精彩一贴：历史上那些不识字，确都是奇才的人物
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1 成吉思汗是人类历史上最伟大的军事家之一，他也不识字 。孛儿只斤·铁木真（日—日），蒙古帝国可汗，尊号“成吉思汗”（Ghinggis Khan），意为“拥有海洋四方“。世界史上杰出的政治家、军事家。1162年（宋高宗绍兴三十二年，金世宗大定二年）出生在漠北草原斡难河上游地区（今蒙古国肯特省），取名铁木真。1206年春天建立大蒙古国，此后多次发动对外征服战争，征服地域西达中亚、东欧的黑海海滨。1227年在征伐西夏的时候去世，之后被密葬 。2 禅宗六祖慧能。六祖慧能是谁？不用我说您也知道，他是把佛教禅宗本土化做得最好的宗师，他也是禅宗里顿悟派的开山鼻祖，绝代高僧。慧能禅师对于我国的佛学发展上，可以说是一个里程碑似的人物。如果没有慧能禅师，也许就不会产生这个虽然表面上还是印传佛教，但实质上却早已是中国本土化的禅宗。慧能和尚如同很多成功人士一样，成功前都有着贫困的家境，有着不幸的童年。而且他也和我们看到的很多人物传记里的主角一样，从小便开始了辛苦的打工生涯，而且他也是一边打工，一边照顾自己那位含辛茹苦的寡母。因为过着这样贫苦的生活，慧能根本无法，也没钱去读书，所以慧能不认识字。那么这个出身贫苦的慧能又是如何成为一代佛家宗师，又是如何成为顿悟派开山鼻祖的呢？ 他又是经历了什么重要的转折，改变了他的一生呢？改变他一生的那个人，当然不是什么神话式人物，也不是什么像《大话西游》里紫霞仙子那样的神仙。那个改变慧能的人只是给年少的他讲了经书，在小慧能的心里种下了慧根。这倒是有些像我的原创职场商战类长篇小说，《婚姻猎手》里客服部的经理阿姨送给汤小野那本神秘的职场秘籍，给汤小野在心里也埋下了“慧根”一样。听了经书的慧能从此改变了，从此他不再是一个砍柴的少年樵夫，而变成了一个求佛的行者。那么，在接下来的日子里，慧能开始在五祖弘忍的寺庙里学习，不过那时由于慧能不识字，所以只能干一些杂活。这种状态一直持续到他入寺的八个月后才得以改变，那时弘忍举行了一次公开选拔自己继承人的考试，他要求每个人都交上一篇自己的学习心得。弘忍的大徒弟神秀很快便写下了“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”20个字的学习心得。可以说他的心得写的非常棒，所以没过多久变成了全寺皆知的秘密。这当然也逃不过慧能的耳朵。慧能听后觉得自己的心得更好，便求人帮着写了一篇（因为他不识字）“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”的学习心得，并交到了弘忍的手里。弘忍大师看了慧能的作业，果然拍手叫绝。简直是太棒了，他没想到慧能不识字，却有天生的慧根，弄出了比神秀还要好的学习心得。弘忍决定把位置传给慧能，但是由于他在寺里的根基尚浅，所以出于对慧能的保护，弘忍在一天晚上的半夜三更之时，把慧能叫到了自己的房间，悄悄地把佛家心法和“木棉袈裟”传给了慧能。3 后唐明宗李嗣源李嗣源不喜欢声色淫乐，即帝位后，禁止中外诸臣进献珍奇玩等物。后宫只留老成宫女100人，宦官30人，鹰坊20人，御厨50人，教坊（乐队）100人。宫廷供应机构如此简单，这在历史上是十分少见的。他不喜欢臣下阿谀奉承，下令免除“诸道节度、刺史、文武将吏旧进月旦起居表”。他比较能够约束自己的行为，经常“召文武百辟极言时政时失”，并能够接纳臣下的忠谏。他的这种平实简朴的作风一直保持到晚年。李嗣源还知过能改，对自己要求比较严格。例如天成三年（公元928 年）正月，他误听巡检军使浑公儿的口奏，派石敬瑭屈杀两名村童。当他审明真相后，“方觉失刑，循揣再三，愧惕非一”，“令减常膳十日，以谢幽冤”，罚了石敬瑭一月俸银，将浑公儿撤职，决脊杖二十，配流登州，并对冤死者“赐绢五十匹，栗麦各百石，便令如法埋葬。兼此后在朝及诸道州府，凡有极刑，并须仔细裁遣，不得因循。”其仁爱慎刑，谦谨自责，从严御下的作风，由此可见一斑。李嗣源厌恶吏治败坏，即位后即着手整顿吏治，禁止官吏徇私请托、荐引，买卖官告文书，限制各级官吏荐引和荫庇官员的数额，三令五申禁止官吏对人民任意搜求苛敛，并对违犯者予以严厉的制裁。管理国家财政的度支使孔谦，横征暴敛，克剥百姓，民愤极大。李嗣源做监国时，即首先宣布孔谦的罪状，对孔处以极刑，全部籍没其家产，随即撤销度支司机构，一概废除孔谦所立的苛敛之法。他即位三个月后，即以“纵贪饕之意，除官受贿，树党循私”之罪，将出身名门、劝进有功的宰相豆卢革及其所荐引的另一宰相韦说黜贬为“长流百姓”，后又将豆卢革赐死，此外又令诸镇杀死后唐庄宗时所委派的监军宦官，并将曾助纣为虐替后唐庄宗干坏事的数百名宦官，也一并抓捕处死。与此同时，李嗣源又通过表彰廉洁官员，来扭转吏治风气。新任宰相任圜管理国家财政，颇能建立制度，取得成效。在任圜等人的辅佐下，李嗣源针对后唐庄宗时的弊政，进行了一系列改革，如严格法制，禁止官吏科敛和贪墨，禁止富户投名影庇，逃免丁谣，禁止高利贷，禁止买卖人口，禁止虐杀奴仆，禁止虐待父母，禁止任意网罗、弹射、戈猎，禁止宰杀耕牛等。这样，一年之后，国家的政局即有了明显好转，吏治和社会风气也有所扭转，人民生活初步得到安定，以至“雁门以北，东西数千里，斗粟不过十钱。”李嗣源为政宽仁，比较关心百姓疾苦。他经常诵读晚唐诗人聂夷中的悯农诗，念念不忘民间的艰难，曾多次下令赦免罪犯，减免灾区百姓的赋税丁徭，并谆谆告诫官吏“不得科敛百姓”，“不得邀难商旅”。如天成二年（927年）十月，他诏今“诸道州府，自同三年已前所欠夏秋税租，并主持务局败阙课利，并沿河舟船折欠，天成元年残欠夏税，并特与除放。”长兴二年（931年），他下令诸道均平民间田税，又准许百姓民间自铸农具及杂铁器；每田二亩，夏秋只纳农具钱三文，此外，还开放酒禁，允许百姓制曲造酒。这样，就撤除了国家对盐铁、造酒的专营垄断，的确不失为便民措施，也说明李嗣源的确是关心农事的。李嗣源还常到民间视察，如长兴三年（932年）三月，“帝观稼于近郊，民有父子三人同挽犁耕者，帝闵之，赐耕牛三头”。同年十二月，“癸丑幸龙门，观修伊水石堰，赐丁夫酒食。后数日，有司奏：‘丁夫役限十五日已满，请更役五日。’帝答曰：‘不唯时寒，且不可失信于小民。’即止其役。”其宽仁体恤，由此可见一斑。李嗣源在位七年，战事稀少，屡有丰年，边境“诸蕃不相侵扰”，饱经战乱之苦的中原民众，总算是获得了短暂的喘息机会。李嗣源不识文字，四方奏章都由枢密使安重诲诵读，于是他就每天跟着学习汉文汉语。安重诲建议设置端明殿学士，任冯道等为大学士，宣讲儒家经书，他听得很有兴趣。他曾教训皇子李从荣说，我喜欢听儒生讲经义，很能开发心思。他不但要求自己的儿子认真学习汉族文化，还鼓励大臣们督导子弟们学习儒家经典。由于李嗣源善于学习中原传统文化，因此粗暴的性情纠正了很多，虽然他也是马上得天下，但能够把国家治理得比较清明安定。综上所述，后唐明宗李嗣源是五代时期一个少有的开明皇帝，加之他在位时间稍长，因此能使国家稳定，政治清明，人民休养生息，对历史起了一定的促进作用。但他晚年也有严重的失误，这主要是他的疑心过重，随便杀戮大臣，尤其是连续诛杀宰相任圜和枢密使安重诲，使得君臣离心，父子猜忌，国家元气大为凋伤。所以当他晚年患病之时，变起仓猝，祸生肘腋，身膺天下大元帅、守尚书今兼侍中的次子秦王李从荣，妄图夺取帝位，率兵攻打宫门，列陈于天津桥。虽然禁卫亲军奋勇抵御并杀死了李从荣，但他终因受惊、愧恨交加而很快死去。由于继位者唐愍帝李从厚昏庸无能，后唐王朝很快也就灭亡了。【看累了，开心一刻】刚给女友买了iphone6s出去吃饭，她去厕所，出来对我说：“刚上厕所，手机没地方放，就塞胸罩里了，但是胸太小没卡住，掉了下来。”我心中一万个草泥马在奔腾！掉马桶里了？ ！女友淡定的说：“幸好肚子大，卡那里了。”我长吁一口气。最后请您点击下方说一说评论，这篇文章如果值得您看的请回复1，不值得您看的请回复2,谢谢您的参与！
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“六祖慧能之禅法”。各位都知道，六祖大师是我国禅宗的实际创立者。在中国禅宗史乃至于中国佛教...
“六祖慧能之禅法”。各位都知道，六祖大师是我国禅宗的实际创立者。在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，
“六祖慧能之禅法”。各位都知道，六祖大师是我国禅宗的实际创立者。在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，六祖大师可以说是一位举足轻重的人物。如果没有他，中国佛教史将会是另外一个面貌。正因为有了六祖慧能这样一位大师级的人物，中国佛教的慧命、佛法的慧命，经过两千年才真正延续到今天。
在讲六祖禅法之前，我想先讲两个问题。
第一个问题是，在中国佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一个宗教或者文化，从一个地区传到另外一个地区必然有一个本土化的过程。佛教从印度传到中国，并没有一切照搬到中国来，如果说是一切照搬到中国来的话，佛教就不可能在中国生存发展下来。正是因为中国佛教史上出了很多高僧大德，他们审时度势，很巧妙地对佛教进行本土化改革，佛教才得以在中国的土壤上生根开花结果。举世公认，中国是佛教的第二故乡。相反在印度，佛教在一千年以前就不存在了，这是一件很奇怪的事情。虽然印度近几年来也听说有佛教，但是并不占重要的位置。也有几所寺院，但那都是其它国家的人在印度主持修复。印度的一些佛教团体只有在受到其它国家佛教界的支持的情况下才得以生存发展，这也是一件很有趣的事情。相反地，佛教在印度以外的地区却得到了蓬勃发展。
佛教传到中国来，一开始是非常艰难的。在座的法师们上佛学院时都学过中国佛教史。中国佛教开始的时候发展是很缓慢的，有一个人讲经，有一个人翻译了一本薄薄的经典，这人就在历史上被大书特书地记载下来了。可见开始的时候，一切事情都是很困难的，与我们今天的形势相比简直不可同日而语。为什么这样说呢？佛教初传时，还不能被中国本土的人完全认同。用现在学者的话来说，佛教传到中国来是作为一个异质文化。这个异质文化要为中国的老百姓乃至士大夫所接受，是一件很困难的事，因为佛教的观念和中国的观念完全不是一码事。要使佛教在中国发扬光大，或者说，要让佛教能在中国站住脚，必须有一个艰难的本土化过程。用现在的话来说，佛教是印度的，要在中国生存下去，就必须要有中国特色才行。没有中国特色，中国的老百姓见了以后也不高兴。所以佛教在中国弘传的经验，也被其它外来文化所吸收和接受，包括其它宗教，像天主教、基督教，也在尽量地研究，以便天主教、基督教也能在中国进一步本土化，并得以发展。
佛教传入中国以后，大概在最初的三四百年间是最艰难的。道安法师是一个在中国文化方面造诣高深的大德法师，同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。到了道安法师的时候，佛教传入中国将近有四、五百年的时间，佛教的发展也取得了许多经验，在这方面道安法师和他的弟子们作出了很大的贡献。
佛教中国化首先要从理论上为适应中国的儒道文化作某些调整，如果不调整的话，中国人不能接受。比如说戒律方面有一条，儿子出了家，不再来拜祭父母。离开了家庭以后，对家的关系、义务也就没有了，对于祖宗也不拜。就是说，出了家以后或者说信了佛以后，对于孝道的观念淡漠了，以佛菩萨为主，不局限于今生今世的父母，而是要去孝多生多世的一切众生 ——“一切男子是我父，一切女子是我母”——是这样的一种泛孝观念。具体的孝道观念比较淡漠了，这一点我们中国人接受不了。所以在这方面，后来翻译的佛经，乃至中国人对佛教的发扬，就在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调，孝就是戒，“孝名为戒”。这样中国儒家就能够接受这种观念，这种观念至少不犯上作难，一个不孝的人肯定会犯上作难嘛。中国人的观念是选忠臣于孝子之门，你要是一个忠臣，必须是一个孝子。你不是孝子就不可能做忠臣，一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上，佛教教义作出了很大调整。
还有在生活上，佛教也作出了相应的调整。佛教初传到中国来，开始也是化饭吃，化饭吃没有人给；也是打赤脚，打赤脚天气太冷；也想在树下宿，没办法，在树下宿不安全，气候比较寒冷。像这些都要调整，不调整你就没法生存，所以一定要盖房子，一定要有一点田产，一定要有几间房子住，这样才可以。在生活上也进行了很大的调整，诸如此类。
还有一些礼仪上的问题。当时道安法师就是在教理上、教制上、生活上作了很大的调整。佛教从整体来讲就是两个部分，一个教理，一个教制。道安法师在这两个部分都作了很大调整，使佛教能够适应中国的风土人情。当然道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制度。由于道安法师这样的一些改革措施，才使得佛教在中国得以生存和发展起来。
道安法师以后又出了好几位高僧，比如净土宗的初祖庐山慧远大师，他就是道安法师的弟子，其他还有很多的高僧。道安法师应该说是中国佛教史上承前启后的一个人，他总结了在他之前佛教在中国传播的经验，也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算是第一个里程碑——，佛教中国化的第一个里程碑式的人物。
第二个里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化的呢？六祖慧能看到当时的佛教，各宗各派基本上都相继成立，义理极其发展，可以说达到相当繁琐的程度。在修持上，当时南方重义学，北方重定学，各有所侧重。但是在六祖大师看来，在研究佛学方面、在修行佛法方面，没有真正找到最直接了当、最能够把握人的生命的一个法门。当时有一位永嘉大师，他本来也是一位有很深造诣的天台学者，已经颇有成就，他当时为了要找到一个最终的直接了当的方法以求得开悟，不远万里从浙江去参拜六祖。参拜六祖以后，他自己叹息说：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。”他说他早年来只注重教义上的研究，整天就在名相概念里边兜圈子，好像到海里数一颗颗沙子一样。你说海里沙子有多少啊？我们根本没办法计算它，不要说海里面的沙子，你抓一把沙子来数一数，也得数几天。所以遇到六祖以后他自己感觉到，他早年的学习并没有真正把握佛教里的关键东西，并没有真正找到一种直接了当开悟的法门。正是在这种背景之下，六祖从黄梅得法，就在南方建立了顿教法门。
六祖的顿教法门就是“直指人心，见性成佛”，而且一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他那里都进行了简化。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。他留给我们的就是一本《坛经》，这本《坛经》可以说是一个大宝藏。受到教内外人的重视，受到有学问的人和我们普通僧人的重视，甚至于受到我们的领袖的重视。像毛主席，他生前走到哪里都要带很多的书，其中佛教的书就是两本，一本是《金刚经》，一本就是《六祖坛经》。这两本经就是他经常随身带着的。随身带着做什么呢？他老人家从一个马列主义者的角度来看，认为这两本书充满着辨证法，充满着哲学的智慧，他是这样来看的。
中国佛教从六祖以后另外开辟了一条新的宽广的发展道路。禅宗正式产生，禅宗正式建立。禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇洒自在的僧人风范而风行天下，当时几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量、这一股清风一下子化腐朽为神奇，使中国佛教当时义学勃兴的风气突然发生了改变。在义学比较繁琐的情况下吹了一股清新的空气，使得佛教又向前迈了一大步。不仅如此，由于中国佛教经过隋唐时期国家的重视、政府的支持和社会各界很多的捐献，各个寺院当时都拥有很多的田产，僧人的生活逐步地富裕起来。生活富裕起来往往会导致走向两个方面：一方面可以利用充分的物质条件来发扬佛教，使佛教更加光大，同时也可以利用比较好的物质条件，来完善自己的修行；但是也有另外一个方面，物质条件太丰富了，可能就忘乎所以，不知道钱从哪里来，不知道应该怎样来洁身自好，就会走向腐败的一面。唐朝时代的佛教，也就是唐武宗以前的佛教，当然好的方面是占主要的，但是腐败一面也是极其严重的，结果就导致了“会昌灭法”。“会昌灭法”实际是发生在七天之内。那时候交通不便，信息不灵通，没有广播电台，也没有报纸，更没有电脑。但是在七天之内，全国的寺院就一扫而光。你看那多厉害。为什么呢？老百姓对寺院、对那些腐败的和尚已经深恶痛绝，巴不得一下子把他消灭光。
那时做思想工作的就是以韩愈为首的一批士大夫，他主张对佛教要“人其人、庐其居、火其书”。人其人就是当了和尚的就叫他回家；庐其居就是把寺庙改成民居；火其书就是把佛书一起烧掉；菩萨毁了去做枪炮，把所有的铜器都毁掉。当时能够保持中国佛教慧命的就只有禅宗。为什么呢？那时候的和尚不像我们现在这么麻烦。现在和尚的服装跟老百姓的服装有很大的差别，那时和尚服装和老百姓的服装没有什么差别，只是剃光了头有点差别。当时的和尚为了保存自己、保存佛法，买一个帽子——叫冠巾——戴在头上就可以了，戴个帽子就可以躲避官方的检查。他们跑到水边林下，自耕自食，在那里打坐修行，住个茅蓬就可以了。禅宗就采取这种办法。那些要依据经典文字研究义理的法师们，他的条件没有了，生存的空间没有了，生存的手段没有了，所以只有纷纷地走入社会。
佛教从那以后一蹶不振，很多宗派就是由于“会昌灭法”再没能振兴起来。比如像法相宗、华严宗、天台宗、三论宗，都是要依据文字的。到了五代以后再逐步逐步地把经典从国外又请回来，从国外请回经典是古已有之。就像我们文革以后经典也没有了，也从外国把经典慢慢请回来，实际上是古已有之的事。五代时期从日本、韩国把经典请回来，一直到清朝末年，杨仁山居士还在从日本不断地把中国流失的经典请回来。法宝的回归延续了将近一千年的时间，可见那时佛教创伤之重，要经过一千年时间恢复，才慢慢把经典请回来。一直到现在还有许多经典请不回来，比如寺院规矩、制度、文书等一类的书，都还保存在外国。唐宋时期带出去的东西一直保存在日本，我们中国人没有。中国人要研究很多具体的东西、具体的寺院制度，只能到日本的一些古庙里、档案馆里去找资料。这就是我们和尚在那个时候不谨慎，在生活富裕、生活好的情况下不谨慎，不知道自爱，造成了佛教这样一个悲惨的局面。
幸而有六祖大师所传之禅法保存了中国的佛教。“会昌灭法”对佛教的禁令一停止，各地的禅师们就不断地出现。天下的寺院一下子都改变为禅宗的寺院了，所以禅宗从那以后又有五家七派陆续地产生。如果没有六祖慧能这样一面旗帜，没有他这位里程碑式的人物，中国佛教经过“会昌灭法”以后就不可能有今天。所以说他是一位对中国佛教历史做出了杰出贡献的大祖师。
第三位就是我们近代的太虚大师。佛教发展到今天，时代在进步，文化在进步，人们的思想潮流在进步。那么佛教是不是也要跟着进步，也要适应我们这个不断进步、不断发展的社会环境呢？肯定是需要的。从清朝中期开始，一直到清朝末期，这种新文化的潮流就不断地冲击着中国旧文化的大门，非得让你把门户打开。这个门一旦冲破了以后就势不可挡。所以太虚法师当时提出来“三大革命”——教理革命、教制革命、教产革命，一下就震撼了整个佛教界。少数人响应他，多数人是抗拒他、反对他。
当时太虚法师的这种思想没有多大市场。尽管如此，这种思想还是表现出旺盛的生命力。太虚大师提出了“人生佛教”，现在发展成“人间佛教”。我们玉佛寺应该说对太虚法师最亲切，因为这位老人家就是在玉佛寺圆寂的，太虚法师当时有很多活动跟玉佛寺分不开，跟上海分不开。当时在玉佛寺主事的几位法师都是太虚大师的弟子，所以他能在这里弘法、能住在这里。而在别的地方，只要是太虚大师的学生，其它的寺院都抵制，连饭都不给他吃。那时太虚大师在武昌办了个佛学院，不能够办在寺院里面，有一位叫李开先的居士把自己家里的房子布施给太虚法师，办起了武昌佛学院。武昌佛学院的学生要到归元寺去赶个午斋，归元寺的知客都不同意，说：“你们回去吃饭，我们这里没有饭吃。”可见那个时候，社会上和佛教界都是持保守思想，对于进步的东西是排斥的、拒绝的。但是时至今日，我们再来回头看一看太虚大师的思想，我们今天做的一切可以说都是在踏着太虚法师的足迹，在一点一滴地落实他的思想。我们远远还没有全部到位，还差得很远。他提出来的目标，我们连百分之一都没有做到。
在西方文化、西方科技和西方生活方式冲进中国以后，中国原有的各种文化都要想办法来适应、来生存。儒家有新儒学思想，佛教提出了“三大革命”和“人间佛教”，这都是为了与新思潮相适应，寻求生存空间。新中国成立五十年来，也只是在近二十几年才再次提出“人间佛教”的思想，在文革前还不敢提，因为提这个思想就会被打成“美化宗教”。文革以后思想比较开放，觉得宗教也要适应我们的社会主义社会。怎么适应呢？就是以“人间佛教”这种思想来与社会主义社会相适应。
中国佛教在三个不同的历史阶段、历史时期有三位里程碑式的人物，我们今天所讲的六祖慧能大师，就是其中最具关键性的一位。这是我今天要讲的第一个题目。
接着我们讲第二个题目。既然讲到六祖慧能的禅法，那就必然要讲到他的《六祖坛经》，下面我简略地把《六祖坛经》给各位介绍一下。
我刚才说到《六祖坛经》这本书受到教内外所有人士的重视。因为它是一本智慧的书，是一本修行的书，是一本指导生命的书，所以这本书普遍地受到欢迎。但是正是由于它的重要性如此突出，所以它的问题也最多。为什么说问题最多呢？这是因为我们现代人觉得它的问题最多，都来从各种各样的角度来研究。有这样一个版本，有那样一个版本；有详的，有略的；有古的，有今的。所以大家就纷纷地从学术角度、文化角度和历史角度来对它进行研究。
近现代最早提出对《坛经》进行研究的是我国“五四新文化运动”的一个急先锋胡适。他当时自命是“五四文化”的旗手（后来由于种种原因，人们是不是真正认为他是“五四文化” 的旗手，另当别论）。胡适在研究新文化时碰到了各种问题，受到了各种挫折。而且他在写中国哲学史的时候遇到了很多问题，写到隋唐时期就写不下去了。为什么呢？因为他不懂佛教，尤其不懂中国的佛教，于是他又回过头来研究佛教。在研究佛教的时候，他开始接触禅宗。因为要研究中国佛教、研究中国哲学，不研究禅宗，就根本无从深入，乃至无从下手。特别是到了中唐、到了宋元时期，一千多年的儒家文化思想和禅文化思想的体系，可以说是千头万绪。要研究这个时期的儒家或者理学家们的思想，必须懂得禅。不懂得禅，就不知道他的思想源流在什么地方。所以胡适就开始研究禅宗，由于中国禅宗的实际创立者是六祖慧能，所以他就研究六祖。研究六祖就从研究《坛经》开始。中国近现代特别是现代，研究中国佛教、研究中国禅宗的风气或热潮，实际上是由胡适开创的。由于他的研究使得《坛经》一方面受到更多世人的重视，另一方面又产生了很多的问题。这是第一点。
第二点就是版本问题。《坛经》除了我们一般在佛经流通处看到的版本以外，还有一本比较简略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前，敦煌石窟藏经洞被一个道士打开了。这个道士怎么打开这个藏经洞，也是无意中的事情。这个道士住在藏经洞里面，就叫千佛洞。他天天拿着一根旱烟斗，在那里抽烟。旱烟斗很长，抽完烟后，他就在墙上磕烟灰，再装第二袋烟。他天天磕那个墙，有一天磕到一个地方，发现墙里面好像是空的一样，不是实在的，里面作鼓响。他就觉得墙里头是空的，应该会有什么东西。他就偷偷地打开一块砖，再拿一个小灯照一下，结果吓了他一大跳，里面全是各种各样的经卷。当时有不少西方国家的人到那里去探险 ——探险就是专门盗窃中国的文物，像法国、英国、日本、意大利、俄罗斯，他们都有很多探险家到那里去。这些探险家慢慢地跟道士勾结起来，道士就今天卖一卷明天卖一卷。后来有一个法国人叫斯坦因，他就干脆买通了这个道士，把洞打开，跑到洞里面，把最好的东西全部都挑走了。据说当时拉了几马车的文物，这是中国文化的一个大劫难。
《坛经》有两个手写的本子藏在藏经洞里面，这两个手写的本子也被外国人拿走了。后来在清扫残留东西的时候，我们也发现了一个本子，现在这个本子在我们国内。这两三个本子的内容大致相同，都只有9000字左右。我们现在流行的《坛经》是两万一千万多字，敦煌本的《坛经》只有9000多字。这个本子的发现引起了学术界对《坛经》的怀疑，认为现在流行的曹溪古本、曹溪原本和宗宝本都有问题，都是经过后人篡改的，认为在敦煌石窟保存的那个本子才是《坛经》的原貌。但是敦煌石窟藏经洞是什么时候封闭的呢？大概是九百年以前的事情。那时新疆是佛教的文化区，西域各国都是佛教文化区。伊斯兰教侵入后，要求信佛的人改变信仰，不改变信仰就杀掉。当时有一些人为了保存佛教文化，就把所有的经书在慌忙之中藏在那些洞里面，然后再把它封起来。这大概是900年以前的事情。所以说在敦煌石窟里收藏的这本《坛经》是不是最古老的，是不是《坛经》的原貌，也是一个大问号。因为才900年，而《坛经》的产生到现在有1300多年的历史。因此这就引起了很大的争论，从中国到外国，从日本到西方，这个争论直到现在还没有停止。
我们佛教界还是相信流传在外面的曹溪原本《坛经》才是真正《坛经》的原貌，敦煌石窟洞里面所收藏的《坛经》是节录本。因为所有一切相当有故事情节的内容都没有，主要是一些法语。就像《四十二章经》一样，没有情节，《坛经》本来是有一些情节的。所以说，佛教界和学术界在对待《坛经》这个问题上分歧很大。我本人在80年代初期也写过两篇文章，辩证《六祖坛经》究竟应该以哪个本子为标准。我觉得我们应该相信曹溪原本的真实性。为什么呢？曹溪原本是从六祖真身所在地保存下来的，那里刻了版，这是最真实的。六祖的真身经过1300 年的风风雨雨一直保存到现在，连经历文革这样的大风暴都能够保存下来，那么六祖的法语也被曹溪人保存下来是情理中事，所以这是不需要怀疑的。我们相信，曹溪原本就是《坛经》的原貌。纵然里面有一些添加的部分，应该说那也是极少数极少数，应该相信曹溪原本的真实性。曹溪原本的结构很完整，分为十章、十篇，我们河北佛协也多次地校勘印刷流通。现在在外面流通的本子也很多，金陵刻经处也有刻本。要研究《坛经》、学习《坛经》，我建议各位不要用节略的敦煌本，要用比较完整的、保持原貌的曹溪原本。关于《六祖坛经》，我没有介绍它的内容，只是介绍这本经今天受到重视也艿酵崆?庋?桓鍪率怠
下面我讲第三个问题，就是六祖禅法的三句口诀。六祖禅都体现在《坛经》里面，《坛经》的内容极为丰富，怎么去评价《六祖坛经》，我想都不会过份。我们今天不可能全面地来介绍六祖禅法，只能够挑出其中的三句话来介绍，这三句话就是在《六祖坛经》里讲到的：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这个“三无”是六祖禅的三句口诀，也是他的核心思想。
什么叫做“无念为宗”呢？无念是佛教经常用到的一个名词概念。我们昨天介绍四祖禅的时候，提到四祖曾经引用《大品般若经》中的诗“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里，无念是相应于认识的主体而言的。念就是能认识的心，无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。无念并不是说像木头石头一样没有任何反应，而是有反应而无分别，这就是无念。知一切法，心不染著，就像《金刚经》里所说的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，或者说 “应生无所住心”，这就是无念。无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别，符合于真如之念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到，如果我们了解外在一切相的空性，那么我们的内心自然就没有分别，自然就无念。而且“念起即觉，觉之即无，此即修行之妙法，故虽备修万行，而以无念为宗”。这就是说，我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心，而要时时刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态，那么我们时时刻刻就住在禅定中。修一切法时不起法相，不起修相，做到三轮体空，这就是无念。无念不等于是没有念头，而是没有分别之念。所以说无念橇?骒??淇诰鞯母?尽
什么叫“无相为体”呢？念是能缘之心，相就是所缘之境。外离一切相，就是说在我们认识事物的时候，不要给事物强加一切外在的东西，而是要还一切事物的本来面目。外离一切相名为无相，能离于相，则法体清净。因为一切诸法从本以来，离名字相，离心缘相。一切诸法之所以有种种名相，都是我们主观安立的，并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相，于相而离相。所谓无相，就是不在境上起分别执著之相，能够使法体恒清净。法体就是一切事物的本来面目。一切诸法，也可以说是一切相，本来就是清净的。众生执迷不悟，即执分别，妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相，在认识事物上远离计执，那我们就可亲见诸法实相。什么是无相呢？无相即实相，诸法以实相为体，所以说以无相为体。
四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义，而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。无相者，是诸法实相，因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我们就无法去把握它。
第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本，无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。一切法都有法性，都有法相。法相是具体的，法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平等性；法相是具体的事物，法性是规律。因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。所以《六祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。
“无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本，立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大师，他跟鸠摩罗什是同时代的人，而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场，他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学习《维摩经》，一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》，这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本，立一切法”这句话的时候是怎么说的呢？他说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有非无，非有无而为有无之本。”所以这就是从“无住本，立一切法”。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。
“无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃，有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最高的果位，因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生，所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断除二障，所以他又不住生死，这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅槃的境界，却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到一点受用，得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高，我们往往会把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢？那时我们就应该想到，我们和所有的苦恼众生一样，都是从苦难中挣扎出来，那么我们自己有了受用、得到了解脱，要不要回来照顾一下其他还没有得到解脱的人呢？我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死，有大慈悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨？这就叫做菩萨。什么叫大乘？这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死，那他一定是小乘。如果说他只想在生死里面，并不知道有涅槃这回事，那他就不是一个学佛的人，还是一个生死凡夫。既不住涅槃又超越生死，这就是我们学佛的极至，就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛，就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度生的大乘佛教最高的思想境界。
六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。
“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖，他生活的时代大约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。为什么这么说呢？因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法，他的思想很丰富很重要，是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心的传统方式，同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪，直接影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。
可以说，在整个的修行过程当中，我们始终是围绕三个问题在展开：第一是见地问题，第二是功夫问题，第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题：见地、功夫和方法。见地不明，你可能就是盲修瞎练；功夫不到家，你见地再好，永远到不了目标；有功夫、有见地但方法不对头，也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切注意、必须非常重视的问题，不能够有一丝的疏忽。
昨天介绍了达摩的禅法，理入和行入。理入是见地，行入就是功夫。理入和行入，所谓二入四行，四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地，用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功夫就相当于战术，具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践，见地就是理论、世界观，功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题：功夫是什么？见地是什么？方法是什么？来谈四祖教导的禅法。
刚才我说到四祖禅的思想很丰富，如果逐条拿来讲必然会抓不到重点，没有特色。四祖所讲的禅法，大家一听可能会感觉到很亲切，或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”，就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。
四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了一佛，而且在念这一佛的时候有一个明确的目标：就是念佛忆佛，现前当来，必定见佛。见佛以后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的念佛禅，是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行，念阿弥陀佛也行，念药师佛也行，念阿閦佛、成就佛都可以。
四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢？首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切佛语心品”，禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品，禅宗的人把它理解成了诸佛心第一，第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念：诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心，众生的心也就是诸佛的心。
第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》，一般的就叫《文殊说般若经》。这部经主要是讲“一行三昧”，三昧是什么意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思，就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题，一定还有慧做基础，有慧做先导，那么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处，就说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思，但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》上面讲的一行三昧是什么呢？就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛，当下就与佛一体，与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢？念佛的心就是觉悟的心，妄念就是凡夫的心。
一行三昧的基本要求就是，我们要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下“系念一佛，专称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛，而修净土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛，专称名号”的时候，要“随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的：“都摄六根，净念相继。”我们选择一尊佛，并知道这尊佛是在哪一个世界，他的世界是在什么方向。比如说我们念西方极乐世界的阿弥陀佛，你就选择面向西，端身正坐，并且能够专心致志、一心一意地来称佛名号。在这个过程当中，你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、念念相续的基本要求。
在这当中，念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅，首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢？就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过，使我们的身心获得清净，然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”，将我们的身心来一次彻底的洗刷，使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的四句话是：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。”念实相就是要观一切法空， “观一切法，缘生而性空”。能够观一切法缘生性空，就可以从根本上使我们的身心净化，因为观到缘生性空、观到诸法实相，我们所有的执著都能够破除。执著破除了，我们就不会继续起惑造业。
在这里，我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里，为什么佛教却说一切法是空的呢？这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢？一切法是缘生，是因缘所生。因缘用我们现在的话来说，就是条件，缘生就是说一切法的存在都是有条件的。根据这样的思路，我们可以想一想，有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、能够发生、发展？我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能够存在。一切万法都是互为条件的，它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱，这就叫“世法住法位，世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在，那么它的基本状态就是因条件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说，一切诸法都是条件的组合。既是条件的组合，所以其性本空，故名性空。不是说这个物质没有了，而是说这个东西没有一个实在性可得。那么，相有没有呢？相还是有，只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候，要突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念，这往往要花很长的时间。如果我们真正明白了一切事物都是有条件的存在，没有一个无条件存在的事物，那么，我们对佛教所说的我执法执、我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。
佛教之所以为佛教，就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出世，没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛，彼岸世界和此岸世界并不是两个世界，而是同在一点上。能够看到事物的实相了，你就出世，看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相就是烦恼，看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世，此岸就是彼岸。
端坐念实相者，就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的，是缘生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性，不再执著，那么业障就像烈日下的冰山一样，即刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”。
我们进入一行三昧之前，先要端坐念实相，这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”，也就是说“就此念佛之心，名为无所念”。这就更高一层了。要做到念而又无所念，那就不能以平常的得失之心来念佛，而要以一种无所得的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求，要“只问耕耘莫问收获”，这就是念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念，这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛的时候，我们此心当下即佛，不要别有追求。若别有追求，那就是在头上安头。所以经典上讲： “离心别无有佛，离佛别无有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”我们能够这样念佛，自自然然就能够进入禅定。
第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢？比如念佛时希望见到佛，希望得神通得感应，这些都是攀缘心。有这种攀缘心，也可能会见到佛，也可能会有感应，但那是靠不住的。因为感应可能是正常的，也可能是不正常的。因为有许多外在的事物，虽然我们看不见，但是它们时时刻刻都有一种能量，也会左右我们。这种能量可能是积极的，也可能是消极的；可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我们自己把握不好，一旦为魔所乘，魔进入到我们的身心，这就是我们平常所说的修行出了偏差，这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心，一切都要任其自然，时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领，我们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘，对待一切事物要用平等心、无二心去看待，这样就可以少走许多弯路，甚至于不走弯路。
第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候，要排除有能观之心和所观之佛，要把能和所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所，开始的时候我们不可能一步到位，是做不到能所双亡的，这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了，一切外缘，包括积极的、消极的，都不能够干扰我们，我们自己才能真正做一个与佛同在的人。
这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。
道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系，直接了当，完全把中介物都排除了，使我们的心当下就能够超越，超越到与佛平等，所谓“是心是佛，是心作佛”。如果我们能够体会到这一点，知道“心是心作”的道理，那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界，念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧的境界了。那时我们马上就能够知道，佛就是心，心外更无别佛，心佛同体，自己就能够圆满地体会到与佛无二无别的境界。
要达到这种“心作心是”的境界，必须具备五个条件。这五个条件是什么呢？
首先要知道我们的心体是什么。要知道心体，这是一个见地问题。我们每个人的心，体性清净、体与佛同，这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛，可以说了不可得。
第二要知心用，知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢？它的作用就是在起作用的时候又寂然不动，这就是心体的作用。如果说在起作用的时候，心动起来了，不是寂而常照，而是心地起波澜，那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静，这样一切惑业才能够变成真如佛性，一切烦恼才能够转化成菩提。
第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持，不能够有间断。佛的法界是什么呢？佛的法界就是一实相。我们能够明白一实相，我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了，就是常觉不停。
第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相，要四相皆空，使我们的身心世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。
第五要守一不移。守一不移是一个方法问题，这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标，我们就难以做到一行三昧，就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移，不管是动还是静，都能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求，我下面在讲方法的时候再作稍微展开。
这就是四祖道信禅师教导的念佛禅，也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅，就是一行三昧。
下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点，大体上可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说明我们的心并不是指这个肉团心，当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心，不在外、不在内、不在中间，这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢？它能够使我们在观想的时候能够集中到一点上来看问题，这样我们就很容易进入一行三昧，进入到禅定的境界。
道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外，还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗：一个是禅宗本身，一个叫做牛头宗。牛头宗也传了好几代，也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说：“百千法门，同归方寸。河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。”这就是见地问题。一切东西我们都本自具足，只是它被妄想覆盖住了，一点也显现不出来。我们一定要有这样的见地，不然，我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏，首先要了解清楚这里确实是有宝藏，我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有，那不是白费劲吗？所以我们一定明白，百千法门同归方寸，百千法门不离自心，离心无别佛，离佛别无心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙德——三十二相、八十种好、十力、四无畏，一切胜妙功德，总在心源，不离自心。学佛法要从 “戒定慧”三学起修，一切戒门、定门、慧门、神通变化，像这样的一些功德智慧，我们本自具足，也不离我们每个人的方寸。
虽然我们具足一切河沙妙德，但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想，不论是出家人还是在家人，在没有真正开悟之前，都要面对这一切。我们所面对的这个世界，除了无奈还是无奈，除了挣扎还是挣扎，因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出，从挣扎下得到解脱，那得真修行不可，不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们：“对一切境缘，但莫分别，即自如如。”河沙妙德总在心源，我们面对挣扎与无奈怎么办呢？在这一切境缘上面，你不要去分别它，而要用一实相来印定它。这样一切都是如如，一切都是真如。
一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个世间，这个世间不是说某一件具体的事件，我们所说的世间，是指我们的各种理念所架构的这个世间，它并不是实在的。我们整天烦恼，其实并不是外在的东西让我们烦恼，而是我们的内心在作怪。大家本来对你很好，是你自己想，张三李四肯定对我有意见，因为他又不说话，眼睛又不朝我这边看，肯定对我有意见。这都是你内心在虚构，这就叫做分别。不管是年轻人也好，年纪长一点的人也好，我们都应当想一想，我们的苦恼都是自己找来的。
道信禅师讲，外在世界叫境缘，境缘无好丑，这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什么是丑？好丑起于心，好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故事，那都是我们的心在作怪。“心若不强名，妄情从何起？”我们的心总在给外在世界安立各种各样的假名，好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名，接着就有了妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设，妄情从何而起呢？所以我们都是在自己跟自己过不去。
这个语言的世界、符号的世界、概念的世界，把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的世界叫名言世间。名言者，概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里，而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》，我们做不到跟着感觉走，而是跟着概念走。感觉是比较直接的东西，我们往往是跟着间接的东西在走；并非跟着事物本身走，而是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲，“见缘起者见法，见法者见佛。”见缘起是什么呢？就是见到那个事物了，真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看，我的手摸着一个什么东西，心没有分别，只是一个直接的接触。当我睁眼一看，发现是一个话筒，于是心里就起分别：这个话筒值多少钱，没有人的时候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情都是这样而来的，我们就是生活在一个概念的世界当中，生活在一个名言的世界当中，没有真正生活在一个实实在在的物质世界里。
心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相，我们就不会有妄情。“妄情既不起，真心任遍之”，那样我们的真心就会现前，就像镜子照一切物一样，用智慧观照，而不是用识去分别。当我们用智慧观照世界的时候，一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从我出发的时候，一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好；这件事对我好、那件事对我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发，并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所以不是“真心任遍之”，而是用妄心在片面地看客观世界。
刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地，根本一点就是“百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”，这是他的根本要点所在。
下面我想讲第三个问题，就是念佛禅的方法，或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅修方法就是“守一不移”。我想，这一点不但是修行的诀窍，也是我们做一切事业的诀窍。做一切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢？是道信禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说，诸经禅观之法有多种多样，但是傅大士所说只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物，他是弥勒菩萨转世。弥勒菩萨的应化，在梁武帝时候应化的就是傅大士，在五代时候应化的就是布袋和尚。
傅大士说：“守一不移者，以此空净眼，任意看一物。无间昼夜时，专精常不动。其心欲弛散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”“空净眼”，空就是一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清净眼。“一切法有”，就不是空眼，就不是清净眼，就是有瞖之眼。“以此空净眼，任意看一物”，以我们的法眼能够集中注意力看一件东西，就是守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳，平视太阳或远或近。你去观想一个假想的太阳，慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修，从有相修到无相。专心致志地念一佛号也是注意看一物，称其名字、念念相续。“无间昼夜时，专精常不动”，不管是白天还是晚上，都不要间断。专心致志，精进不懈，精而不杂，不要动摇，不要转移。这是一个总的要求。万一心动了怎么办？“其心欲驰散，急手还摄来”，如果说我们的心起了妄念怎么办？他讲得很形象，马上伸手把它拽过来，意思是在妄念起来时不要跟着走就行了，你跟着走就错了，你不跟着走当下就收回来。他打了个比喻，“如绳系鸟足，欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了，鸟要飞怎么办呢？你马上又把它拽回来，不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心，绳子就比喻我们念佛的这一念。我们的心要分散精力了，你就以佛号把分散的心拉回来，集中注意力在佛名上面。像这样“终日看不已，泯然心自定”。用这种方法每天这么去做，专精不移，终日不要转移目标，我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我们的心就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用，而不是无心在用，故有能有所。我们初用功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用，从有能所到无能所，到能所双亡，那就是得三昧的境界了。
可以说，一直到今天，守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所传的禅修方法，也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时，这种方法被叫做“心一境性”，心专注在一个对象上，境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。
上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。下面我想简单介绍一下四祖其人。
四祖7岁出家，12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间，到24岁的时候，已经完全继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒，六祖也是得了法还没出家，先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的，不论是在家人还是出家人都可以得到，这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性，不见得就非是出家人不可，在家人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相，这样他才有摄受力和教化力，因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。
四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外，他还对禅宗的形成和发展作出了重要的贡献，这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代禅师都是在一座山里边、一个石崖边，搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况，他在双峰山底下修了一个大庙，有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学，使禅宗从没有根据地到有一个根据地，从分散修行到集中修行，这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是分散的，既不利于管理，也不利于形成一种合力。这是第一点。
下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的，直到今天那里也并不富裕，几百人住在那里，吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来，和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨擦。儒家认为，和尚不生产却要吃饭，不织布又要穿衣服，儒家总放不下这一点，总在跟佛教发生磨擦。学佛教史的都知道，实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题，四祖想了一个办法：我们也有一双手嘛，我们来开荒种田，不作不食。收获一点粮食够我们吃饭，能够疗我饥疮，这样，我们就可以继续来修道。
他就用这种方法解决了基本的生活需要，这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如果没有走这条路的话，就没有今天。为什么这么说呢？如果不这样，在唐武宗灭法的时候，佛教就会被彻底地被消灭了，就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭，就是因为只有禅宗不化缘，在水边林下开一块地就能够生活，解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作，一日不食”，他解决了这个问题。在经济上没有问题了，教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训，我们也可能随时随地会遇到新的困难。这不是危言耸听啊，这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作，一日不食”，这是我们中国佛教的优良传统之一，特别在解放后，我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能够延续、能够生存下来，也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地，能够弄点饭吃，这样，我们这一件衣服保存下来了，我们这一本经书保存下来了，我们这个形象保存下来了，所以才有今天的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”，才有百丈禅师完整地把这种精神体现出来；有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措，才有马祖建丛林。“马祖建丛林，百丈立清规”，在中国佛教史上，在中国禅宗史上，这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如没有这样一些重大改革的话，中国佛教就没有今天。当时，为什么要改革呢？就是为了适应中国的国情。中国是一个重农的国家，是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐，谁会恭敬一个乞丐呢？“四体不勤，五谷不分”的人才托钵化饭，这跟印度的风土人情完全不同。印度托钵化饭吃受到恭敬，认为这是修道的人；而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的，为什么来托钵化饭吃啊？你不晓得去干活啊？改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度，改革是佛教中国化的必由之路。
所以说，四祖对中国佛教的贡献，对禅宗成立和发展的贡献，主要体现在他从思想上、组织建设上、经济来源上，为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。
昨天有人递条子问禅和净土的差别。
什么是禅？什么是净？念佛不见得就是净，“念佛禅”嘛，念佛本身是禅的一种。关于什么是禅，前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话，我想提供给大家思考：“佛自住大乘，如其所得法。定慧力庄严，以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。六祖大师讲得很清楚，什么是禅呢？“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，这就叫做禅。佛所住的大乘，不是别的，就是“定慧力庄严”，这就是禅，这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么，就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。
什么是净土呢？希望大家要记住：以所修集的一切善法、禅定智慧等等，回向求生佛国净土者，以此为宗旨而修行，这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是净，坐在那里修定就是禅，以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也离不开禅，修净要往生的时候，要如入禅定，要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵，要付出我们毕生的精力来换得这张车票，不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻，车票就是资粮，往生净土要有资粮，车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗，或者以为坐禅就是禅宗，有人坐禅也是要回向西方，那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。
禅和净是否可以同时修，或者叫做“禅净双修”呢？现在持这种提法的人很多，特别是误传了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人，而《四料简》是元朝才出现，应该说《四料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到：“有禅有净土，犹如带角虎。”所以有一些人误传禅净双修，我想是这样的。
禅净能否双修呢？从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”，甚至于他的见地“万法不离方寸”，你再加一个“回向西方”，这就是禅变成净土了。从归宿上来讲各有旨趣、不必强同，禅有禅的旨趣，净有净的旨趣，在归宿上是有所不同的。禅宗认为，我到最后不一定到极乐世界，十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是非人类了，是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师，他有句话： “老僧百年之后，到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕，你为什么不到西方极乐世界去，去变一头牛干什么呢？但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候，称他“三界导师，四生慈父，三类化身，人天教主”。“三类化身”，哪一个地方都去。千百亿化身，他有愿力在那里支持，不会迷失。如果没有愿力的支持，你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个话，没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话，等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债，不还这个债又不行。
从禅的角度来看，心和土是不二的，心净则佛土净。所以不必求东求西，当处就是净土，这是从禅的角度来看。一般修净土的，还是坚持心外有土，须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明讲，从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是，也可以说，十万亿佛土不离当下，这是禅的观点，不是净的观点。禅净二宗各有优势，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、迷津宝法，只可相互称扬赞叹，不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度，也应该是一切修行者所应该具有的一种心量。
如果说禅真正有门可入，那个门也仅仅是个方便，禅本来就是一个铜墙铁壁，无门可入。所以人家问赵州和尚狗子有没有佛性？他就答一个“无”。后来这个公案就形成了禅宗的话头。宋朝的时候，无门慧开禅师写了一本书叫做《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗，无门为法门”，无门就是入禅之门。“佛语心为宗”源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。 “无门为法门”，说是禅机也可以，说是佛法的真正门径也可以。大家都知道，佛法讲究的是法无定法，定法不是法。所以严格地讲，禅的实际理地肯定是无门可入，是一个铜墙铁壁。历代祖师为接引学人，不得不在无门可入的前提之下大开方便之门所谓百千法门，又有所谓一千七百则公案，那些都是禅的门。
今天讲“入禅之门”，先介绍一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。菩提达摩大师是中国禅宗的奠定者，而奠基不仅仅是建立了一个宗派，且必然具有他自己的思想宗旨和修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语，专门阐述入禅之门的方法，就是《略辨大乘入道四行》，又叫《略辨大乘四行观》、《入道四行观》。其教导的修禅方法就是“二入四行”。“二入”就是理入和行入，“四行”就是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。此为菩提达摩大师禅法的基本内容。
这篇五百多字的论文前面有一篇昙琳法师的序言，序言中，昙琳法师给我们传递了一个很重要的信息，但是这个信息历来没有受到禅门以及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简要生平和其禅法中的成就以外，还提到就禅法达摩的四句口诀。修任何法门，这个口诀都是非常重要的。这四句口诀是他直接跟慧可、道育两位弟子说的：“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。”四个“如是”。
所谓“如是安心者壁观”。达摩祖师在嵩山九年面壁，他的安心法门就是面壁。第二句口诀叫“如是发行”，“如是发行者四行”。第三句口诀叫做“如是顺物”，“如是顺物者防护讥嫌”。第四句口诀“如是方便”，“如是方便者遣其不著”。我感觉这四句话非常重要，它既是达摩大师的真传，也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时昙琳法师在写好这篇序言的时候，他就认为这是菩提达摩大师所传的真道，真正的道就这四句口诀。我们可以从这四句口诀简单地分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。
首先说“如是安心者壁观”。唐朝，圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说： “以壁观教人安心”。壁观包括四点：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”我们要安心，就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙、不是泥巴墙，而是铜墙铁壁，连苍蝇蚊子都钻不进来，任何细菌都侵蚀不了，像这叫心如墙壁。要把这个心防护得像一道墙，任何的尘劳妄想、世间物欲都无法侵蚀进来。
我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心里的长城”。这个——长城做什么用呢？社会上的人用来防腐败；我们修行人防止烦恼无明妄想的产生，防止外面一切物欲对我们的侵蚀。要做到心如墙壁必须“外息诸缘”，外在的一切的缘都要让它法住法位，互不干扰。外缘息是息不了的，就让一切法住在它应该住的地方就可以了，互不妨碍，你不要去攀缘它就没有关系。因为一切东西都是“天下本无事，庸人自扰之”。烦恼都是自己找的，没有什么烦恼会跑到我们心里来，都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位，不去攀缘，就是“止息诸缘”。什么缘呢？“苦乐忧喜，人我是非”，如是等等而已。说起来容易，做起来太难太难太难！
洞山禅师有一句开示，说我们修行人，要防范心里的种种攀缘，必须要有进入到蛊毒之乡一滴都不沾身的警觉心。蛊毒者就是吸血虫，过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染，你只要喝上一口水，只要脚挨到有血吸虫的地方，这个虫就进入到你的身体里。一辈子摆脱不了。我们修行人必须把一切攀缘心看作是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候，我们修道学佛的人，不可沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜，保持高度的警惕性，修道就不愁不成功。
对内要“内心无喘”。从修行的用心方面来讲，我们心要越用越细。比如说修数息观，“息有四相，风喘气息”。我们用心的时候，不能在“风”上用心，不能在“喘”上用心，不能在 “气”上用心，要在“息”上用心。在“息”上用心，就能够如丝如缕、若有若无，气息就会越来越细，还有第二层意思，就是让观照、觉照的力量不要有间断，不要有起伏，要真正做到绵绵密密。时时刻刻能够观照当下，这也是“内心无喘”。
做到“外息诸缘、内心无喘”，就能够心如墙壁。心如墙壁就能够把一切内外的攀缘干扰一眼识破。就能真正看到诸法的本质是什么，诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相就是 “缘生无自性、无自性故空”。做到这三点，就可以进入禅门，就可以入道。这就是达摩讲的第一句口诀，“如是安心者壁观”。
但是到了壁观是不是就究竟了呢？我看还不是。那叫入道，仅仅是个起点而已。记得过去周恩来总理写过一首诗，里边提到菩提达摩大师的这个公案，叫做“面壁九年图破壁”，面壁九年不是目的，要穿透这个墙壁才是目的。“面壁九年图破壁”，这句话讲得非常有深度，用世间话来说，就是来一次飞跃、一次突破；用修行的话来说，就是开悟。所以说做到心如墙壁以后还要把这个墙壁捅破，这样才能够真正地一切任运，一切随缘度生，随缘不变，不变随缘。做到这样了，那就是修行到家了，有一个结果了。
四句口诀的第二句叫“如是发行者四行”。实际上这个“四行”是内在心态的一种保持。所谓“报冤行”的中心就是逢苦不忧。冤就是冤家对头嘛，在冤家对头面前，我们如何对待？报不是报复的意思，这个报是对待的意思。菩提达摩告诉我们，对待冤家，我们要秉持佛教忍辱的精神、忍让的精神、包容的精神、化解的精神，不要针锋相对。在这里，我也顺便说一下，佛教的思想学说，是以人为本，从人出发，从个人出发，它是对个人身心性命的修养。严格来说，它不是社会学说，所以它没有详讲到这个群体对待那个群体应该怎么样，而更多地是讲我们个人应该怎么样。假设我们把“报冤行”这样的思想运用于社会生活，那人家会抓辫子，说我们敌我不分。但是，我要申明，佛教是告诉我们每一个人应该怎么做，每一个人把自己个人之间的矛盾化解了，大事化小，小事化了，社会自然就会安定团结，人际关系自然就会和谐，社会风气也会逐步地有所改善。所谓净化人心、祥和社会是要从每一个人做起，然后形成一种风气。所以佛教的一切精神是重在从我做起、从现在做起、从当下做起，所以说报冤行看似消极、实际上最为积极，可以用它来化解一切人我是非矛盾。
受有三受，苦受、乐受、不苦不乐受。如果说从三受的角度来看，“报冤行”重点指的是如何对待苦的感受。
“随缘行”的重点是指如何对待乐受。好事面临了你怎么办？你会不会很高兴？达摩祖师是怎样教我们的呢？教我们不要为喜风所动。高兴的事，也是因缘所生法，缘聚则生，缘散则灭，何喜之有？好事来了，你也要保持一种非常平静的心态，不要有一点好事就忘乎所以，趾高气昂，目空一切，那样做会起到相反的作用。这对于我们做人做事具有深刻的教育意义。
第三是“无所求行”。就是说苦受也好，乐受也好，不苦不乐受也好，一切随缘，不要去着意地追求个什么。因为世间一切事情都是有求皆苦，知足常乐，对于修道的人应是如此。修道的人要了解到一切法随缘，随遇而安，不可执意地想达到一个什么目的。因为，因缘不具足，你有那种想法也不能够实现，与其想达到一个什么目的，还不如老老实实地创造条件。一切东西都是条件的组合，条件不成熟缘没有到，你所追求的目标也就不能够实现。
我们修德、积福，实际上都是在创造培育各种善的因缘。培植善缘的时候，恶缘就停止了，善缘成熟了，恶因就会推迟现报；如果我们不去培植善因善缘，那么恶因恶缘就会提前兑现。这是一个规律，是一个不以人的意志为转移的东西。因果定律是铁的定律，所以我们要做到在直接的目标上不要强求，努力地把自己应该做的一切善事、一切好事都做到位，不求有功，这就叫做 “只问耕耘，莫问收获”。有的人恰恰与此相反，他不去耕耘只望收获。不耕耘只望收获就是一种强求，只问耕耘不问收获就是一种无所求。修道的人能够做到无所求，那我们离道就会很近很近，也可以说本身就在道中行。
第四就叫“称法行”。法指的是什么呢？就是指“性净之理”，也可以说指的就是缘起法，一切按照缘起法的规律去做，就是“称法行”。菩提达摩大师在这里讲到了六度。在这四行当中，前三行重在止恶，“称法行”是重在修善。也可以说前面的三行重在破，“称法行”重在立。立什么呢？立一切善行，立六度万行。修行六度的时候，达摩大师又说，你不要执著，你不要有修的这种相。他以布施度为比喻说，你布施的时候要做到“三轮体空”，就是施者、受者、中间物这三者都是缘起性空的，你不要执为实有。你执为实有、执为实在，认为我是能施，你是所施，我给了多少东西给你，这是著相布施。著相布施功德有限，无相布施功德无边。上面讲的这些内容就是四句口诀的第二句，叫“如是发行者四行”。
第三句口诀叫“如是顺物者防护讥嫌”。这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要求。什么要求呢？就像十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢？就是要“防护讥嫌”。做任何事情，不要让众生有怀疑，不要做有损我们形象的事情。做事的时候，一定要令众生“未信者令信，已信者令增长”。我们做出一件事情来，千万不要产生没有信的人不会信、已经信了的人不信了这样的负效应。唉，你这个和尚、你这个佛教，不就是这么回事嘛！如果是那样，那我们起了相反的作用，就有了讥嫌了。由于讥嫌所致，我们弘法的目的就达不到，教化的目标就不能落实。所以这一点，我觉得对我们现在的佛教界，或者说对于我们的僧团，非常具有针对性，要“防护讥嫌”。我记得弘一大师有两句话——在座的比丘尼师父们和女居士请不要介意，因为这都是彼此的——叫“远离女众，慎护讥嫌”。我觉得我们女众也要记住这句话，女众也要“远离男众”，我们也要“慎护讥嫌”。这样，我们佛教就是一种良性循环，否则的话就是一种恶性循环。恶性循环就引起社会的讥嫌，佛教的形象就没有了。佛教形象没有了，未信者不信，已信者退失信心。所以这句话我们很有必要反复地咀嚼领会祖师的苦口婆心。这口诀，我们要记住。
第四句口诀“如是方便者遣其不著”。我们要常行二利而不执著，二利就是自利利他，但是又不要执著，一执著就有片面性，就有主观性。执著本身就是一种主观性，有主观性就产生了片面性，有片面性又加深了这个执著。执著无非是“人执、法执”，或者叫“我执、法执”。我们众生都把五蕴所组合的身体看得非常的重要，看得非常的宝贵，而且在几十年的生活当中形成了一个观念，这个观念就是中国佛教文化研究所所长吴立民先生所说的：“这是我的，那是我的，我的、我的，一切都是我的”，我放在第一位。从哇哇坠地的那一刻开始，一直到一口气不来，这个“我”都放不下。
有人说了个笑话——是笑话还是真话就不知道了。有一个人要去世了，他的眼睛始终不合上，而且手总在比划。人家都搞不懂是什么意思，因为打手势好像禅机一样，家里人也猜不透，外边的人也猜不透。后来忽然有个人猜透了，说他的意思是，他现在还是十三级，他希望能够给他涨一级，涨到十二级。那样就是高干待遇，一切就都不同了。领导马上承诺下来，一定给他涨到十二级，他逝世以后按照高干待遇来办理后事，他马上脚一伸、手一伸走了。
这个我执啊！“我、法；我、我的”。“我”就是我执，“我的”就是法执。这种执著是从什么地方来的呢？就是不了解诸法缘生性空的实相。既然一切法都是有条件的存在，你执著也枉然，一切条件并不由于你的执意追求而有所改变。
所以我们在行方便、行救度的时候，一定不能有执著。这里所说的方便，大家不要误会，不要误会“方便”这两个字就可以有随意性。方便者智慧也，方便就是智慧，你在运用智慧的时候又不能有执著。为什么说方便就是智慧呢？有几句话大家可能都记得，叫“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”。方便是究竟，你有方便才有究竟，没有方便你这个法门不可能究竟，所以说方便者大智慧也。这个大智慧有个前提，就是不能执著，执著就是片面性，就不是智慧的表现，就是愚痴的表现。所以我跟大家讲一讲达摩祖师的四句口诀，这四句口诀既是入禅之门的要领，也是我们修一切法门的入门要领：“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。”
下面我们再回到菩提达摩关于禅修的这篇文章的整体部分来看一看。菩提达摩的这篇论文连题目在内，叫《略辨大乘入道四行》，大概是五百一十个字。那时禅不像我们现在有一个稳定的称呼，现在由于禅法流行一千多年，禅宗成立一千多年，一切的称谓都定型化了。在当时来说，禅有时候叫做“道”，又叫做“心”，又叫做“佛法大意”，又叫做“西来意”，或者叫做“祖师西来意”，有多种称呼。但是当时以“道”作称呼的比较普遍。道，在印度梵语中就是菩提，当然后来菩提译也为觉、觉悟。
菩提译为道是从什么意思来说的呢？是从能修、能证、能行，从指引我们走一条通达目标之路这样一个角度，把菩提翻译成为道，是道路的意思。当时把禅也当作入佛大海的一条路，所以禅也是道，故云“大乘入道四行”。这个四行实际上只是行入的内容，但是菩提达摩认为进入禅的途径有很多，归纳起来不外乎理入和行入二种。菩提达摩在这篇文章中就讲：“夫入道多途，要而言之不出二种：一是理入，二是行入。”我们是不是可以这样来看，理入是进入禅门的正行，行入可以看作进入禅的助行。有正有助、有正有辅、有主有次，但两者又是不可或缺的，两者不可偏废。当然理入是根本。
什么叫做理入呢？菩提达摩给我们提供了一个非常重要的、规定性的前提，这个前提就是叫我们要“藉教悟宗”，理入者“藉教悟宗”。从这里可以看出，禅宗的创始人没有说要排除经教文字，而是说“宗不离教”，而且要以教作为前提、作为指导、作为方便来进入禅宗。
那时讲的教就是言教。宗就是他最终的目的和归宿，就是能够把握事情的本质，这就是宗。所以，从菩提达摩那时起就把“宗”、“教”两字的位置摆得非常明确，两者是不可偏废的。因为教毕竟都是一些符号，就好像说天上有月亮，我们用手一指，聪明的人去看月亮，不聪明的人老看手指。假设通过手指直接看到月亮，这就叫“藉教悟宗”了。如果说手一指，你老看指头不看月亮，那就是“因教而迷宗”。所以一切言教如标月指，它不是事物的本身。比如说我们要吃饭了，要吃饭仅仅是给你一个信号，让你知道有这件事。如果你不实际地去操作，不接触食物，拿到食物不往口里送这叫说食数宝，肚子里面却是空空的，越说越饿。所以我们要用这样的一种方法，这样的一种立场来看待言教——既不可以排斥它，又不可以死死地执著不放。
我们世界上的一切纷争、一切问题都是因为在知识的圈子里打转，在理性的圈子里打转：你这一句话会引起什么严重的后果，你这句话又会怎么样，对我有什么影响，对我有什么损害 ……。当然从世间法来讲，彼此都有执著嘛，所以确确实实会因为一句话产生不同的后果。因为都是在执著当中、在符号当中来打转、往来兜圈子，自己的本性就被淹没了，就被盖覆了。
所以菩提达摩说，我们要“舍妄归真，凝住壁观，无自无他，无凡无圣，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教”。先是说要藉教悟宗，但是你不要把那个教就当成是实在的东西。教上面说 “心佛众生三无差别”，你就不要去执著这个东西。你以为当真的是三无差别，你以为当真的你现在就是佛，你执著这个东西，你就错了。虽然是“心佛众生三无差别”，但是我们的心还被客尘烦恼所盖覆着，现在还不是主人在当家，而是客人在当家。所以我们还要有一个修为的过程，有一个修行的过程，有一个把无明烦恼逐步排除的过程。我们能够这样做了，自然就“与理冥符，无有分别，寂然无为”。这就叫理入。
这里讲的理入实际上就是从禅的正修、正行出发，要把握修行的关键是什么。修行的关键就是要把握到它的核心、它的实相、它的源头、它的本质。如果忘记了修行的中心目标是什么，只是在助行上面兜圈子，那就叫舍本而逐末，或者叫本末倒置。所以修行禅法要找到根本，找到了根本，我们才真正有门可入，找不到根本就无门可入。
通过刚才初步地了解达摩的思想，我们再回过头来看看禅宗所提倡的一些思想或者修行方法，从菩提达摩的这些教诲当中都能够找到根源。这篇文章才五百多字，虽然从字面上看好像不是在讲禅，但是全篇的义理都与禅有密切的联系，可以看作是修禅的入门方便，或者说是基本教材。　刚才我也提到，在理入方面值得留意的就是要知道：“藉教悟宗，深信含生同一真性。”之所以不能“显了”，就是因为被“客尘所覆”，所以我们要能够“舍妄归真”。“舍妄归真”惟一的方法就是“凝住壁观”，使我们的心地像墙壁一样，不要被一切客尘烦恼所侵蚀，客尘烦恼无非是人我是非。怎样才能够凝住壁观呢？它的基本要求就是要“无自无他、凡圣等一、坚住不移、不随文教”，这就是凝住壁观的基本要求。
所谓行入就是修禅乃至于修其它所有法门的通途要求。可以成为助行，助行虽然是起辅助作用，但并不等于它不重要。可以这样说，行入的四行涵摄了佛教所有的修持法门在内。看起来只有简简单单的四行，但是我们要深入地去理解它，真正深刻地领会了它的内容，才知道它的重要性。关于行入的道理刚才已经讲了一部分，在这里就不再重复。
佛教讲的一切修行法门，包括禅修在内，都是一个调整心态的过程。我们的心态之所以不能平衡，不能安静，不能潇洒自在，其根本原因就是我们有分别之心、好丑之别、取舍之念。就禅修而言，这些都是我们心理上的障碍。这些东西原本不属于我们心地所固有的，都是附着在我们心地上的尘垢烦恼，所以称之为客尘。如果把我们每个人本自具足的清静心比喻为主人的话，那么这些尘垢烦恼就是客人。对于修道的人来说，或者是对所有追求真理、希望开发智慧的人来说，如果不去除我们心地上的种种尘垢烦恼，不对我们的心尘来一番彻底的大扫除、大扫荡，修道就无从入门，智慧也就无从开发，真理也无从认识，佛性也无从彰显了。
我们心地上的尘垢可以说是无量无边的，但总体来说不出达摩大师在这篇教材当中所列举的前面那三条：苦啊、乐啊、物利的追求，这就是我们毛病的总根子。我们用来对治心地尘垢烦恼的法门也同样是无量无边的，所谓众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门，而八万四千法门都可以包括在六度当中。六度又称为六波罗蜜，波罗蜜的意思是“彼岸到”、“到彼岸”，或者就是“圆满”。六度法门就是使我们从此岸到彼岸的六条船，度嘛，就是从此岸渡到彼岸，一定要通过这六种方式