道教正一派闾山法师罗李华-易经道教正一派闾山法师罗李华人物简介罗法通，俗名罗李华，灵通法坛法师，释玄斋易道世家第七代传承人，一九八二年生于福建宁德易学世家，自幼深受祖辈易学文化熏陶，热衷于研习传统文化，继承祖业，精心研究，不断实践与总结，对《易经》文化的实践运用有着独到的见解和经验，可谓易登道岸。他在易学界独树一帜，去其糟粕、取其精华、反对迷信，崇尚科学，善于运用易经的哲学思维为世人解惑。毕业于南京大学哲学与宗教学，现为释玄斋易道世家第七代传承人、中国易学名人网主编、中国易经研究会秘书长、中国易经名人协会成员、中华讲师网国学讲师、中国道教百科站主编、中国佛教百科站主编、中国风水百科站主编。2013年12月被腾讯网风水频道收录为风水专家，2014年6月被新浪网收录为著名易学专家，2014年被评为中国十大风水师之一。2015年相继被搜狐新闻、凤凰新闻等多家媒体报道。人物背景罗李华老师现任释玄斋第七代堂主，释玄斋成立于清乾隆四十五年（公元1780年），创始人罗克驭（字昱元），生于乾隆廿五年（公元1760年），祖籍赣州，乾隆四十年（公元1775年）追随杨救贫第三十六代嫡传裔孙杨善大师学习易经风水，公元1780年迁徙福建成立释玄斋，至今二百三十多年的历史，第七代传人罗李华分别将释玄斋在大陆与香港合法注册，同时成功注册释玄斋商标，把释玄斋易道文化的发展推向了一个新的层次，让释玄斋走向合法化、权威化、国际化。释玄斋主要从事儒学、道学、佛学的研究与运用。多年来，本着“以德至上、以术为本、以道济世、以易结缘”的精神，赢得了全国广大缘主的支持与信任。职业理念罗李华老师说：易经文化源远流长，被称为百经之首，其哲学观，只言片语能通万物，究一理能察万端。作为易经从业者，应当熟读圣贤书，广行千里路，运用平生所学、所闻、所悟，做迷惑者的指路明灯。研究易理，旨在指引困惑者知命改命；知命者，知何可为，何不可为，达成趋吉避凶改善命运之效果；不知命者，不可为之而为之，有如黑夜推车，步步艰难。福建闾山教形态概况闾山教是唐宋以来南方巫道融合的一个教派形态,它分布于闽、浙、赣、粤、湘、台等南方各地,而以福建最具影响,人称道教闾山派。在福建各地,由于受到地域文化和不同历史时期宗教形态的影响,闾山教在各地又派生出诸种存在很大差异的教派形态来。这里先就福建闾山教之教派形态作一些简要的介述。(一)&闾山派之教派形态福建闾山教是一个教法形态十分复杂的巫道系统,由于其教派内容的不同,以及科仪形式的差异性很大、名称也各不相同,其教派有闾山教、夫人教、法主公教、释教、普庵教、徐甲教(海清教)、梨园教、净明闾山教等名目,其教派特征大体如下:龙岩闾山教:是融巫道佛于一体,但又是教法分明的一个教派,其以太上老君为教主,以许真君、张天师、陈林李三夫人为法主,科法有以道教正一派科仪为主的“五灵教”,有以巫法为主的“王姥教”,有以佛教科仪为主的“斋科”等三类完全不同的教法组成。其教派属“道法二门”,以巫法主其内,道法主其外,而“斋科”则是移植佛教科仪,被称为“师爷偷吃和尚饭”。夫人教:是以许真君、陈林李三夫人信仰为核心的巫法教派,是闽、浙、赣、粤、台等地分布最广的一支教派,因各地教法内容略异,而有一些区别,闽西称“王母教”,客家称“客家阴阳”,闽中称“三奶派”,闽东称“尪师教”。其法科以禳灾纳吉巫法为主,并有上刀梯、上幡竹、过火埕等武术性科法特征,系古代南方巫法或闽越巫法的遗绪。法主公教:是流行闽中、闽南及台湾大部地区的一支闾山派教派,其教主为太上老君和秽迹金刚(释迦化身),以张圣君为法主,是古代“闾山法”与“瑜伽法”融合的一个教派,其科仪称“闾瑜双轮”,有明显的巫教和佛教科法之区分。巫法部分亦具有武科,主禳灾纳福;瑜伽科则装扮如佛教,主清事醮仪及超度功德道场,闽台间有“红头师”(巫法)、“乌头师”(佛科)之称。徐甲教:又称海清教,是流行闽北建阳等地的闾山派之教派,其教主为太上老君,法主又有许九郎、徐甲、陈林李三夫人、张青阳(即张五郎),亦奉祀秽迹金刚、龙树、观音、哪吒等瑜伽教神,以禳灾祈福科法为主,亦为非正常死亡做“破殇”科仪,道坛师公羽化,亦有“羽化道场”,属古代南方巫法之遗传形态。其他还有如福州地区的以道法与巫法相结合的净明闾山派;闽东地区闾山教文科与傀儡戏法事相结合的“梨园教”;各地还有以佛教之科仪、并全搬道教“文科”的“释教”;闽北还有以道教“清微派”和佛教“瑜伽派”相结合,并保留少量巫法的“普庵教”教派,各科法亦有许多独特之处。(二)&闾山教巫法特征福建闾山教中的巫法有其深远的社会根源,闾山教中的“闾山法”载于宋代道士白玉蟾答弟子问之《海琼白真人语录》中,如该书云:“元长问曰:巫法有之乎?其正邪莫之辩也。答曰:巫者之法始于娑坦王,传于盘古王,再传于阿修罗王,复传于维陀始王、长沙王、头陀王、闾山(山在闾州)九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎,此后不知其几。昔者巫人之法有曰盘古法者,又有灵山法者,复有闾山法者,其实一巫法也。其巫法所指不惟闾山教,而且也是包括湖南梅山教在内的南方各地巫法的基本特征。闾山教的巫法———闾山法,突出地表现于福建全省的“夫人教”及各教派道坛中,而这些巫法表现于道坛活动的三个方面,即醮仪、法事、殇科三方面。1、醮仪闾山教的醮事仪式多属清醮类,其中最常见的仪式有:祈安醮:多为族群或村落中的年例性仪式活动,如上元与下元的春秋社祭之类醮仪,其意在祈福;祈雨醮:干旱求雨之祭祀仪式;驱瘟醮:瘟疫流行,危及人畜之祭祀仪式;安龙醮:祠堂、大墓之破土安龙之仪式;打谱醮:宗族之族谱编修完成之祭典;竖幡醮:共同道派及信仰圈内之道师传度考法之仪典;开光醮:宫庙神像雕塑安座及宫庙落成之庆典仪式;打虎醮:在山区还有专为猎户举行的打虎之类醮仪,其科仪为“车山科”,请盘古法治虎魅。2、法事在民家禳灾祈福法事仪式中,有许多不同科法名目,它们也各具其教法功能。如过关:为儿童禳关度厄;十保:久病不愈之禳灾法事;收魂:受惊及久病之安魂;打暗:对疯癫病症之驱妖斩邪科法;和神:针对各种不祥邪煞的温和的驱遣仪式;度星:老人求寿之拜斗禳星法科;还愿:为还却一切未了之愿债和新的祈祷等等小型的仪式活动。3、殇科闾山教中除少部分教派有道佛之超度功德道场外,绝大多数教派之道坛很少有丧事道场。但在“夫人教”道坛中常有为非正常死亡的人,如上吊、悬梁、车祸、自刈等殇亡者,作“破殇”驱煞科法。建阳闾山教(徐甲教)在为非正常死亡之男女行“破殇”科时,也将其亡灵招入闾山仙境,使之成为闾山仙兵,亡灵在魂归闾山后,男的成为闾山之“传表官”,女的成为“王母仙娘”②,这些都与古代巫法有密切关系。(三)闾山法表现形式闾山教的核心为闾山法,闾山法的科法内容和表现形式都十分丰富而复杂,这里撷取其中最具代表性的部分作扼要的介绍,以观其大略。首先,我们来了解闾山教道坛的法服情况。以“夫人教”为代表性的巫法师公,其法服最突出的特征是头系法巾(红布,可披于项背),扎神额(皮制或称神额),上身穿绿袄(或便衣),下身着长裙或短裙(紫裙,红色或兰色),跣足,或扎草鞋、布鞋,是一种女巫装束;他如“徐甲教”(海清教)的师公则穿开襟红长褂,头饰与夫人教相同;“普庵教”中的武教师公则身穿戏曲之马甲和战裙;客家“夫人教”和龙岩闾山教中的“王姥教”则师公均作男扮女装,身穿妇人服,个别道坛亦穿兰或青道袍,偶亦有红、黄道袍出现。其次,看看闾山教的法器。该教派主要法器有龙角(牛角、锡角、木角,偶亦有螺角)、铃刀(或称师刀)、南蛇(或称蓝蛇、麻蛇)、三叉铃(定钟)、雷令(雷牌)、天罡尺(或称天蓬尺)、戒尺、法神图(横长幅,有南乌大蛇图等6幅)、神图(辐式挂图)等。其三,其科仪主要有“请神”、“发表”、“开营”、“申状”、“发牒”、“跳海清”、“王姥行罡”、“午朝”、“鸿灯”、“打五猖”、“送船”、“送神”、“竖幡”、“断后”、“送神”等;武科则有“翻九楼”、“上刀山”(爬刀梯)‘“过油火”、“上幡竹”等;民家法事尚有追魂逐煞的“搜房”、推关度厄的“过关”、求子的“谢夫人”、成年礼的“谢奶姆”、求寿的“禳星拜斗”等;至于“拔殇”则有“发文书”、“统兵”、“破十殇门”、“破狱”、“上五台山”、“游九曲”、“打九州八卦坛”、“收营”等等,不一而足,其最主要特征都体现古代巫法之风貌。一、&南巫文化形态及交流现象在福建闾山教中,有许多巫道神祇及其符咒科法资料,与湖南梅山教有着密切的关系。其中有南方闾山巫文化的影响,属古代共生文化之遗存现象;同时也有楚巫文化的影响;此外,闾山教与梅山教还有交流现象。(一)闾山教统领南方巫教在龙岩闾山教(包括闽南法主公教)中,其教派以闾山法为轴心,并附有“茆山”、“横山”之二法为辅佐,成为“闾横茆三山”并立的一个综合教派形态,师公在做法科时有一种所谓“三山”表象之动作,其左手执师铃为横山,右手执龙角为茆山,二手弯举向上,与头部成“三山”鼎立之势,闾山是以统领出现。如其〈拷鬼科〉之词曰:“天上至尊是玉皇,人间最贵是君王。天下鬼神皆钦仰,惟有闾山作主张。”至于三山之主神许九郎为闾山教法主,在科仪本中说得很清楚,如《大香供》中云:“为臣拜请:江州府闾阳县中座行营推鬼官、闾山三官神九郎;左典横山七金主;右典茆山二郎神。”有关闾山教之教派形态,古代典籍记载甚少,仅有南宋道士白玉蟾说到它,如前《海琼白真人记录》卷一提到的“闾山九郎”、“蒙山十郎”、“横山十郎”,亦即福建闾山教中的闾、茆、横之三山法主,它与其后提及的“盘古法”、“灵山法”、“闾山法”应有密切关系。可能其时白玉蟾也未切实接触巫法,与当时民间的巫法有一些距离。如其中的“闾山”注云“山在闾州”,闾州在北方,辽宁确有一巫医闾山,与南方民间道坛所说的“江州府闾山正堂”不是一回事,北方巫教对南方巫教的影响不是很显著,所以其“闾山”并非南方道坛所说的闾山。而福建道坛所指的闾山,更多的是指位于长江边的“庐山”,它与许真君的传说及江州府的地理概念相吻合。如龙岩漳平宋时即有道士曹四公、张四公往庐山学法而治蛇妖,他学的即是“闾山法”;又者,上文所云之“蒙山”,民间道坛称之为“茆山”,古代“茆”、“茅”相通,指的实为江苏句曲山之茅山;至于“横山”,据《环宇记》称“横山”,一名“衡山”,“衡,古横字通用。”笔者以为,福建闾山教中的“横山”应为“衡山”之误。衡山为古南岳,地处今之湖南湘江之侧,湖南之梅山教应属这一系统。如果这一推断不错的话,福建闾山教之“三山”教派表象,正揭示了古代长江流域闾山教统领南方巫教的现象。这种南方巫教的流布情况如下图:南巫&横(衡)山教———梅山法———长江中上游(湖南)———庐山(左)文化&闾山教———闾山法———长江中游(江西)———庐山(中)系统&茆(茅)山教———蒙(茆)山法———长江下游(江苏)———庐山(右)从以上示意图中,人们可以对闾山教与古代之南巫文化关系及其影响有一个初步的了解。(二)闾山教中的楚巫影响闾山教受楚巫文化的影响是多方面的,其中如盘古、长沙王等神祇信仰及其相关的符法,都可以证实其影响的存在。1、盘古信仰及其符法众所周知,盘古信仰与发源于湖南长沙一带号称“长沙武陵蛮”有关,宋人朱辅《溪蛮谈笑》之叶钱序说到“五溪蛮皆盘古种也”。有关盘古信仰与五溪蛮的关系,盘古与梅山教的关系,胡健国先生在《巫傩与巫术》一书已有充分论述,此不赘述。但这里要强调的是,盘古信仰在龙岩闾山教道坛中有深厚的影响。如道坛科仪本之“请神”中有“盘古王”名字,在科法中有“盘古符”、“盘古大石诀”等内容。“盘古符”在闾山教中是镇邪、驱瘟、驱秘鬼法事中的灵符,符有多种,但其最大的特征是与“日”、“月”相伴,如用于驱瘟疫的“盘古仙师符”,其“日”、“月”在神像符之胸上,而神像符下书“盘古王驱秘鬼”的“镇公王符”则有盘古左手擎日、右手擎月的形象。他与湖南新宁县瑶族乡傩的盘王像左手捧日、右手捧月之表象相一致。而“盘古符”还有一类特别的灵符,其符三张,有“盘古一郎”、“盘古二郎”、“盘古三郎”,每幅符图中都有一坐像盘古,其头段上化出十二个人头并圈成一个圆圈,其下有“太阳在下”或“太阳玄在”字样。配以符法的还有秘咒,如其之一云“盘古一郎追倒天下一切为祸作怪等鬼付(符),吾盘古仙师灵符大石下受禁,不得动作。”“盘古咒”,在闾山教道坛中是最常用的秘诀之下,多用于镇鬼降妖、打猎许愿,其咒云:“奉请混沌之初,先有盘古王,置立乾坤展威光。造天造地造日月,主掌山林鬼灭亡。……捕捉山羊并獐鹿,山猪獐鹿到坛中。不问城隍并社庙,逐一收来拷勘推。弟子坛前专拜请,盘古仙师亲降临。”这种道坛盘古信仰现象,在福建其他地区亦很普遍,属与“车山科”范畴,系与打猎相实的科仪活动。其无疑是古代巫法“盘古法”的遗迹。2、闾山教中的“长沙王”“长沙王”之名称,在白玉蟾语录中已出现,说明他是古代巫法中之法主神之一,无疑他来自湖南,或来自“衡山法”。而龙岩道坛之供奉法神中也有“长沙王”的名字,在灵符中还有两幅特殊的“长沙王符”和“长砂王石符”。而作为科法中重要的咒诀中,亦有“长沙王咒”,但其名亦称“仙兵咒”,其咒云:“焚香奉请杨(扬)州破庙长沙王。手持宝剑斩妖精,上头把笔通三界,身骑宝马海中藏,上通三十三界,下透龙宫取生魂。大喊三声邪鬼灭,千邪百鬼自灭亡。”闾山教中的法神“长沙王”,与湖南梅山教关系极大。据史书记载,在秦汉时期,有江西鄱阳令吴芮被封为“长沙王”。如司马迁《史记?高祖本纪》载:“(高帝五年)徙衡山王吴芮为长沙王,都临湘。鄱君之将梅有功,从入关,故德鄱君。”据同书所载,吴芮其初因率百越扶项羽而被立为“衡山王”。上述之“衡山王”、“长沙王”,以军功治绩被五陵民间奉之为神,虽未涉及巫教,但不能排除吴芮有巫法方术益民的可能性。如前述之许真君(许九郎),其虽身任旌阳令,但却于官衙为民疗疾,受民爱戴,奉之为神。此为远古时代知识分子集巫医儒术于一身的时代特征,值得注意。亦可能吴芮被封为“长沙王”后,其业绩被百姓钦敬而奉之为神而入巫教神班亦有可能。3、张五郎传说及科法资料福建闾山教中的法神张五郎,也是与湖南梅山教关系十分密切的一位神祇,在福建闾山教中,张五郎在闽北和闽西道坛中有一定的影响,而在建阳“徐甲教”道坛中被称为“法主张青阳”,并被绘之于道坛之“左坛图”中心。一些道坛还有‘五郎咒“,从中披示张五郎的身世。如该咒所云:“要说五郎身出处,原是青人一县人。年登七岁去学法,学得十五、十六便回乡。来到龙虎山顶过,思量此处作番坛。五郎勒马回头看,看见此间好住场。中间一条黄樟树,冬天和暖夏天凉。砍倒此条黄樟树,就将此处立幡坛。便将菜篮来挑水,菜篮挑水洗幡坛。”这位张五郎在民间的传说也很流行,如明代建阳书林坊刻小说本《海游记》中,即在第一则《张世魁夫妻遭难》详细叙述了这位中进士的书生张世魁携妻赴任途中,其妻被乌虎精所摄,他悲痛欲绝,被闾山教主许九郎所救,后授以翻坛法术救其妻,夫妻同往闾山受法职的故事。值得注意的是,这位张五郎竟是湖南及其周边地区梅山教的法主神,其神像呈头手着地两足朝天之倒立之像。在湘西等少数民族地区还有许多与福建完全不同的传说,其中最主要的是,说他原是猎人,到太上老君处学法。因他与太上老君之女姬姬相爱,并欲携其女私奔,而惹恼太上老君,使之屡放飞剑逐杀张五郎。姬姬为保护张五郎,“让她的身子倒转,头、手着地,两脚朝天,变得面目全非,躲过了太上老君的追杀。后来,张五郎将法术在猎人中广为传播,这些法术便是梅山法,张五郎受到猎人拥戴,也被奉为梅山教之神。”这位梅山教神张五郎,在梅山教中也有“五郎咒”,其中内容与福建之“五郎咒”有惊人的相似之处,如其咒语云:“奉请翻坛老祖张五郎,祖本二师下坛场,一十二岁去学法,三十六岁转回乡,身经龙虎山上过,龙虎山上放毫光。手执牛角一声天地动,吹得江山都变黄,只见花篮来挑水,花篮挑水洒坛场。”至于张五郎的身世,在湘西打虎匠抄本中还记载其为“翻坛倒洞张五郎,瑞州府高安县,乳名陈十五郎,书名陈世魁,号大帝。”(引同上)其名“世魁”与福建民间小说之“张世魁”同,而改姓为陈”不知出于何故?然而,在福建古田等地道坛之专为猎户所行法事之“车山科”其法术为“盘古法”,而“车山术主”为陈六郎,这与湖南倒有密切关系,可见张五郎在古代南巫系统中,是被巫法道坛共奉之狩猎神,只是由于受地域文化的影响,而在发展中产生诸多差异而已。(一)&闾山教与梅山教的交流闾山从形成到发展,除了受楚巫文化的影响,同时也吸纳了中原或长江流域巫文化的养分。它在发展之后也将对其他地区产生影响,并产生交流作用。在湖南梅城梅山教巫书《咒念本经》中有一条“王母咒”,其咒文请的是福州古田县王母神,咒语云:“或在人间救产难,或在地下救良民”,“救男便得男成双,救女便要女成双”毫无疑问,这里“王母咒”中的“王母神”,即是福建历史上著名的女神陈靖姑,其本事载《三教搜神大全》“大奶夫人”条目中。而令人惊奇的是,远隔万里之遥的梅城地区,其梅山教道坛也有如此明确的福建女神信仰之影响,特别是其中咒语与福建闾山教道坛之咒语内容基本相同。如福建闽东闾山教道坛“夫人行罡咒”词云:“……龙女娘娘来指引,引进闾山大洞门。男人学法男人教,女人学法女人传,闾山九郎升法座,教奶法度不为难。……或在人间救产难、或在地下救生魂,……祈男便得男端正,保女便得女团圆。”|有趣的是,在福建也称陈靖姑为“王母”(或王姥),在龙岩闾山教道坛中称陈林李三夫人为“三王姥”,其“夫人行罡”也称“王姥行罡”。显然,湖南梅城之梅山教中的“王母咒”,直接受福建闾山教的影响。此外,在湖南邵阳地区还流传福建夫人教女神陈靖姑的戏剧,名曰《海游记》。此剧即来源于明嘉靖、万历年间在建阳书林熊氏忠正堂刊刻的神话小说《海游记》。从梅山教之“王母咒”中?λ},我们得到这样一个信息,即在古代福建闾山教与湖南梅山教即有相互的吸收和文化之交流现象。有资料表明湖南的部分地区亦受到闾山教的影响。如湖南常宁县瑶族巫道坛中之“请师”中,即有闾山教神影响之存在。据说其巫师“请师”时云:“父母生郎年命大,舍身拜入老君门,一拜老君众安伍,二拜吕山十九师,三拜众村郎弟子,四拜兵马众郎坛。……”上引词文中的“吕山十九师”,应即“闾山神九郎”。在福建,民间师公也有将“闾山”写成“吕山”的现象。此外,在湖南武冈县龙溪乡陈氏坛门的“宗祖神龛”上书有“横山七郎、罗山九郎位”字样,这里的“罗山”也应是闾山之误写。从中可以了解闾山教(许九郎)曾经在湘南的部分地区也有过一定的影响。三、共生南巫形态特征之比较巫文化在我国各个民族、各地区来说都有自己发展的历史,应该说这是中华民族人类共生文化圈中的传统文化的产物。虽然,我们也确实注意到荆楚巫文化是南巫文化的一个重要源头,但还有如南方之吴巫、越巫,闽越巫教之巫文化都发挥过其历史之作用及影响,它们随着中华民族兴衰聚合,也都在民众中产生其影响与辐射,使得各地巫文化呈五彩斑澜、绚丽多姿之景象。笔者以为对于古代巫文化之研究,应放在一个共同文化生态之背景下来探讨,即从共生文化的角度，来考察其文化的衍续和发展特征。(一)南巫形态中的原始宗教意识古代巫的功能主要在于驱鬼逐煞、祛病消灾,其宗教的意识是建立在与民众社会生活最为相关的生老病死之生命运动及生产活动中。这一点在今日闽湘两地的巫道活动,仍占主流作用,这也是巫术、巫教能得以沿续至今的根本原因。在福建和湖南的巫道坛中,师公们从画符念咒为病人禳灾祛邪;到家庭为多病或未成年儿童之“过关”;从民家的驱逐兴妖作祟的“木下三郎”(山魈),到社区的大规模的驱瘟醮仪;从少数人的打猎“还愿”到全民性的斋戒“求雨”等等,这些无一不是古代巫师职能的沿续。而两地巫道师公除了上述大小法事外,最能体现古巫面貌的均在于“武教”科法部分,如攀援于毛竹上表演的“上幡竹”,爬上以利刃扎成二十四阶或三十六阶的“上刀梯”,跣足趟着火红的炭火之“过火海”,以赤膊窜翻于扎满尖刀之桌子的“翻刀山”,以及在坛中草席作种种杂技表演的“翻三军”等等项目,都是两地巫道师公擅长的科法,这些也都是古代巫术、巫法的重要组成部分。通过它既能表示巫术、巫法的神奇力量,并且也表现其为通神媒介或即神的化身。从中可体察古巫之宗教意识之承传。闽、湘两地的巫道师公不仅道坛法服、法器相同,而且道坛科仪形式也有许多相同之处。如明嘉靖《衡州府志》所记载的巫舞,在福建许多道坛中存在,该志云:“岁晚,用巫者鸣锣鼓吹角,男作女妆,始则两人执手而舞,终则数人牵手而舞。从中翻身轮作筋斗,或以一个仰卧,众人筋斗从腹而过。亦随口歌唱,黎明时起竟日通宵而散。”与之情况相近,闽西道坛称其为“王姥行罡”和“翻三军”。可见闽、湘巫师在表演形式上确有南巫文化共通点。(二)汉巫“淮南教”的影响古代巫文化,与其他文化一样,在历史的进程中,都要受到当代文化潮流的影响,并从中吸取养分,不断地新陈代谢。汉代巫文化在长江流域流行的巫法、方术,主要表现在“淮南教”方面,无论是福建闾山教,还是湖南梅山教,至今在其巫道活动都遗存一些“淮南教”的遗韵。对于“淮南教”,由于典籍未见详载,仅从刘安《淮南子》以及《淮南万毕术》等古籍中寻其蛛丝马迹。葛洪《神仙传》曰:“汉淮南王笃好儒学,兼占候方术,作内书二十二篇,又中篇八章,言神仙黄白之事,名为《鸿宝万毕》三章,论变化之道,凡十万言。”淮南王刘安好方术,有许多传说。晋人葛洪《西京杂记》卷三中说到:“淮南王好方士,方士皆以术见,遂有画地成江河,慑土为山岩,嘘吸为寒暑,喷嗽为雨露。王亦卒与诸方士俱去。”民间所谓“淮南教”,大概皆缘于《淮南万毕术》,据说此书亦为刘安所撰,而“万毕术”是汉代一位名“万毕”的巫师的方术(或法术)之总结。虽然,我们都很难考证出汉巫“淮南教”在闾山教和梅山教中的存在成分,但它们所传递的讯息,都准确无误地反映其受到“淮南教”的影响的现象。如福建闾山教道坛中“请神科”即有“淮南术主”,并确定这位“淮南术主”为法神中的“赵二郎”和“张赵二郎”(龙岩道坛)。道坛中还有一部分“淮南符”、“淮南诀”、“淮南咒”等科法资料,如龙岩道坛之“淮南咒”云:“焚香奉请淮南将、淮南唱法法赵二郎,身骑黄龙云中走,飞符走印下凡间,……吾奉淮南述(术)主,敕到奉行,火急如律令。”在龙岩道坛中还有一出师公戏,名曰“淮南术主”,演的即是淮南术主赵侯二郎和张赵二郎装扮乞丐从昆仑山下山到阳凡收妖救民的故事。而这位张赵二郎,在民间有生动的传说,即张赵二家员外无嗣,但两家之间长出一株葫芦,结了一个大葫芦,太白金星将其劈开,果然有一男儿,二家争之,太白金星作主取名张赵二郎,由二家养之。后乡邻欲以他作为童男献祭蛇妖,幸闾山法主收为徒,并配其女雪兰仙姐。此故事亦载《海游记》小说中,建阳道坛亦有诗唱其事。淮南教在湖南也有相似的传说出现,如湖南桃江县傩坛中有傩谚云:“龙头出在江西吉安县,龙尾出在宝庆武冈都,龙腰出在太和县,子弟淮南发教老君源。”这里的“淮南发教”指的即“淮南教”。同时,在湖南还有一些与“淮南教”相关的“淮南开光引路符”。在梅城巫书《咒念本经》中许多咒语也都提到淮南教或“淮南门下”,如《进房退病咒》中提到“淮河(南)教主”,《造盘咒》中提到“淮南造盘仙师”,《辞瘟咒》中提到“淮南教主泗州大圣”等等。而邵阳等地道坛演出傩戏《二郎记》,即演淮南术主张赵二郎故事,可见闽湘之淮南述主的传说来源也是一致的。(三)唐宋瑜伽教的介入在我国,佛教于东汉时期已传入国内,而真正与老百姓产生接触而被接受的,是唐宋时期流行的瑜伽教。而这一瑜伽派早先也应是通过与巫术、道教的结合后,才被民众所接受。这种来自佛教的教派,民间称为“瑜伽教”。至于瑜伽教在民间的情况,较早揭示其形态的为南宋道士白玉蟾,我们在《海琼白真人语录》中见到这样一段介绍“瑜伽教”的文字:“耜问曰:今之瑜伽之为教者,何如?答曰:彼之教中谓释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚,以降螺髻梵王,是故流传。此教降伏诸魔,制诸外道,不过只三十三字金轮秽迹咒也。……今之邪师杂诸道法之辞,而步罡捻诀,高声大叫,胡跳汉舞,摇铃撼铎,鞭麻蛇、打桃棒,而于古教甚失其真,似非释迦之所为矣!然,瑜伽亦是佛家伏魔之一法。”上述所述之“龙树医王”是瑜伽教的法神,而其教神为“秽迹金刚”(即释迦化身)。此情况在福建闾山教中有特出的保留,今之闽北、闽西等地道坛之神图上都有“龙树王”神像,而其中的佛教神如观音(香山)、雪山大圣、华光大圣、那叉太子也都成为巫道坛中之法神。同样,道坛中还有许多相关科法资料,如“观音咒”、“那叉太子咒”、“龙树王咒”、“秽迹金刚咒”,可见瑜伽教对闾山影响程度之深。而在湖南,瑜伽教的影响也同样存在,梅城巫书《咒念本经》中也经常出现“龙树王”、“雪山童子”、“观音”等神祇,并有与之相关的“请水退病咒”、“雪山咒”、“观音诰”等等之类科法资料存在,由此可见“邪师杂诸道法之辞”之“佛家伏魔法”的瑜伽教在湖南梅山巫中也具有相当之影响。(四)南巫的道教化由于历史上统治阶级以正统的立场对巫术与“淫祀”加以禁绝,使巫教的生存变得十分艰难,于是,巫教(巫法)开始寻求出路,首先就是与道教靠拢,使民间也认同它们同属于道教。由此巫道逐渐产生新的结合,在民间形成既巫既道、内巫外道之“道法二门”形态。首先,巫教要将道教的祖师太上老君认定为自己的教主,以证实巫教也属于“老君教”或“老君门下”。于是根据老子的传说编译了太上老君的出身,以为巫教之被认同为道教张本。如龙岩闾山教《五灵醮科》上卷〈传香〉之“老君赞”云:“老君住在毫州苦田县,八十一年母胎中……。太姥后园亲游戏,左手攀落李树枝。左手攀落右手采,忽然降下一孩儿。五龙吐水金盆洗,七宝莲花足下生,母嫌儿子头发白,送上羊五台山。西天菩萨来贺喜,借问安名李老君。”除了搬来太上老君,同时也将张天师、三清、三元、三官、五岳、四渎、玄天上帝以及许多道教神都搬进巫坛,并以“太上五灵老君”或“太上三元天心正法”、“太上五雷紫微雷霆法院”等名目标榜之。尽管如此,作为以正统道教出身的道士们对其仍嗤之以鼻。如白玉蟾即对这种巫道持鄙视之态度。他对其弟子云:“巫法亦多窃太上之语,故彼法中多用太上咒语。最可笑者,昔人于巫法之符下草书‘太上在天’。今之巫师不知字义,却谓‘大王在玄’。呵呵!”湖南巫道之道化的情况也同样存在,无论道坛之称“三清殿”、“玉皇殿”,神图之上绘太上老君或供太上老君神像,供太上老君、张天师神位,或自称“天师门下”,或称自己为道士;科法中有诸多如“老君咒”、“天师咒”、“玄坛咒”、“雷霆咒”、“三元将军咒”、“萨真人咒”以及“避邪符”、“消灾符”等等资料,都与巫教的道教化趋向分不开。由此可以看出两地巫道形态的共同发展方向是一致的。&1楼.奇友&&
你还担心,头发油,掉头发?加微信ghhlvy,博主推荐好用的洗发皂控油,防掉头发 你不缺洗发水，我也不缺洗发水，但是我们都缺一种零硅油健康安全的洗发产品。 都缺一种能改善头皮健康的天然洗发产品 都缺一种能解决头发损伤，干枯，毛糙，分叉，有头屑，脱发出油，白发的洗发产品
评论名称(*)评论邮箱评论网址评论正文(*) &◎欢迎参与讨论