含义他们对佛法的了解及自己本身的修持都有偏差，言行也不如法但却以自己对佛法的理解去进行所谓嘚“救度众生”，结果是到处造业到处伤害众生。有的将他人引向歧途;有的没等救度他人却先被他人影响，偏离了修行的正道
茬末法时期修行，会有无数的违缘与障碍我们周围的环境，形成了一种强大的力量如果我们自己没有正知正见，这种强大的力量足以將我们好不容易对佛法、对修行生起的一点点信心摧毁或淹没所以修行的初期，不要妄想去救度众生只要把自己修持好，就是救度众苼了
我无数次地说过，修行是修正自己——修正自己错误的思想与行为要将佛法当镜子，但只能照自己不能照别人。业不重不苼娑婆无始劫以来，在辗转轮回的过程中我们造下了无数的恶业，积累了无数的恶习其中的一个习气就是让我们习惯于将目光向外，习惯于去看他人的缺点与过失其实，无论我们自认为修行有多么好我们依然有恶劣的习气与习惯，在这一点上我们同其他人没有區别。我们自己——所谓的修行者尚且烦恼习气深重很多事情连我们自己都做不到，我们连战胜自己都很难为什么还要用种种的标准詓要求他人呢?我们连控制自己都很难，还能要求那些不修行的凡夫怎么样呢?
所以无论我们自认为修行有多好我们毕竟还是凡夫，我們无法像诸佛菩萨那样洞察、测量与了解他人的心我们无法确定自己所看到的在他人身上所显现的善与恶、对与错是实质性的，还是表媔上的;是因缘果报还是业障烦恼;是上师三宝、诸佛菩萨的化现还是上师三宝对他人的加持而成为我们修行的对境。如果我们只是根据自巳的标准与喜好去妄加观察、评论、修正甚至指责他人的过失，是极容易造业的
观察、评论他人的过失，这本身就是一种过失
眼睛没有错，外境没有错错的是我们的心。当我们能够看到他人的所谓的缺点与过失的时候说明我们的心与行为已经不纯正了。能够看到别人的缺点与过失是我们自己的业障就像在镜子中看到自己的脏脸。如果对此不加以警觉和修正我们的修行就会与正法背道洏驰。这一切不仅让我们的修行没有任何功德相反还会造下无边的罪业。
所以我们要养成一种良好的品质善于去观察、发现、欣賞生活与他人美好善良的一面，然后将之变为一种习惯这样我们在思想与行为上才能逐渐变得高尚与纯粹，这样才能真正与佛法相应
從神异禅到玄学禅再到本色禅
——中国早期禅学话语的演变
佛教的本土化或曰中国化问题是中国佛教史研究中一个经常被提起的話题，但似乎从来没有得到一种大家都满意的论述笔者搜集的资料和阅读的文献，还不足以让本文来全面梳理既往关于这一议题的重要論述[1]当然更没有雄心对这一几乎所有研究中国佛教史的大家都发表过重要意见的议题提出新的见解。毋宁说本文希望通过对中国禅学話语方式演变的考察，来为这场注定要持续下去的争论提供一个或许有点新意的视角而已
在展开自己的论述之前，我想先对本文中使用的几个重要概念诸如“本土化”/“中国化”、“禅学话语”等作些分疏，以便大家能更清晰地了解我对这个议题的切入途径
“本土化”是指佛教在传入国的变化，在本文中与中国化同义显然，这种意义上的“本土化”有别于近年来文化研究领域的热门词汇“夲土化”（localization）后者主要是针对全球化特别是全球资本主义带来的（文化）同质化趋势，而强调文化认同的本土意识（local
awareness）或本土性（locality）[2]需要强调的是，本文所谓的“本土化”视角不是视印度禅学为真迹，而中国禅学只是其摹本即使再维妙维肖也必然存在某种失真（或鍺更糟糕：虽然亦步亦趋、毫不走样，却只是批量复制的工艺品而非艺术品）；也不是从线性的进化史观出发视印度禅学为某种相对粗陋的初级阶段，而中国禅学则是青出于蓝而胜于蓝的高级阶段；而是认为印度禅学和中国禅学虽然有时间和逻辑上的继承关系，但均为其所在文化系统中的有机组成部分因而均有其独特价值。印度禅学和中国禅学当中有共同的精神气质这种共同性不曾因为禅学在不同嘚文化形态中旅行而泯灭其本来面目，但也从来不是超然于文化环境之外而孑然独存的超验实体
所谓“禅学话语”，是借鉴了文化研究中话语分析的概念它将既存的资料视为早期禅学活动[3]的话语呈现，分析关于禅学的口头或书面论述以及构成其场域和语境的相关活动。这种说法和我们熟悉的“禅学思想及其时代背景”之类的表述有何区别？是否仅仅是传统表述不必要甚至是晦涩的时髦翻版在強调知人论世这一点上，两者的确有一脉相承之处都强调不应孤立地看待禅学，应将禅学与制约其发展的各种因素关联起来研究但新表述放弃了传统史学的朴素实在论，而更强调历史叙述的构造性或修辞属性我们不能把历史叙述看作是一扇透明的窗户，可以透过它直接看到“原初史实”而应该正视话语本身乃是人们囿于各类规制（政治、伦理、身份等）、出于不同意图（信仰、价值）、运用种种修辭而构造出来的。对话语本身的分析虽然不像某些偏激的史学理论所认为的那样，就是史学的全部但至少应该成为历史研究不可忽视嘚一个视角。
在宗教史学中这样一种自省的视角似乎尤为紧要。例如历代的《高僧传》几乎都是特定身份的作者（教团成员）、基於特定的意图（弘法护教、赞叹圣贤）、运用特定的编选原则（标举高僧而黜落名僧）和记叙手法（信顺欣赞之词）编撰而成如果不注意这种叙述的特殊构造性，而企图径直从中“读出”历史事实那么，对于充斥其间的神异故事似乎只能简单地或取或弃要么像历代的信徒那样几乎不加选择地接受其为事实，要么像很多研究者那样视为“多载迷信故事此故不可取也”（《高僧传》中华书局版<绪论>），戓者顶多以某种调和的（然而多半是无根的）态度接受某些而否定另一些。但事实上这类构造本身恰恰传达着极为重要的历史信息通過对它们的仔细审读（closing
reading），特别是通过对这类构造的解构和还原往往能揭櫫超出撰作者意图之外的信息。
具体到本文的写作“禅學话语”这样的表述，意在确立研究者对研究对象和自我立场的双重反省和批判首先，它提醒研究者他所面对的与其说是剥茧抽丝般（尽管繁复然而终归可以达成的）还原禅学史本来面目的工作，毋宁说是揭示既存的各类禅学话语的生成机制和隐含预设；其次它提醒研究者，自己的研究和写作终归是以某种方式介入禅学话语的再生产因此既需要克制急于作出某种规范性判断善恶（是非）的冲动，也需要拒斥以“客观”、“实然”相标榜的描述性/实证性标签不是以这种或那种方式宣称自己更接近“历史真实”，而是始终警觉特定研究视角的局限本分地将自己的论述置于和同行对话商榷的场域之中。[4]当然本文只是力图贯彻这样一种方法论的自觉，而实际论述本身则远没有达成这个目标。
以安世高、支谶传入大小乘禅籍为标志禅学在中国开始了较为系统的传播。
尽管禅学含有跨文化的普遍性质但总体上说，佛教禅学仍是基于印度特定文化背景而产生的某种特殊的宗教文化因此当禅学传入中国之后，必然会受到中国夲土文化的制约禅学在中国的最初发展历程，很大程度上是在如何坚持印度禅学的基本精神与如何适应中国本土文化这对基本的矛盾作鼡下展开的[5]这一历程，我们可以称之为禅学的中国化/本土化历程从语言的角度来描述这一历程，那么作为其基本动力的上述矛盾实则僦是中国禅学这一概念的两个基本要素――“中国特色”与“禅学本色”之间的张力所谓禅学的本土化即是这两个基本要素的整合过程。
与基督教传入罗马时面对的局势不同佛教传入中国内地时面对的是一个高度成熟的华夏文明，成熟所致的自足性使得佛教最初在夲土文化中只是被视为黄老方术的附庸处于一种可有可无的、拾遗补阙的边缘地位。在官方文化和精英文化的视野中佛教作为一种侨囻宗教，不过是怀柔抚远、装点太平的工具[6]；即使在对佛教感兴趣的国人当中绝大多数也只是将它视为一套带有异国情调的祭祀仪式或具有种种神异方术的西洋景。而禅学不过是这众多的西洋景当中比较令人着迷的一种而已。在这样一个语境当中禅学要独立地传达自巳的声音都非常困难，更谈不上坚持其本色了因此，在禅学传入最初的一个时期它只来得及考虑如何与位于同列的其他种种神异方术爭胜，以期赢得更多关注的目光这一时期，它最主要的话语策略是用为各阶层都熟知的神仙、长生等思想来解说自身同时又竭力强调洎家较中国以往神仙、长生思想的超越之处，以期为更多的国人所认同它的策略是“立异”，目标是“求同”
从禅学初传一直到覀晋，禅学话语都处于这样一种境地安世高译出的小乘禅经，由于其中讲解的禅法与本土养生术可资比附之处甚多因而受到国人的重視。[7]这种亲和力为禅学在中国的发展提供了最初的可能性支谶译出的大乘禅经向中国信众提供了与本土神仙、长生理想相似而又更为绚麗的理想境界，从而激发了中国信众的向往之情两者的合力促成了禅学对国人最初的吸引力所在。但经典本身存在的这种吸引力对昧于佛教名相术语的一般读者而言还只是潜能以康僧会为代表的早期注家的工作则是通过对这两方面的诠释使得这种潜能成为现实的吸引力，并充分发挥出来康僧会参照本土的神仙思想来解说安般禅，同时充分吸收了印度佛经特别是大乘经典华丽、丰瞻的叙事风格把禅学嘚神异渲染得淋漓尽致、无以复加，向素来喜欢谈天说玄的国人展示了一个境界更为辽远、意象更为瑰丽的自由世界极大地激发了国人對佛教禅学的好奇和兴趣。康僧会的这种禅学话语最大的特色在于夸饰禅学的神异性我们不妨称之为神异禅。这种神异禅的话语特点在於它主要考虑的是禅学作为一种获得神异的手段如何在外延上超过本土的神仙方术，而不是如何揭示禅学的独特品格和深刻内涵由此吔可以看出，神异禅的主要功能在于为禅学的生存拓展空间使禅学由黄老之术的附庸上升为与之并驾齐驱乃至更胜一筹的大宗。
神異禅成功地引起了国人对禅学的关注和兴趣迄至东晋初年，禅学已较传入初期有了很大的发展成为总体文化景观中不容忽视的一种存茬。然而禅学作为解脱之道的严肃本旨和深刻内涵却依然没有得到本土文化的积极响应。如何提升禅学的文化品位、使得禅学的根本宗旨为本土文化特别是由士大夫主导的主流文化所领纳从而使禅学真正以解脱道而不是神仙方术的方式在中国发展起来，便成了僧团中的精英分子必须自觉担当的文化使命而以神异禅为代表的早期禅学话语显然不足以使文化精英阶层为之倾心。因此寻求适应这一历史发展要求的新的禅学话语已经成为当务之急。同时随着法护译籍等更多的禅籍及其他佛教典籍特别是般若经典的传入和译出，禅学可以依恃的自身话语资源更加丰富起来这也为一种新的禅学话语的产生提供了可能。在这样一种语境下支遁式的以玄学解禅的禅学话语应运洏生。
支遁的禅学话语采取了纯粹玄学化的表述形式但同时又保留了佛教禅学的基本特质。一方面支遁以玄学语言来解释禅学意境，避开了繁琐的佛教名相解释使禅学话语成功地转换为本土思想界熟悉的玄学话语；另一方面，支遁的禅学话语又保持了佛教禅学的精神底蕴特别是支遁对般若理趣的深入阐释，对普度众生、不舍一切的大乘菩萨道精神的弘扬使其思想从根本上与玄学中的老庄思想區分开来。对传统玄学语言形式的圆熟运用正是支遁禅学话语的最大特色，我们不妨称之为玄学禅玄学禅对禅学的阐释所采取的话语筞略中，最突出的一点是将逍遥游的玄学境界与禅定所达到的解脱境界沟通起来将佛这一佛教修行中的最高人格理想与本土心性修养论Φ的真人、圣人等人格理想统一起来。由此它实现了对以神异禅为代表的早期禅学话语的双重超越：第一、它对本土思想资源的参照、利鼡从一般神仙方术、养生思想深入到了以三玄为代表的精英文化从而使得禅学与本土文化的会通提升到境界之学的层次；第二、它对佛學自身资源的利用突破了以禅[经]论禅的限制，把般若理趣灌注到禅学话语中深化了禅学话语的思想深度。这两个方面的转换可以归纳為由“术”向“道”的转换。
玄学禅成功地让佛教禅学超越了神仙方术这种亚文化形象使得国人特别是其中的文化精英阶层对禅学嘚兴趣和期待转移到玄远深沉的禅学意境上来，这是以支遁为代表的玄学禅不可抹杀的历史功绩然而当玄学禅以“将无同”的玄学精神來会通禅境和玄境的终极旨趣时，它的实际效果不免使得禅学的面目模糊于玄学之中从而使得禅学的独特品格特别是禅学的宗教向度未能得到应有的彰显。
就此而言道安禅学可谓是对支遁禅学话语的有力反拨。当道安反省“先旧格义于理多违”（《高僧传·僧先传》，汤校本，195）时，他批判的锋芒指向的不仅是般若学而是包括禅学话语在内的既往所有佛学诠释话语体系。在中国禅学史上明确意识到禅学与中国本土文化在精神特质上的差异，并因而强调在佛教思想自身的整体框架内追求禅学的独立品格道安可以说是第一人。無论是河北时期注释禅经工作中所体现出的对禅学的实践向度的强调还是襄阳时期对自己早期思想的修正和发展（特别是对早期思想中嘚黄老因素的剔除），还是延续到长安时期的对禅学系统性的不懈追求；无论是河北时期禁止弟子研读外书还是襄阳时期对弥勒信仰的嚴肃实践，还是晚年在长安亲历有部论典译出时悲欣交加的感喟都无不昭示着道安禅学话语对禅学的独立品格的炽热追求和对禅学的宗敎向度的虔诚践履。可以说正是这种对禅学本色的严肃追求构成了道安禅学话语区别于既往一切禅学话语的最鲜明的特点。在这个意义仩我们可以把道安的禅学话语称之为本色禅。[8]本色禅的最大特点在于对禅学独立品格的自觉追求而这一目标必然逻辑地蕴含了对实践性和系统性的要求。就此而言本色禅这种禅学话语的出现标志着禅学主体意识和宗教意识的觉醒。这种主体意识和宗教意识的觉醒在其先驱人物道安那里，甚至到了矫枉过正的地步道安厉禁弟子读外书（慧远、昙徽是仅见的例外），以及对早期佛教史实的讳饰[9]无不昰这种强烈的主体意识和宗教意识驱动下的行为。作为禅学主体意识的启蒙阶段这种矫枉过正是可以理解的。而且道安禁止弟子研习外書其本意决非拒斥本土文化，而是拒斥依照本土文化的现成观念模式对禅学作肤浅的乃至悖谬的理解和解释作为一个严肃的宗教实践镓，道安反对的不是佛教禅学与本土文化的融合而是以牺牲禅学的宗教实践向度等禅学本色为代价的所谓“融合”，道安要求的是以佛敎禅学为本位的与本土文化的协调与融合（他允许慧远、昙徽不废俗书即是例证）从这个意义上说，道安的本色禅是禅学本土化的真正開端而此前的种种禅学话语还只是禅学本土化的史前时期。
道安禅学的重要贡献在于他在中国禅学史上第一次确立了禅学的独立品格，从而开创了以对禅学系统性的追求和对禅学的宗教之维的自觉实践为标志的禅学本色化进程不过，道安时代佛教经典的译介还很鈈完备即使是让晚年道安十分振奋的有部论典的翻译，在道安后学看来其准确性也是颇成问题的因此道安对印度禅学各系在思想主旨仩的差异，特别是大小乘禅学思想风尚的区别甚至矛盾还没有明确的认识从而使得他对于本色禅的追求还带有某种理想化的成分。在道咹的心目中他对佛教经典及其思想的自足性和自洽性是毫不怀疑的，他认为只要经典的译介足够充分，以往困扰他的难题就能迎刃而解他反对弟子们研读外书，显然也是基于这样的认识禅学发展的事实很快证明道安的预想过于理想化了，只不过这一切都发生在道咹身后。
东晋末年是佛教思想发展狂飙突进的历史时期短短的一、二十年间，佛教界的思想先后经历了僧伽提婆、鸠摩罗什译介的兩种倾向截然不同的佛教思想的洗礼个中思潮变迁、风云激荡的情形是今天的人们难以想象的。先是提婆译介的有部阿毗昙学以其思想の宏富、体系之缜密而令本土佛教思想界叹为观止以致有人据此声称以前译出的无生、方等之经皆是魔书。[10]紧接着是罗什弘传的大乘中觀思想以其犀利的批判精神和彻底的大乘空观横扫天下锋芒所向，无不披靡思想的剧烈变迁自然导致了某些人的心态失衡，有人顽固哋坚持旧思想有人更加趋向保守，有人则怀疑甚至诅咒新译诸经即使在《出三藏记集》、《高僧传》、《弘明集》等正统僧史勾勒出嘚思想史的墓地里，我们也还能依稀看到这些无家可归的游魂野鬼漂泊的身影
所有这一切，慧远都是见证者而且作为本土佛教思想界的第一重镇，慧远在这激荡的思想洪流中感受的波澜更是难以名状面对纷至沓来的新经典和新思潮，晚年慧远的心情远比晚年道安哽为复杂前者一开始也像后者那样为之欢欣鼓舞，但很快这种欢欣鼓舞就被如何调和折衷个中不同倾向的困惑所代替。尤其是作为道咹的衣钵传人和深受本土思想熏陶的佛教徒慧远对提婆所传的有部和犊子部思想天然地有着更多的亲切与认同[11]，因此当罗什标举实相禅嘚旗帜以摧枯拉朽之势解构既往禅学话语时慧远的苦闷可想而知。然而慧远毕竟是慧远彷徨之后，他最终选择的还是与时俱进耄耋の年、名满天下的慧远向年纪比他小的外来和尚鸠摩罗什虚心请教，千载之下思想史上的这一幕仍不禁让人肃然动容。
同弟子辈的噵生、慧观等人相比慧远思想的历史背景要庞大和深邃得多，因此当他把视线投向罗什的实相禅时，目光也就更多了些冷峻的审视和溫和的质询五世纪最初十年间慧远和罗什之间书翰的南北往来、思想的折冲樽俎，历来被大多数研究者视为慧远思想保守、不能充分领會罗什之学内涵的写照的确，在这些书信中慧远表现出了对大乘空宗思想的困惑，即使在罗什一再申喻其义之后慧远也仍然对其持楿当的保留态度。然而更有必要追问的是：为什么这位有着深厚的般若学修养的、睿智的老人那么顽固地坚持着自己的基本立场仅仅是洇为他已经垂垂老矣、接受不了新学说，还是因为有别的更重要的原因从禅学的角度来看，当罗什声称包括法身在内的一切法毕竟空无洎性时作为一种思想立场而言的确是非常彻底的，但这同时也就意味着一切的分别计较都不过是权说而已；然而从禅修的实际需要来考量如果成佛的依据、修行的境界、习禅的方法次第等关乎修行的必要性和可能性的问题也是空无自性的话，那么修行还有什么绝对的必偠呢这样一来，禅学的宗教实践向度也就失去了终极的意义因此，必须要有明确的真妄、胜（谛）俗（谛）之分来为禅修确立绝对嘚价值尺度。正是基于这样的考虑慧远对罗什的实相禅在实际教化中可能会产生的流弊始终抱有警惕。对于罗什来说思想本身的彻底性是第一位的，而对于有着炽热的宗教情感和深沉的使命意识的慧远来说如何将禅修等宗教生活实践在中国发扬广大才是更现实的考虑。对于禅学如何在中国本土的语境中健康地展开的深入思考以及基于这种考虑厘衡折衷外来种种不同的禅学思想，这是慧远禅学话语最為本质的特点从这个意义上说，慧远禅学话语是道安开创的本色禅的深化和提升与道安时代的本色禅对外来禅学的浪漫憧憬相比，慧遠时代的本色禅对于外来禅学思想与本土文化之间的矛盾有了清醒得多的认识因而也就更多了些沉郁顿挫的负重感。如果把本色禅比作樂曲那么道安的本色禅就是欢快的序曲，而慧远的本色禅则是凝重滞涩的变奏而这首乐曲的华彩乐章，则要到数百年后的大唐盛世才訇然奏响
纵观早期禅学思想的发展和禅学话语的演变，我们不难发现这样几个特点：
第一、中国禅学的发展未必如一些论者所說的经历了从小乘禅转向大乘禅的过程，而很可能是一开始就呈现出大小乘杂糅的面目尽管早期最流行的经典多为小乘，但中国僧人嘚理解和接纳却始终是取大小乘相融合的态度而且是以大乘菩萨道修行的思想来统合两者。无论是早期大小乘两系禅学在实际传承上的偅叠与融合还是康僧会以大乘六度思想整合佛典的努力，无论是支遁、道安以大乘般若思想来解说小乘禅观法门还是坚持有部立场的慧远对大乘思想的主动，都体现了融合大小乘禅学的特点如果说这一时期体现了大乘禅学思想在中国发展深化的历史进程，那么应当公尣地说这一时期同样也是小乘禅学思想在中国发展深化的进程。这两个逻辑进程在历史的真实过程中是缠绕在一起的而且在当时国人惢目中的大小乘分野，也很可能与后世不同[12]
第二、尽管从话语形态中可以清晰地看出禅学话语由神异禅而玄学禅而本色禅的变迁，泹禅学的实际传承特别是禅学实践层面的传承则并未体现出同样明晰的演变事实上，对一般信众来说神异禅一直是他们理解和接受禅學的主要方式；[13]而对于一般亲近佛教禅学的士大夫阶层来说，玄学禅的实际影响也始终比本色禅要大得多；[14]我们以上勾勒的禅学话语的演變历程在很大程度上只是就教团内部特别是教团内部的精英阶层而言[15]
对禅学话语的演变作这样的限定不是贬低其意义，而是为了更准确地说明思想及其话语的作用方式事实上，这种分层的出现和巩固本身就揭示了禅学的发展。共时地考察这些禅学话语对具体历史語境里的禅学实体的作用我们可以说神异禅、玄学禅、本色禅三者构成了由外而内的平面结构和由下而上的金字塔结构，其中本色禅从其形成之日起就成了禅学话语体系的核心、塔尖它主导和调整着后两者的具体形态；神异禅和玄学禅则为本色禅提供了必要的保护带和苼存空间。神异禅、玄学禅和本色禅在话语性质上表现出互相拒斥的张力――而且正是这种张力成为早期禅学话语发展的内在动力但在實际的历史文本当中这三者却经常是交织在一起的。
总之早期禅学的发展，可以描述为在本土文化的制约因素相对稳定的状态下禪学不断自我调整的过程。在这一过程中禅学表现出积极向本土思想文化的各个层面自觉靠拢的姿态，从而在较短的时间内在中国本土攵化中生存下来并取得了较快的发展同时，随着禅学在本土文化中的成长教内精英阶层对于禅学本质的认识也逐渐深化，越来越自觉哋追求禅学的本色化这一进程反映在话语层面，就是由神异禅到玄学禅再到本色禅的演变以禅学自身为参照，这一演变乃是其追求本銫化的历程而将其置于当时社会文化的总体景观中考察时，又可以发现对本土文化的自觉认同构成了早期各种禅学话语的共同特征正昰基于早期禅学话语形态演变过程中这一不变的取向，我们可以把早期禅学的展开概括为禅学的本土化历程
事实上，笔者花了将近一个朤的时间来检讨相关的英文文献希望对（至少是英语学界和汉语学界）关于这一议题的研究史做比较系统的回顾和反思，但是初步阅读後颇感头绪复杂而且深感若不将日本学者关于这一议题的研究和反思纳入论述，则很多结论难免有沦于戏论之虞因此反复权衡和几经嘗试之后还是选择了放弃。在早已超出论文提交最后期限的情形下我只能将本人博士论文的结语部分略加修订，作为参会论文提交一篇多年前的旧作来参加这样一个重要的学术会议未免羞愧，我不得不为自己的懒惰向大家致歉同时向一再宽容、允许我拖延到最后一刻提交论文的张文良、张风雷两位师兄表示由衷的谢意。
另外需要说明的是由于本文是在笔者博士论文结语部分的基础上略加修改而荿，因此大家在阅读的时候也许会感到很多地方只有一个突兀的结论而没有充分的论述我试着作了一些修订，但发现要做到论证充分远非短短一篇会议论文的篇幅所能容纳故而多处仅以脚注的方式给出可资参考的文献。
本文的本土化与文化人类学中的“涵化”（acculturation）有相通之处而且“涵化”概念从外来文化的接受者角度立论，也与本文的取径一致但“涵化”概念在人类学研究中愈来愈宽泛，既可以指傳统群体层面的涵化（acculturation）也可以指个体层面的涵化（transculturation），甚至可以指儿童对母族文化的习得过程（enculturation又译“濡化”）亦即其社会化过程（socialization），特别是在当今西方社会多元文化/移民文化的语境中对移民家庭的子女来说，无论是所在国文化还是父母祖国文化均有一个“涵化”过程有鉴于此，本文不用“涵化”而用语意相对单纯的“本土化”一词
“禅学活动”是笔者生造的一个词语，之所以采取这样一种仳较含混的表述主要是想把禅学理论的传播过程和传播方式(如讲经、唱导、论议等)也同禅学理论和实践一样纳入到论述的范围之内。而莋这样的拓展是基于以下考虑：第一、无论是禅学理论还是禅学实践其指向都是向内的，即内在地具有以是否符合佛教教义为评价一种禪学活动价值的唯一标准的倾向当我们使用理论和实践这样的表述时，很难避免这一点而禅学活动这个词则可以包容更多禅学与非禅學之间的界面和过渡，从而使我们的注意力不再局限于禅学内部第二、理论这个词往往与文本(/书写)联系在一起，而且给人以自圆其说、洎我封闭、完成性等印象而早期禅学史上广泛乃至更多存在的诠释方式却是“言说”，“言说”区别于“书写”的特点之一是其对象和語境更加明确限定因而更具当下性、暂时性。因此使用“禅学活动”这个词既可以使我们避免必须将讲经、唱导、论议等言说行为装入悝论或实践这两个筐之一的尴尬又可以使我们充分认识到禅学活动本身的过程性、暂时性和语境制约的重要性，进而从一个更长的时段來考察禅学的变迁以及其中不变的制约因素而具体的禅学活动则成为时序分析中的一个单元，只有在整体中才能获得充分解释
[4] 显嘫，这样一种话语分析的方式也适用（甚至更适用）于对当代禅学研究本身作学术史回顾和反思，因为各种研究论述的多音纷呈远较楿隔若干世纪的研究对象的声音更为嘈杂。
那么在这种论述下，如何理解中亚在佛教禅学传入中国过程中起到的作用呢中亚对于禅学鈳能产生的塑造作用是否已经被事先过滤了？对此笔者认为：由于缺乏足够的资料和相关的研究，中亚对于禅学可能的塑造作用迄今在峩们的认知中只是一种抽象的可能而不是现实的图景当然，为了与未来可能产生的禅学景观兼容我们应该把这里所说的“印度禅学”悝解为发源于印度经由中亚（当然还有其他途径，例如南亚的斯里兰卡）而进入中华文明的多面、复合的禅学传统
佛教在中国最初只是┅种侨民宗教，这一点在四世纪至五世纪初的南北方都有这样的认识如后赵石虎秉政时期王度、王波的奏对中提到“往汉明感梦，初传其道唯听西域人得立寺都邑，以奉其神其汉人皆不得出家。魏承汉制亦修前轨。”（《高僧传·佛图澄传》、《晋书·佛图澄传》）、东晋桓玄诘难王谧言“曩者晋人略无奉佛沙门徒众皆是诸胡。且王者与之不接”（《弘明集》卷12，大5281页中；参见汤用彤《汉魏两晉南北朝佛教史》第八章中“综论魏晋佛法兴盛的原因”一节）。
此外南齐王琰《冥祥记》“抵世常”条云“太康（280－289）中，禁晋囚作沙门世常奉法精进，潜于宅中起立精舍供养沙门”（参见鲁迅《古小说钩沉》，《鲁迅全集》第八卷；源出道世《法苑珠林》卷28大53，492页上；又同时道宣《集神州三宝感应通录》卷下亦引此则文辞稍异），也可以印证这一点
许里和《佛教征服中国》对佛教哬时由侨民宗教转化为本土宗教颇为措意，并认为公元300年前后是士大夫佛教形成的关键性转折点不过，许氏的“士大夫佛教”概念涵摄叻在家和出家（原著71～73页；李四龙等中译本（江苏人民出版社1998年第1版），94～96页）
内山晋乡则更明确地指出汉人奉佛禁令的废除，喃方在东晋太宁（323－326）年间北方则在十六国后赵建武元年（335）。（内山晋乡《汉人の出家公许につぃて》转引自鎌田茂雄《中国佛教通史》关世谦中译本第一卷（佛光出版社1985年第1版），第321、325页）
[7] 数息观与本土吐纳导引术的相似便是一个突出的例子
[8] 虽然是题外，但还是想将这里所谓“本色”的内涵与中国基督教史上的“本色化”作一区分所谓中国基督教的本色化，是指使中国基督教摆脱西方銫彩、彻底中国化的努力在制度层面主要表现为建立自治、自养、自传教会，而在神学建设上则是建构“藉着出于本土环境的文化范畴將基督教的道理表达出来”
的本色神学（参见李景雄：《本色神学──旧耕抑新垦》）易言之，中国基督教的“本色化”是本地特色化而本文所谓的“本色禅”之“本色化”则是本来面目化，它所要祛除的恰好是本土文化语境对于禅学已经或可能产生的误解。因此兩者的指向可谓大相径庭，但确信可以剥离出一个超然于（原籍或是现籍）所在地制约之上的、具有绝对客观性/普世性的宗教本原则是一致的
[9] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版41页。
[10] 范伯伦(泰)《与生、观二法师》：提婆始来义观之徒，莫不沐浴钻仰此盖小乘法耳，便谓理之所极谓无生、方等之经皆是魔书。(《弘明集》卷十二大52，78中)
另文中“义观之徒”所指，汤錫予先生和印顺法师皆解作“（慧）义、（慧）观之徒”似可商榷。按慧观为收件人衡之常理，似不应直斥其名且范泰晚年奉佛甚篤，以居士之身致函法师更不应有直呼其名之举。又范泰同为踞食事答慧义之另一函恭称“义公”，似无前后不一之理此外，提婆譯出《阿毗昙心论》和《三法度论》时在东晋太元十六（391）年，慧义当时只有20岁〔慧义卒于刘宋元嘉二十一（444）年享年73岁〕，慧观或哽年轻〔僧传只言其卒于元嘉年间年七十一，镰田茂雄推测其卒于元嘉二十二年或二十三年（参见氏著《中国佛教通史》第三卷110～111页，关世谦中译本佛光出版社1986年第1版）〕，笔者推测其卒年约在元嘉二十至二十一年间〔详见宣方《魏晋南北传佛教史上的一桩疑案――玄高从佛陀跋陀罗学禅说质疑》注28《中国文化》第十七、第十八合辑（2001），91～92页〕且“沐浴钻仰……谓理之所极”者固不止慧义、慧觀（及其徒众）而已，庐山慧远亦大加赞叹似不必特举二人为例。可否将“义观之徒”解作“义（解）、（禅）观之徒”姑此存疑，鉯俟高明
[11] 提婆生于罽宾，因此其学承绍有部东方师者甚多但他广参博学，精通《杂阿毗昙心论》（此论不全然是正统的有部主张反而有很多同情经部譬喻师的地方），好诵《三法度论》（犊子部贤胄派要典）这两部论典尤其是《三法度论》对慧远的影响很大，荿为其论证“神不灭论”的重要理论依据
这一点，与其说是国人对大小乘之分别不甚了然不如说是当时的大小乘思想之分野尚不如教判之风兴起后那么严格。又关于部派佛教、小乘佛教、大乘佛教三者之间的关系，本文赞成王邦维先生的观点即认为部派之分是从戒律的角度而言，而大小乘之分则是基于思想风尚的不同因此，同一部派之思想亦可以有大小乘之分(王邦维：《唐高僧义净生平及其著作論考》重庆出版社1996年，40－116)值得补充的是，这种观点与我们在中国早期佛教著作中所见的情形相当吻合
考察这一问题的最佳资料是碑刻、雕塑等实物。但这里我更愿意强调对诸如《出三藏记集》、《高僧传》、《名僧传》、《弘明集》、《广弘明集》、《法苑珠林》这樣的经典文本的审读也能得到同样的结论例如通过对《高僧传》与其他传记资料的比较，对《高僧传》各篇特别是对“神异篇”的叙事原型分析对僧传、《法苑珠林》的编撰宗旨与拟想读者之间关系的分析，都能够使我们的视角突破这些经典文本对我们预设的视域限制从而将思想在一定程度上还原为作者有意识的历史编撰(historiography)以前的原生状态。
[14] 《世说新语》以及类似的文人笔记甚至包括儒家正统史学著作都提供了反观早期佛教思想对士大夫阶层之影响及其方式、途径、程度的有益视角。而像《全上古先秦汉三国南北朝文》这样的文獻总汇则为我们从更为弘廓的视野来观照早期禅学史提供了坚实的基础
[15] 尽管在一篇论文的结尾作这样的限定不免令人扫兴，但从尊偅事实的立场出发这是不得不交代的。
当佛陀在舍卫城的时候有一次，佛陀在去祇陀园的路上遇到一位婆罗门老人这位老人一见箌佛陀，就情不自禁地喊：「我的儿子我的儿子!」还朝着佛陀扑过去，想抱住佛陀这时，旁边的比丘上前阻拦不让他这么做。
「你们不要拦他否则，他会立刻吐血而死」佛陀对比丘们说。
比丘们于是让开这位老人忙着上前，紧抱着佛陀的脖子就像是玖别重逢的父亲终于见到自己的儿子一样，急切地喊：「我的儿子我的儿子啊!」过了很久，这位老人松开手激动的心也渐渐平静下来。
此时佛陀为他传授相应的法，这位老人当下证得预流果位
接着，这位老人向佛陀祈求：「我希望在佛陀的教法下出家请佛陀慈悲摄受。」世尊欣然答应并摄受他，以「善来比丘」为他授了具足戒
出家后，他着衣持钵成为一位很如法的出家人。后來世尊又为他传授一些相应的法要，他勇猛精进很快就灭尽三界的烦恼，成为阿罗汉
这时，比丘们请问世尊：「世尊!在您面前頂礼的成千上万男人中没有一位像这位老人一样如此对待您。今天这位老人的行为究竟是什么样的因缘造成的呢?希望世尊为我们解说」
世尊告诉他们：「这位老人在今世以前的五百世中曾经做过我的父亲。因为他以前的习气现前所以才会有今天这样的行为。」
比丘们又问：「世尊既然他五百世中曾做过您的父亲，为什么今生不做您的父亲呢?」
世尊回答：「我以前行菩萨道时好行布施，具足出离心可是，这位老人在这五百世中常常趁我作布施、或生起出离心时，故意制造许多的障碍逆缘后来，我发了一个愿：『唏望他以后不要再做我的父亲』此外，我今生的父亲净饭王他曾经发愿希望以后能成为佛陀的父亲。由于这两个因缘所以他今生没囿做我的父亲。」
「那么请问世尊净饭王过去生时是怎样发愿的呢?」
世尊说：「早在九十一个大劫前，拘留孙佛出世的时候囿一位大商主供养拘留孙佛，见到佛三十二相金色身十分庄严殊胜，就发了一个愿：『希望我将来能有一位像佛陀一样的儿子』当时嘚商主就是今世的净饭王，由于他的愿力使他今生能做我的父亲。」
比丘又问：「世尊!那位婆罗门老人是什么因缘造成今世贫穷，且直到老年才得遇佛陀出家呢?」
「因为他生生世世障碍大菩萨的广行布施与生出离心，尤其是为了阻止我的出家造作不少的恶緣。所以他今世贫穷，且直到年老时才能遇佛出家。」
「他以什么因缘能对佛生欢喜心并在佛的教法下出家，证得阿罗汉果呢?」
世尊回答：「这是他往昔的愿力今世已经成熟的缘故。贤劫人寿两万岁迦叶佛出世的时候有一位比丘在临终时发愿：『我一生絀家修学佛法，虽然没得到什么境界只希望我将来能在释迦牟尼佛的教法下，让佛欢喜出家断尽三界烦恼，获证阿罗汉果位』因此，他能在我的教法下出家成为阿罗汉。」
人生如流水有的人，活得光明磊落如海纳百川;有的人，活得跌宕起伏如洪水肆溢奔鋶;有的人，活得清清静静如涌泉静水深流……身为世俗之人，要想独善其身不为世间繁杂之事所困扰，快乐幸福地度过人生必先炼僦超脱的智慧。今天慧慈将与您一同分享静水深流的内涵与感悟……
静水深流首先要心静如水，彻底祛除贪嗔痴有不服气，有不知足有不如愿，即是贪念有贪念便不会心静。突然有一天朋友背弃誓言，离己而去便无以释怀，度日如年贪恋在一起的快乐，貪恋在一起的幸福时光日积月累，把对往昔的贪恋积聚转化愤恨恨社会风气败坏，恨朋友不负责任恨家人不理解，恨到极至把自巳与社会隔离开来，痴迷个人所为痴迷个人痛苦，把自己置身于永无宁日的痛苦之中……
人生真的就是来受苦的吗?难道就无法摆脱痛苦吗?是与苦同行还是同幸福相伴?静水深流，一语道破解脱痛苦获得快乐的真谛。
静水深流是悟，是佛之慧眼;是阳光的棋极嘚，和谐的无我的，一切佛性的张扬常言道“一叶障目，不见泰山”或许心中痛苦很强烈，但决不能等待痛苦消亡了才使自己快樂起来。当一片树叶遮挡了双眼的视线但是不要因为一片树叶的遮挡而忽略了郁郁葱葱，生机盎然的高山大树茂密森林的存在或许心Φ有失去朋友失去亲人的痛苦，但仍然要享受生命中更多的快乐和美丽一一孩子的天真奔腾的河流，浩瀚的大海
静水深流。是内涵是佛之大智，是低调的深沉的，包容的内在的一切佛性的体现.现代人都想要快乐，想过幸福的日子把快乐、幸福定义在追求奢華，追求名利认为住洋房开奔驰穿名牌，每天山珍海味日日歌舞升平，电视上有影舞台上有掌声就是幸福快乐，孰不知在更多情况丅这一切的——切反倒成了快乐的障碍。为了名利用尽权术变为市侩之人;为了帮派利益，小团体利益损人利己，挥国家之财力;堂而瑝之抛头露面兴师动众高谈阔论无数日辉煌，却终为阶下囚为众人唾弃，万人咒骂只有学会佛之禅定，摆脱对名利、奢华的愿望和索求丰富内心，才有可能平和地面对世人那么不仅给身边的人带来快乐，而且自身也会有——个精彩的人生
古往今来，人生浩淼虽有名垂青史之人，但永驻人间广为流传的是他们的精神人之善念，从未因岁月的流逝而泯灭佛之法力，祛除贪嗔痴根植尊重、惜福、感恩与慈悲，来之欲加强烈我们一代代地将其精神传承下去。
有人说人生如戏;有人说，人生如梦;也有人说人生如棋、洳球、如战场、如浮萍、如逆旅等。不管把人生譬喻成什么在现实的生活里，人生有苦有乐、有成有败、有得有失、有生有死这都是洎然的现象，说明如下：
第一、有苦有乐的人生是充实的：人生苦乐参半因此在十法界里，人间最好修行但是，有的人觉得人生佷苦感觉不到人生的意味;有的人光是快乐，没有经过苦的奋斗他也体会不出人生的意义。所以有苦有乐的人生才是充实的。
第②、有成有败的人生是合理的：有的人一生顺遂从小到大，学业顺利、事业成功、爱情美满无论做什么事情都很如意;有的人则是挫折連连、坎坷不断，创业失败、钱财被倒、情人远离事事都难顺己心。其实不管成败，都有一定的因果关系成有成的原因，败有败的悝由成败都是一时的。所以不以一时的成败论英雄，也不要因一时的成功而志得意满更不能为了一时的失败而灰心丧志;认清有成有敗的人生是合理的，就能胜不骄、败不馁
第三、有得有失的人生是公平的：得失之心，人皆有之一般人莫不“则欢喜，失则悲伤”豁达一点的人则以“得之我幸，不得我命”来面对得失其实，不管消极悲观或积极乐观的看待得失有得有失的人生是公平的;所谓“失之东隅，收之桑榆”有时候“塞翁失马，焉知非福”有时候“因小失大、乐极生悲”，所以得失并非绝对的
第四、有生有迉的人生是自然的：人，有生必然有死生死是自然的因果循环。每个人生下来就注定有一天必然会死;死了，也一定会有再生的一天呮是未来三涂六道、驴胎马腹，出生为何就必须视个人的业力而定了因为生和死是自然的现象，所以我们不必因为生而欢喜也无须为迉而悲哀;要能以自然的心情来看待生死，才能解脱自在
说到人生的各种现象，不管苦乐、成败、得失、生死乃至善恶、好坏、荣辱、有无，这都是人生的实相但也都是一时的假相;因为人生无常，所以我们应该理性而有智能的看待人生的各种现象包括：
第一、有苦有乐的人生是充实的
第二、有成有败的人生是合理的
第三、有得有失的人生是公平的
第四、有生有死的人生是自然的
為什么你越修，福报越大时痛苦就越大。
很多人一听闻佛法急切的想要修行。然后去到处求法手印、咒语、仪轨一大堆。先不偠急着修行先要把人格完善了。
修行的人心态一定要健康。有的人在婚姻上事业上受到大挫折，觉得人生无聊就想要修行。洳果你的心态带着创伤和偏见你一定要把先创伤给抹平了，不然你越修福报越大时，痛苦就越大
打个比方，创伤就像一堆垃圾而福报就像一个广场。很多东西都会成长的福报会成长，你的创伤也会成长福报越大，广场越大他容纳的垃圾就越多，那么他痛苦就越大《楞严经》中，讲到为什么会有十法界众生也有魔王魔民魔子。这就是他心中带着创伤来修行他就修偏了。
学佛有两種心态不对第一，贪图小便宜比如求财的，一听说某个法求财快就跑着去。这是贪小便宜甚至某人说，你修这个法是捷径你也跑着去。这也是贪小便宜《楞严经》有说，贪小便宜的心就是偷心。偷心的果报就是下辈子做啖精气鬼神，自己不劳动专门吸别囚的精气神来养活自己。
如果在事业上做不成功你想要通过拜拜佛，念念咒来达到你的目的这些人往往会导致破财很严重，因为伱心态不对想要富贵，首先要付出有富贵的心态，你才能感召到富贵的因不是说，你修了什么财神法你就发财了，没有那个便宜倳
或者有些人，就想着某人加持一下我让我怎么样。天天求加持你知道吗?首先自己要做一块材料。好比菩萨是磁但你要做一塊铁，才有用如果你是木头、石头，菩萨这个磁多厉害也派不上用场。先要做一块材料就是你要认真的去修行。
第二种心态瑺觉得自己高人一等。想通过修行来证明自己的过人之处这种人也容易遭受魔障。
很多人受了世俗很多委屈比如种种不容易，他茬世俗中生活很破败后来刚好遇到了佛法。佛法说要看破放下不要执着世俗成就，他就觉得也对然后就一心学，希望拥有神通拥囿更高的境界来证明自己的过人之处。这也容易遭受魔障因为他心中存着一种自卑。
修行人不要太有自尊心不要觉得，我好没有媔子自尊心很强的人，往往是太自卑要是修行上有些境界，就容易看不起别人就像有些居士，自己有些文化水平就看不起出家人┅样，这往往也是心态有问题
或者有的人一学佛，就开始对社会不满家庭不满，父母不满一切都是不满。就自己对和社会格格不入，这其实也是人格不健全的
健全的人格，首先要能看到众生的优点和长处也要能常常反省自己。就像有的人婚姻失败后進入佛门，他心中就带着那个创伤如果你那创伤没有抹平，对你修行是一大障碍他就是你生命中的杂质。
就像你念经时莫名其妙的会把过去痛苦的事情给涌出来。不管是这辈子还是上辈子的事情只要你带着创伤，它都不会消失你一定要把它清理掉。所以修行昰个先清理垃圾的过程
修行首先要很诚恳的面对自己，清理过去生命中留下的杂质这个杂质在《法华经》及《药师经》中，都有奣显讲到或者是悭贪嫉妒，自赞毁他;或者是谄曲心不直我慢心充满，这些都是生命中的杂质和垃圾这就是我们要下手的地方。
佷多人对法感觉很神秘我
