文化大革命“五一六”通知中资产阶级代表人物指哪些？学术权威又是谁？_百度知道
文化大革命“五一六”通知中资产阶级代表人物指哪些？学术权威又是谁？
材料分析题。请大虾们帮帮忙,小弟在此谢过。,历史学专业大二期末考,
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教育学家周谷城等等,后来几乎除了周恩来以外的所以中央领导人都受到了冲击。反动学术权威主要是批判那些社会学家,至于是谁完全由运动地发起者说了算。第一个是刘少奇,所谓的资产阶级和反动学术权威其实是出于政治斗争的需要捏造出来的,哲学家杨献珍,比如,剪伯赞,人口学家马寅初,红学家俞平白,历史学家吴晗,
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[转贴]哈佛大学中国文革研究专家史华慈教授简介
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14:47:25 发布在
史华慈 本杰明?史华兹（Benjamin I. Schwartz）（）&&&&美国当代著名中国学家，人类文明比较研究专家，哈佛大学费正清东亚研究中心（Fairbank Center for East Asian Research）教授，其成就奠定了他在美国乃至世界中国学界大师级人物的地位，成为哈佛大学中国学研究的领军人物。史华兹在语言方面掌握有英语、希伯来语、法语、德语、意大利语、西班牙语、葡萄牙语、日语、俄语、拉丁语、中文及意第绪语（Yiddish）共12种语言，多种语言的掌握对他在东亚尤其是中国问题的研究上有着巨大的帮助。他一直是哈佛大学东亚和中国问题研究方向的学术负责人。曾任年度美国亚洲协会主席。其影响直逼“中国学之父”费正清（John King Fairbank）。&&&&史华慈于日出生于麻萨诸塞州波士顿东部的一个犹太人家庭。曾在波士顿拉丁学校学习。後获去哈佛学院求学的奖学金。从哈佛毕业时的学士毕业论文为：《帕斯卡尔和18世纪法国启蒙哲学家》。二战期间，驻扎到位于华盛顿的美国通信兵情报部门工作，进行了为期3年的密码破译工作。期间，专注于日本秘密电台的分析，参与破译被截取的日本准备投降的消息。1946年退役後，回到哈佛深造。本打算研究佛教，後在费正清教授的影响下转向东亚问题研究。著作有《古代中国的思想世界》、《寻求富强：严复与西方》（In Search of Wealth and Power）等。在教学期间指导过的学生包括林毓生、张灏、田尔曼、李欧梵、墨子刻等著名学者。日，因癌症病逝。人生最后一篇论文为《中国与当今千禧年――太阳底下的新鲜事》（China and contemporary millenarism-Something new under the sun）,－12日，委托林毓生在威斯康辛大学的研讨会上进行了宣读。&&
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14:50:22 &&
史华慈教授是美国仅次于费正清教授的中国学专家.他也是毛文革理论的赞同者.
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14:52:04 &&
英国史家霍布斯鲍姆（Hobsbawm ，Eric J ）将二十世纪称作是"极端的年代"，而如火如荼地展开于神州大地上的文化大革命（下文简称为"文革"）无疑是这一"极端的年代"中的极端事件。对中国人来说，文革不仅是一个可供研究的学术领域，更意味着刻骨铭心的个人记忆和集体记忆；文革是多重经历的重叠，是多重情感的交汇，是中国现代社会史中不可缺少的一环。　　1976年文革终结以降，大陆有关文革的描述与回忆性文章呈现汗牛充栋之势，但具有理论分析的研究性论文并不多见。学术界对文革研究的缺失，主要是由于主流意识形态已经定调，屏蔽了学术界对于文革的言说和表达的空间。中国的学术界所面临的困境是――文革是一个不可涉猎的禁区，但又是认识当下中国社会的一个重要因素。随着时间的流逝，中国学术界有关文革的研究似乎在逐渐放开，在坚持意识形态大方向不变的基础上，学术界有了更多与国外进行学术对话的机会，使得研究逐渐从政治导向转到了学理导向。　　与此同时，西方学术界每至文革的十周年纪念年都会展开文革研究，积累了丰富的研究成果。并有一批著作译为中文。如Franz Schurmann 所说：　　"伟大的无产阶级文化大革命是一次非比寻常的事件，这对于与之相关的研究领域的学者都是一次惊人之举，迫使我们去重新思考许多学者对于当代中国的研究和分析的有效性，也给我们进一步的研究带来了新的课题。"（Schurmann，）　　这意味着诸多在文革前中国研究（China Studies）中的种种预设随着文革的爆发而呈现出新的形态，成为西方学界寻求重建理论的一种努力。而这些努力随着不同历史时期的主流理论、数据与资料的公开程度及学界的关注度等差异而呈现出了各异的学术成果。　　1993年，王绍光在《理性与疯狂：文化大革命中的群众》一书中指出了西方在文革研究对象选取中的两种截然不同的取向：领袖取向和群众取向。这意味着在文革中，在上层领导的争权夺势之外，还存在着一场"真正"的群众运动。借用Lefebvre的"平行革命"的概念，作者认为文革也同样是一系列的"平行运动"，激进的中央领导人和基层的造反派在为权力再分配的斗争中的得益是平行的。这种判断暗合了"两个文革"的提法，意指文革是同时在上层领导和基层群众中展开的。通过对于文革时期武汉地区的个案性的地方经验的描述，王还指出了原先比较盛行的假设――毛的超凡魅力（charisma ）对于文革中群众运动的主导性影响的不成立。王通过一些个案访谈得出"（个人）在文革前社会中之地位，很大程度上决定了他们在文革中参加哪一派"，并且大多数人在运动中其实是扮演了"逍遥派"的角色。同时由于四点原因，即（1）不一致的目标；（2）不适当的纲领；（3）畸形的传播媒介；（4）靠不住的执行机构，从而使得毛对于文革的发展完全失控，这在一定程度上也打破了毛和群众之间"偶像-崇拜者"的平衡关系，还群众以历史运动的主体性位置。通过将群众视为能动的历史行动者，作者强调了运动本身的逻辑，也完成了这样一种预设――对毛泽东的"超凡魅力"（charismatic authority）的正当性的批判。（Wang ，1993）　　本文将王绍光的"两个文革"的思想拓展为"国家与社会"视角，关注国家权力及其这种权力与其影响下的社会群体间的关系，更扩大至关注国家领导人、权力精英与民众之间的关系。以国家与社会的视角关注文革研究便于更好地理解中国社会。从这一视角出发，文革研究可有三大部分，一是对国家层面上权力精英，特别是毛泽东的研究；二是对国家权力对社会群体影响的研究；三是对社会群体能动性的研究。本文将沿着这三条线索展开梳理。　　在历史的长河中，文革成了一个标杆，可以接通中国的过去和未来，以理解近一个世纪以来中国社会所发生的巨变，值文革开始四十周年之际，写作本文，也是为了深入地了解文革前的三十年和文革后的三十年。
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14:53:35 &&
从国内外的研究看，"毛泽东、毛泽东思想和毛主义"占有相当大的篇幅。对新中国的认识，西方学术界常常会将中国现代社会的变迁与伟人"毛泽东"联系在一起，从这一意义上看，对毛泽东的研究就是对一个"领袖魅力型权威"社会的认识。　　（一）极权政治与个人权威　　早期的文革研究很多集中于对毛泽东与新中国政权关系的理解上。这其中有两个重要的预设：一是极权主义的政治体制；二是毛主义在政治、经济、社会等各个方面的渗透。　　就文革研究而言，其基本认识是将文革视为领导人理念的一种展示，赋予了毛泽东对文革的决定性作用。哈里。哈丁的观点具备一定的代表性，即"文化大革命的主要责任――这场运动影响了成百上千万中国人――在于一个人。没有毛泽东不可能有文化大革命"（Harding，1992，p.206）。　　《剑桥中华人民共和国史――中国革命内部的革命》一书较早地体现对毛泽东的重视，成为费正清的历史主义观点的典型表现。费正清在二十世纪四十年代发表的《美国与中国》中将毛泽东研究规范化。史华慈（Benjamin Schwartz）的著作《中国的共产主义与毛泽东的崛起》中提出了"毛主义"（Maoism ）的概念，凸现了毛泽东思想体系的"独创性"，不仅成为了西方毛泽东研究的一个重要范式，而且是早期文革研究中的一个关键词。此后的研究出现了将毛泽东的政治思想符号化的情形，并使毛主义成为了一种"类意识形态"话语。（Xiao ，2003）　　麦克法考尔（Roderick MacFarquhar ）在《剑桥中国史》中撰写的第四章《毛的接班人问题和毛主义的终结》中，将毛泽东自身思想的演变和一系列的政治事件和元素进行交叉讨论，从而将文革的过程看作是政治的王朝更迭（接班人问题）和毛思想的展开（毛主义逻辑的铺陈）相互作用的产物。这套历史主义的方法论虽然强调了综合因素对历史嬗变的作用，本质上依然是"英雄史观"和政治经济决定论的一种变体。其研究方法并没有更多的新意，在这一叙事下，文革变成了一场封建式的"宫廷战争"，成了"帝王将相"同场竞技的舞台。（MacFarquhar，1992）　　中国明清史专家魏斐德（Frederic Jr.Wakeman ）在《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》一书中，尝试综合运用王阳明玄学、公羊学说、黑格尔哲学等一众的中西方哲学思潮来透视毛泽东在文革中提出"继续革命理论"的思想元素。在作者看来，马克思主义只是众多影响毛泽东思想形成的思潮之一，而没有将其视为其中最关键的要素。（Wakeman，2005）　　施拉姆（Stuart R.Schram ）的《1949年至1976年的毛泽东思想》一文，试图将毛主义归纳为辩证法和阶级斗争这两个理念；同时，他肯定了毛泽东对于"中国式的道路"的求索，这使得他在评价毛时采取了二分的态度。他依然具有一种历史视角的学术关怀，从中国历史传统中寻找文革的资源，他甚至将毛与秦始皇相提并论。（MacFarquhar，1992）　　英国学者迪克。威尔逊（Dick Wilson）的《历史巨人毛泽东》一书以传记的形式回顾了毛的一生，认为毛是一个"粗莽的哲学家"，"推动毛前进的内在力量是对最残忍的家伙们的憎恶，它出自毛个人的反抗意识".提到文革时，作者同样坚持毛"在解放人民方面是光辉的，但在管理复杂的政治事务方面则是不成功的".作者力图向我们呈现的仍然是一个中国旧式君主的形象，只不过这个君主刚巧又是一个不太成熟的哲人而已。毛虽然试图建立平权，带有民主的端倪，但却具有基督教式福音主义的霸权特征。（Wilson ，1993，p.494，p.499）　　上述种种研究还有很多，国内有不少译著出版，但有两点倾向值得注意。第一，有些作品带有比较的、甚至是敌对的意识形态，以妖魔化中国的政治体制为基础，对毛泽东及其所代表的形象进行污名化处理；第二，有些作品强调中国政治体制的前现代特征，将毛泽东的个人魅力神圣化。前者丑化了中国历史，后者则简单地将中国现代历史回归到"农耕文明的乡土皇帝"时期。　　（二）精英群体及其互动关系的研究　　到了二十世纪八十年代，各类研究开始将视野从毛泽东的身上扩展至其与上层精英的关系。英国学者克莱尔。霍林沃思的《毛泽东和他的分歧者》一书着重研究并叙述了中共党史上"十次路线斗争".在她看来，文革是毛泽东错误地发动和领导的一场政治运动，最重要的原因在于"毛泽东对当时中国社会及中共党内实际情况的认识有误，在于由此错误认识产生的善良而又根本不着边际的使命感".（Holinworth ，1995，p.4）她开始将文革原因置于中国复杂的历史和现实环境中去思考，而不是简单地诉诸于个人的道德品质或权力意志，虽然作者仍然强调了毛泽东复杂的人性特质和超绝的政治手腕对于文革发生的重要、甚至是决定性作用，但本书已经在一定程度上反映了西方学界逐渐摒弃简单的政治话语叙事和个人权力意志说的思维模式。　　李泽厚认为，不能简单把文革视作是少数野心家的阴谋或是上层最高领导的争权夺势，"这场''革命''的发动者、领导者毛泽东的情况极为复杂。既有追求新人新世界的理想主义的一面，又有重新分配权力的政治斗争的一面；既有憎恶和希望粉碎官僚机器、改煤炭''部''为煤炭''科''的一面，又有怀疑''大权旁落''有人''篡权''的一面；既有追求永葆革命热情、奋斗精神（即所谓''反修防修''）的一面，又有渴望做''君师合一''的世界革命的导师和领袖的一面。既有''天理''，又有''人欲''；两者是混在一起的"（Li ，2003，p.189）。　　王年一的《大动乱的年代》，史料详实，试图理解毛泽东"创造一个新世界"的主张，并强调正是这一理想最终形成了毛个人对抗中央集体的态势。而种种问题的衍生，例如武断专横、批反党集团、重用奸佞小人，都是基于这种"孤胆草莽似的悲情英雄"情结。作者观察到了文革发动的原因和其实际后果之间的落差，强调了历史发展本身的逻辑支配，淡化了个人对历史的决定性力量。（Wang，2005）高皋和严家其撰写的《"文化大革命"十年史：》是文革研究领域重要的论著，它最后将文革发起的根源导向了中国对于一个高度民主的政治制度的缺失上，从而将历史动因的探究对象由个人转向了制度，可以看出作者想要跳出单一论述毛泽东思想的桎梏，寻求制度漏洞和缺陷的努力。　　三　　随着对文革的深入研究，出现了一种以文化和制度为纽带的，强调国家与社会相互渗透的分析框架。　　（一）通过国家力量重构社会的努力　　对文革的研究，许多学者对文革当中毛泽东推行的"反官僚制度与反不平等体系"等有广泛的兴趣，因为这些努力意味着通过国家或政党力量来重构社会。　　首先，文化大革命冷酷地摈弃了科层制的官僚体制，在运动中，所有级别的国家机构都遭到了清洗，大量的国家干部被迫劳动改造，专业技术人员受到控制；所有规章制度被取消，取而当之的是政治忠诚。此时，建立起了一种新型的参与式民主，大众有权来批评领导，实施了由革命委员会代表大众来行使权力的体制革命。这样的一种社会实践，吸引西方的学者在二十世纪七十年代早期的研究围绕着两个基本的问题：第一，一个大型的行政机构能否只靠少量的正式规定和专业人员就能有效地发挥功能？第二，有效的科层制与大众民主的实践是怎样的关系？中国的制度变革的实践挑战了现代管理体制中科层制的必要性。（Nee，1973；Whyte ，1973）　　但文革结束后的社会变化使对科层制有效的研究和思考具有新的空间，学者们看到"反官僚体制"的努力只是暂时的。在政治上积极和忠诚的同时，官僚机制更加庞大，大众民主成为空洞的形式，专断权力更加集中在各级组织的官僚手中。对这一现实的反思表明，毛泽东创立的替代科层制的大众民主的政治模式，不是什么新的模式，而是一种"家长制"或"新传统主义".（Walder ，1986）　　其次，文革中实施了一系列的平均主义的社会政策和分配模式，这引发了学者们对由此引发的社会分层和社会流动的学术兴趣，但学者的研究结果却令人吃惊，那就是毛泽东式的发展模式加剧了多种不平等。　　从城乡差别看，一方面，是城市内和农村内存在明显的收入平等，但区域间和城乡之间的差距却显著扩大。城市和农村的收入差距从五十年代的大约二比一扩大到三比一，甚至是六比一；这种差距取决于国家对城市住房和食品消费的补贴程度。（Parish ，1981；Whyte ，1986）　　从性别差别看，一方面，妇女被动员进入公共领域，成为社会的一员；另一方面，学者们认为，妇女就业并未降低两性间的不平等，反而产生了新的更复杂的问题，妇女依然要担负繁重的家务劳动。问题的关键是，不是革命提高了妇女的就业，而是对家庭结构的改造，如以户为单位的居住制度、从夫而居等使男性获得更高的政治地位，强化了传统家庭制度。　　从代际流动看，文革期间，学校的学制缩减，知识青年"上山下乡"，这些政策使地位获得机会完全平等，被称为是一种"去分层化"，但这种中止年轻一代地位获得的状况是在关闭学校、冻结工资和停止职位提升的状况下发生的。（Parish，1984）但也有学者看到，在文革期间，按照政治标准划分"出身"的办法全面影响了不同群体对各种生活机会的分配状况，血统上的政治身份导致了那些父辈是被剥削的阶级、党员等在招生、分配工作和提升上的不同优先权；技术专家和知识分子等属于中间地位群体；而以前的剥削阶级、国民党分子的后代们则受到歧视。（Kraus，1981；Whyte ，）学生和工人们强烈地意识到这些人为的地位标记，并对友谊以及红卫兵运动中的政治派系形成重要影响。（Chan ，1985；Unger，1982）　　刘小枫认为，"文革的实质是，政治不平等的制度中，各阶层之间或阶层之内以政党意识形态为斗争符码的政党国家一体化结构的内在冲突。"（刘小枫，1998，第430页），因此"文革不是一般意义上的群众运动，而是政党运动群众的运动".（刘小枫，1998，第398页）　　（二）国家与社会的相互渗透　　有学者注意到文革中精英集团或党组织与广大群众之间的关系。李鸿永指出，文革中精英集团企业动员和操纵群众，但党组织的控制力一旦削弱，社会中所有潜伏的力量和矛盾就会表面化，这使得群体运动依靠自身的力量前进。群众组织把官方意识形态和政策当成追求小集团利益的工具，合则拥护，不合则抛弃。严重的官僚化使党和群众的关系疏远，并淡化了人们对平等的要求。在组织上，激进的群众组织主要是由无特权的社会集团组成；保守派主要由那些出身优越的成员组成。（Lee，1978）　　White 在分析文革中的暴力问题时，将中国社会的矛盾模式引入分析框架，在他看来，暴力反映了中国社会三种主要的矛盾，在这三种矛盾的共同作用下产生了文革，这些矛盾是：第一，身份的认定，如扣"帽子"（工人、干部、地主、反革命）的做法将人分成三六九等，这种等级的划分赋予了人们截然不同的政治地位；第二，组织内部的领导与群众的关系，这种关系依然是一种人身依附的关系；第三，周期性的群众运动，正是这种周期出现的群众运动使得暴力合法化。（White，1989）　　Whyte 的《中国的小群体和政治仪式》一书较早地分析了中国国家在不同的社会环境中改造民众的艰难程度。他用"遵从结构"的概念来分析中国民众的力量。从服从的类型看，有三类服从，即基于威逼和强权的强制性服从、基于奖惩的功利性服从、基于信仰的规范性服从。不同的服从类型需要不同的组织形式。毛时代的国家目标是通过广泛的小群体组织制度使国民达到很高程度的规范性服从；但结果并不尽如人意。一方面，国家不得不对一些重要的组织中的人实施奖罚制度，以增加服从程度；同时，对于奖罚较少的地方，如农村，服从程度则大为降低。对于城市中的工作组织来说，国家只能通过强制的或功能的手段实现民众的遵从。（Whyte，1974）　　有学者认为，文革时期的中国文化系统绝非浑然一体，相反，它包含了许多不协调、有时甚至矛盾的部分。其中有毛泽东、刘少奇的务实的马克思主义，以及多层面而不单一的儒教传统。有些文化主体被国家全力推广，但其他的则得到农村社区机构，特别是家庭和亲属关系的支持。如在广东农村中，干部和群众在不同的政治运动中以不同的方式将这些文化重新组合。在具体的历史条件下，这些文化构件的重新组合的互动，发展出各种影响到干部或普通公民的行动方式。农村干部的行为表明，国家深受传统中国社会的影响，而社会亦被国家所改造。国家和社会都不是西方模式的"现代"政治组织或"传统"意义上乡村社区。但两者都极具中国特性，是一种独特的、不断变化的、包含昨日和今日的中国文化的各种成分混合体。（Madsen ，1984）　　华尔德的"新传统主义"强调了国家与社会间的相互渗透，传统文化和社会已经以许多方式在中国国家结构中自我再生，尤其表现在国家是部分建立在庇护与受护之间的个人关系之上，而并非是普遍性的行政系统规则。新传统是相对于现代而言的，任何社会在从传统向现代的转化过程中都会存在改变原有的某些传统，同时保持某种连续性，这种转型就是一种"新传统".华尔德提出了"庇护关系"的概念，在中国单位组织的制度文化中，核心特征是一种庇护关系网络的存在，这种关系主要存在于工厂领导与各级分子之间。这种关系在西方也存在，但相对来说并不普遍，人们往往将其归于正式组织中的非正式结构，而不是正式结构的一部分。而中国的单位中，这种庇护关系系统是不能离开正式组织而单独存在的，这种关系受到官方的支持，是其组织角色结构的一个重要的组成部分。其关键点在于，个人忠诚、制度角色的履行和物质利益是联系在一起。华尔德通过对中国单位制的研究提出，单位是一个高度制度化的"庇护者-受庇护者"的庇护关系所形成的基本单元，其中领导处于绝对的权力地位，而职工或是争当积极分子，或是发展与领导的私人关系，以争取由单位配置的有限资源。（Walder ，1996）　　　　　　
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　　四　　对中国"社会"的研究源于二十世纪七十年代后期帕森斯理论的终结，这意味着社会学者再也不把社会看成是一个整合的、自我平衡的体系，而是将社会看作是各种社会结构形式的混合体――包括家庭、当地社区、利益群体、地位群体等。它们由某种权力结构组合起来，这些权力结构不具有普遍性，而是在对各个历史环境的因应中发展起来。如果没有大体系的瓦解，则"传统"的、前现代社会不会因革命性变革而消失。由这个理论角度出发，中国研究就展示出一幅社会群体的组合图景，一些旧社会的残余仍然存在，并且与现代国家的权力相抵触。（Madsen ，1999）　　以毛泽东作为研究对象反思文革是文革研究中的一个重要路径，但是不可忽视的是，文革毕竟是一场声势浩大的社会运动，尽管其是由毛直接发动的，然而不同社会阶层和社会群体纷纷参与其中，并且直接改变了运动的方式和进程。就文革研究而言，最初受到关注的社会群体仅仅局限在党和国家干部、人民军队、红卫兵以及工人造反派，承认这些群体在这场政治运动中所扮演的重要角色，在政治叙述的意义上成为重要的方法论基础。一些学者反对将这些社会群体作为上层领导人争权夺势的注脚和投射，而是将其看成是重要的社会行动者，由此开辟了文革研究的另一路数。　　（一）大众利益与大众运动的自我逻辑　　李鸿永（Hong Yung Lee）1975年就注意到，在"放手发动群众的运动"中，一些社会集团发现了他们的利益诉求，并激烈地要求改变中国政治体制；而另一些社会集团则力求维持现状，在群众和精英层中都发生了激进派与造反派的分化。其基本的区别是：前者认为运动的对象是"走资派"，后者认为运动的对象是知识分子和"牛鬼蛇神".家庭出身的问题突出了出来，并渗透到日常生活中。对于工人来说，经济因素对其派别的形成起很大的作用，一般来说，地位较低的合同工、临时工、小厂工人等构成了激进派的主力。（Lee，1975）　　陈佩华（Anita Chan ）提出一种"社会冲突模式"来理解文革。她认为，如果将文革说成是一场以老干部为一方，以毛和四人帮为一方的权力斗争，根本就是抹杀了人民，尤其是抹杀了红卫兵青少年在文革中的作用。她强调，在文革中群体分裂为严重对立的两大阵营，即保守派和造反派，这种对立反映了文革前一直存在于中国社会中的矛盾。（Chan ，1992）　　有学者则认为，在整个文革运动进程中，中国的普通民众所展现出的惊人的政治行动能量使得我们绝对有理由舍弃原本占有主导地位的解释路径――极权主义模型而转而寻求其他将更多注意力集中在社会性力量的新的诠释方法。（PerryLi，1997）这些研究是以红卫兵群体和工人群体的研究为主要内容。　　（二）对中国工人运动的分析　　Elizabeth Perry 和李逊合著的《无产阶级的力量》一书力求人性化地对工人运动进行解读，并寻找一种对工人行动的更有解释力的分析方式，那就是要分析工人分化的基础，探讨工人运动与同期学生运动和知识分子行动间的关系，以及解释中国社会主义体系内部变化的潜能。该书通过对上海工人的分析来讨论"大批判"（popular protest）的本质，作者放弃了从宏观的角度整合各种因素的努力，而是遵循就事论事的原则，用不同的理论框架解释文革中出现的不同类型的暴力冲突。作者认为，即使是在国家的威权之下，大批判的行动也并非是以无定式和无组织的状态进行，而是具备了相当的规模、更是有着紧密联系的纽带，呈现出多样性。虽然文革一直被称为"大乱"，但是它同时也孕育了一大批自下而上的组织。毛泽东思想主导下的国家，与其说是压制了群众，不如说是催生了"集体性意见分歧"（collective dissent ）的可能性，这种具有集体性的不同意见，在地方领袖的主导下，大众无组织的行动转变为清晰可辨的不同的社会联系，并实现了大众行动的组织化过程。作者强调，文革中所出现的真正了不起的并不是压迫性政治氛围自上而下的渗透，而是自下而上的有组织的大众的政治反应，以及这些政治反应表达出来的多样性。（Perry Li ，1997，chpt.Ⅰ）　　该书将上海工人分为三种类型：造反派、保守派、经济主义派，并应用不同的解释框架，辨识出三种不同的行动取向。造反派意在挑战党内的某些权威；保守派则极力维护那些权威；而那些经济主义派的组织则渴求社会经济中正义的实现。工人们各有各的目的并且为此而苦心钻营：造反派、保守派、经济主义派分别效忠于不同类型的领袖，他们的行动分别建立在相异的动机之上。这些明显的差异性，正如我们之前所阐述的，只有依循不同的分析传统才能够得到最佳的解释。　　作者特别强调在1966年至1967年中国城市中刮起的"经济主义风"，这一风潮在地域上的差异正表达了中国普通民众中社会经济状况断裂之大的现实。民众的分化一部分是被国家政策生产出来或加以恶化的。普通市民明显的区隔表现为：阶级出身的好坏、城乡户口的差异、正式工与临时工的差别、国有制企业与集体所有制企业相对的分化，这些分化明显是社会主义者们倡导的产物。不管怎样，即使这些对立项都是国家强制的结果，但上述类别的划分确实生产出了互相对抗的利益诉求，而这些诉求便构成了一种群体政治格局的基础。在文革期间，受惠于国家的分化策略的群体渐渐趋向于形成保守的组织。　　对此他们使用Walder所强调的庇护与忠诚之间的非正式网络关系，强调保守派是这样一些人，"（他们）在文革之前与党内的庇护主义的非正式网络有着紧密的联结。他们是典型的激进主义分子，团体中领导人和副手、普通党员、劳动模范、共青团员和其他一些公认的积极分子。"（Walder ，1987，p.82）这一群体尽管明显地被国家规则所形塑，但利益群体这样的"委托-代理"的网络结构在其他的政治体系中也可以找到。造反派是文革中最复杂且事后证明最有影响力的工人行动派的一支，作者使用了与传统分析相去甚远的分析框架，强调了中国政治格局并非是铁板一块，而是一直存在着一种对抗的亚文化，一些胆大的个人会跃起挑战权威人物，反映了政治大环境中的个人雄心和智谋的巨大的政治能量。这些并不是"心理依赖"的人格特质――渴望臣服于上级领导所能够解释的。那些奋起挑战权威、批评党委和工作队的工人是一群不同寻常的、无畏大胆而且雄心勃勃的工人，他们精力充沛同时又暴躁易怒的人格特征往往脱胎于他们艰苦的家庭状况，滋养于经营在正统的党组织生活边缘的暴徒无赖的亚文化。北方籍贯人士、贫民区的童年生活以及青年时代的帮派经历都为造反派领袖的"培养"奠定了基础。与此同时，Perry延续了她的地缘政治的理论，强调地缘性的身份认同在造反派的派系发展中起到了显著的作用。在作者关注社会的笔下，我们看到了这样一幅在共产主义意识形态下的社会图景：一些工人深陷党内庇护网络中，他们倾向于采取服从的策略，成为保守派；一些工人从那些与正统的政治网络不相适宜的亚文化中获取了力量，挑战党内权威的霸权，成为造反派；还有一些工人表现出对于物质补偿的极大的关注，要求获得收入补偿、改善工作环境等等，他们对捍卫或是打倒党内领导人这样的政治游戏并不感冒。也就是说，单位制所诱导的绝对不止是顺从和依附，还有挑战和抗衡，两种态度都指向了个体的工作场所中的权威人物和体系自身的结构性特征。（Perry Li ，1997，chpt.Ⅶ）。　　在注重群众运动的能动性的方法论基础上，Perry进一步引入了一种"情感模式".Perry认为，在文革中，原本存在的劳动人民与地主、资本家之间的二元对立的阶级冲突已然不存在了，所以不得不生产出主观定义的阶级敌人，以此催化情感革命，在群众运动中，"文革不过试图再一次证明不稳定的和流动的个体感情在群体政治的语境中是如何可能的".情感工作在共产主义革命过程中不断被注入新活力，只是到了文革的批斗大会的形式，情感工作才真正达到了它的极限。虽然此时所依赖的是早就存在的大众反抗的传统，但却更进一步将这一实践系统化为有意识的政治和心理学的控制策略的一部分。"情感模式"的讨论重要的是在方法论上强调：情感不应该简单地作为非理性的和残余的意识被舍弃；相反，情感的姿态和表达方式，却具有独一无二的改变言说者的能力。（Perry，2001）　　五　　今天研究文革，应当更重视其对中国当下和未来的意义，我们需要从历史的角度回顾中国现代历史，虽然有许多的反思性文章看到了文革带给中国的"灾难"，但是也应当通过研究文革了解中国社会，以防止更多的社会危机。文革应该成为研究的模本，成为理解中国社会的中介，这是我们在从事文革研究时应该致力的一种观念。美国学者德里克在强调要重新恢复对文革的研究时指出：　　正因为出现这种历史被抹杀的情况，所以有必要重新恢复文革的历史事件地位，这不但是为了让我们以一种批判的态度正视它，也许更重要的是要恢复我们的批判自觉，好让我们亦能以批判的态度正视那些因为抹掉革命历史而被束之高阁的现代问题。（Dirlik ，1996）　　这需要从几个方面对历史的反思。　　第一，需要多元的理解分析框架。在这一点，Perry强调的不同的群体应当应用于不同理论来理解具有重要意义。事实上，中国社会下的个体绝不可能是些"原子化"的个人，中国社会在表面的同一性之下隐藏着各种利益的分歧与冲突，这将成为中国社会向一个现代性国家发展的原动力。这种情形在各种政治事件中都会以丰富多彩的形式表现出现。　　第二，要看到文革的破坏力，也应看到文革在大破坏的同时产生的正面影响，即不仅看到文革的失败与弊端，也看到文革前的弊病；看到文革带给中国人对暴力和"动乱"的拒绝姿态。文革促成了中国人反思中国政治制度，并改革中国制度的愿望。正是经过文革，人们政治觉悟和以前大不一样。人民在文革中享受过空前的自由，成立自己的组织，利用大字报等手段表达自己的不满和希望。这是一次普遍而深刻的经历，人民认识到自己的合法权利，并会依靠自己的力量来保卫自己的合法权利。（Meisner，1986）文革虽遭否定，但却给中国社会留下了持久的东西，反官僚、反权威的精神是人们的宝贵经验，青年一代学会了独立思考。　　第三，需要去魅化地对日常生活进行研究。追溯文革研究的变迁，一个明显的事实是中西方在文革研究中都遇到了自己的困境：中国不断压抑，而西方不断窥视。文革对中国是个禁区，于西方则是个黑洞。我们的确无法将历史和政治截然分开，历史叙事的权力一直都是政治威权的一种重要表现形式。但是，认识历史的目的归根结底在于真正认清我们自身，以明确我们的历史境遇和责任担当。　　从全球看，对文革研究的一个重要变化是：承认中国的文革已超出中国国界，是世界历史发展的一部分，并特别深入地影响全球各地的政治运动。从法国的林荫大道到秘鲁的贫苦乡村，文革不仅在理念上提供了反抗不平等战略的原则，同时在实践上也提供了激进变迁的经验。我们只有把文革理念和实践看作是二十世纪这个"极端的年代"中政治运动的有机组成部分之一，才能更好地判断其理念、价值和实践意义。
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14:55:51 &&
老一辈的中国通都是搞情报出身。这也难怪 - 信息资源如此匮乏，必须靠很强的情报解读能力了。
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大舅哥 :费正清是搞情报的吗?
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“文革”的政治思想根源：史华慈论卢梭、孟子与毛泽东作者：萧延中 　　1968年秋季，史华慈发表了《德性统治：文革中的领袖与党》一文，1978年夏季，他再添思绪，发表了《卢梭在当代世界的回响》一文。[1]这两篇相隔10年的重要论文，对当代中国政治思想的基本架构与核心流派，做出了至今发人深省的分析。史华慈试图证明：毛泽东发动文革运动的直接动因，虽不能排除政治上层权力再分配的因素，但在深层理论的角度上，更应当被看作是自法国启蒙运动以来，以卢梭为代表的道德主义取向和以百科全书派为代表的工程主义取向之间理论冲突的持续反映。同时，在比较思想史的框架下，史华慈又认为，卢梭思想的某一方面与中国孟子思想的某一方面，也发生了普遍的共鸣。1978年至今过了近30年，事实证明，史华慈对此一问题所做的基本结论准确而深刻，显示出了长久的学术生命力。这里，我把《德性的统治》和《卢梭的回响》理解为一篇统一的长文，试图在文本阅读的过程中，揭示史华慈之诠释逻辑和深刻睿智的效能。　　一、 史华慈的睿智、关怀和透视路径　　在论文的整体结构上，史华慈《德性》一文大体可以分为两个部分。第一部分是对中国文革混乱局面的一种性质上的梳理；第二部分则是对文革这一特有现象（idiom）作比较文化方面的深层透视。在论文的思想脉络上，该文起码同时贯穿了三条来自不同渊源的思想线索，它们是：第一、中共党内政治思想关系的思想线索；第二、欧洲启蒙运动以来的思想线索；第三、中国传统文化的思想线索。如图所示：　　在后面的论述中我们会看到，史华慈还在另外一个角度上明确地把所谓思想划分为普遍概括的观念（the general notions）和特殊具体的意识形态（the specific ideologies）两个不完全相同的层次。前者具有更加广泛的普遍影响力，而后者则是被包含在前者之中的具体表现形态。显然，史华慈的意思是说，由于这两种思想形态并不处于一个层次上，因此二者不可同日而语，甚至在思想发展系谱的角度上，它们之间似乎也呈现出了某种普遍性影响乃至规定特殊性的层级关系。据我的理解，这里，史华慈至少又划分出了三个思想层面：一是毛泽东主义的思想层面；二是马克思-列宁主义的思想层面；三是欧洲近代思想启蒙运动的思想层面。在史华慈看来，虽然按时间的顺序讲，这三个层面的思想越往前推，就越具有更加普遍的思想意义，反过来说，越往后走就越呈现具体的表现形式，但是在所有的这三个层面之中，却都包含着某些共同关切的普遍问题，而正是这些普遍问题，使不同时代、不同地域、不同语言和不同目标的思想体系，有可能被内在地连接在一起。　　最后我们要说，在以上所有的这些思想线索和研究层面中，都贯彻着一个一以贯之的问题意识。无论是从卢梭和孟子到毛泽东，还是从毛泽东返回到孟子和卢梭，史华慈都把一个历史事件和一个具体人物的思想安置到一个宏大的思想发展的背景中去，在思想史之问题意识的脉络下讨论问题。正如林毓生教授在概括史华慈史学研究方法的精髓时所说：史氏却认为'人类具有共同问题与共同条件的世界'是存在的，这个世界超越了特定的历史与特定的文化，在某一范围之内，如果我们要讨论历史中的因果关系，如果这种讨论将'普遍的'（超越特定的'时''空'的）与'特殊的'相互作用与影响的'无法获得确解的问题' （problematique）作为范畴的话，那么，这样的讨论将会更有成果。 [2]　　实际上，史华慈正是试图在这三条线索和三个层面的交叉作用的复杂因素中，把握中国文革事件的历史和思想性质。毋庸赘言，如何抽象出这种隐藏在不同形态之思想表象背后、但又贯穿于不同层次之思想体系之中的共同的思想要素，就成为考量思想家素质的核心要点。如上所述，正是在这些思想史探索的关节点上，史华慈让我们知道了谁是史华慈。　　二、中国文革之历史性质的现象诠释　　《德性》一文开篇就说：无产阶级文化大革命最引人注目的方面之一，是毛泽东（或毛主义集团）与中国共产党的对抗。...... 现在，可以毫无疑问地说，在人员构成方面，毛主义者已从正面对党的组织的上层、中层，甚至基层都展开了攻击，至少在城市是如此。也有相当多的证据表明，党的结构和机制处于混乱之中，即使有些组织机构幸存下来，像残缺不全的中央委员会和军队中党的组织，也都已经失去了决策工具的重要作用。[p.169.] 由中国共产党的主席来发动粉碎中国共产党组织的运动，──如何诠释这一悖谬的现象呢？　　众所周知，文革的突然发动，曾使全世界大多数观察家措手不及。就连中共中央副主席、中国国家主席刘少奇都说理解不了毛泽东的真实意图，而自认为是老革命遇到了新问题。[3]到了1968年，西方学术界关于中国文革起因和性质的研究，一般都把焦点锁定在中共高层政治权力之重新分配的层面上，研究文献可谓汗牛充栋。[4]对于这种方式的政治史研究，史华慈则既没有予以否定，但他也不满足于这种表层的判断和描述，而是把论题转向了列宁主义式政党的基本特征这种政治理论分析的角度上。　　史华慈指出，一个列宁主义式政党应当包括成员、制度和信仰三重要素。其一、党是其实际成员的总合，由全体成员所构成；其二、党也是一套组织结构，由其章程、规则以及运行机制所构成；其三、党还是一种大于它的基层组织和各组成部分的一种大于其部分之总和的形而上意义上的有机体。这个集体本质的'灵魂'是马克思赋予工业无产阶级的全部智力上与道德上的能力。[p.169.] 史华慈敏锐地指出，这一无产阶级的全部知识和美德，虽然是上述三重要素中最具有形而上特征的、属于本体论范畴的、且烟雾弥漫的领域（the miasmic area of the party as an ontological category），但是，它却体现出了列宁主义式政党最为核心的本质属性。因为，党的成员可以替换，党的规则也可能更改，但党的形而上精神本质，即史华慈所说的灵魂，则须臾不可空置。所以，文革中所谓踢开党委闹革命，其意义只能是破碎党的组织结构，不可能是抛弃党的灵魂。正如林同奇先生所概括的那样：史华慈断言在这种意义上的党，毛与毛派并没有捐弃，也决不会捐弃。因此，重建这种意义上的党是在所必行，问题在于如何重建。诉诸'德性统治'（the reign of virtue）正是在这个历史脉络中终于完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。 [5]　　基于这样的一种理解，史华慈相当肯定地指出，虽然文革事态的发展的确存在许多疑团，并且与严酷的权力斗争纠缠在一起，但毋庸置疑的则是：问题不在于党这一词是否会继续使用，更不在于党应否在激进派的政治世界中扮演一个中心的角色，因为中国共产党的合法性来源于毛泽东本人，而不是反过来。......&&毛泽东本人就是合法性的源泉，只要毛派集团多少还在掌舵，他就能使任何结构具有合法性。[pp.172-173] 所以，党的主席反党其实只是问题的虚幻表象，在它的背后，必另有深意。　　史华慈认为，文革的爆发，不能说与1959年毛泽东退居权力的第二线无关，但注重思想和思想谱系这一点，并没有暗示文化大革命或者党与领袖之间的冲突完全只是毛泽东头脑里的各种想法（ideas）占据了统治地位的结果，也没有否定权力斗争、心理动机或'客观因素'所起的作用，但问题的关键是：事实上，毛泽东认为，党的'第一线'的领导人在前进的方向上是根本错误的。这种错误不仅仅触犯了毛泽东本人对于中国未来的愿景（vision），而且也触犯了他那大大膨胀了的个人自尊与自傲，而这后者则已和其思想愿景难解难分了。毛泽东的这种思想愿景可能只是所有复杂原因中的一个组成部分，但它却是关键的组成部分。[pp.175-176.] 史华慈判断，毛泽东发动文革的深层动机，不能排除其某种理论角度上的明显焦虑：毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少在一段时间中已不能体现无产阶级的各种品质了。无产阶级专政这个词汇曾被设定为具有某些社会美德和能力的'社会承担者' （Social－bearer）。但在毛泽东主义者当下的用法中，无产阶级专政这个词则似乎经常不是这些美德和能力的承担者，而是指诸如全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和嫉恶如仇等这些美德和能力之集合体本身。谁是这一'公意'（general will）的现实承担者，已经成了'文化大革命'至关重要的问题。[p.176.]　　在这里，史华慈十分明确地使用了卢梭的政治概念和范畴，将无产阶级专政的社会承担者以及他的政治功能--公意的表达--提到政治理论的高度。这就意味着史华慈试图透过纷繁复杂的历史表象，把现实的历史现象引向一个比较抽象的论说层面，他要在这些层面中去探究文革终将爆发的奥秘。这就必然要涉及到对近代政治思想史之基础理念和发展脉络的梳理。　　如上所述，史华慈发现，在毛泽东发动文革的深层动因中，隐藏着一个马克思主义-列宁主义政党理论的预设，那就是：一个无产阶级政党，无论其形式和组织多么完备和高效，都不能作为这个党就一定能拥有并保持其历史之神圣性的充分证明。因此，挖掘和分析这种集体本质之'灵魂'的思想性质和建构渊源，就成为史华慈重点论述的突破口。这样，史华慈就不再把问题的论域仅仅限制在眼下的中国这一框架下，甚至也要超出 马克思--列宁主义的思想范式，而是要从隐藏在马克思主义背后的更加普遍概括的看法中去寻求文革思想的源头。他说：事实证明，这些普遍概括的观念确实比那些被包含于自身之中的特殊具体的意识形态，具有更加长久的生命力。这样，这些特殊具体的意识形态，就找到了其更加普遍概括的思想源头。这里，我们这种特有的探讨，将把我们引向了卢梭学说以及力求将这位内涵丰富但暧昧之思想家（fruitful but ambiguous thinker）的学说加以运用的雅克宾党。[p.176.]　　这样，史华慈按照由普遍到特殊的研究思路，就把政治思想史探索的深层起点锁定在西方18世纪欧洲思想启蒙运动的源头上。
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三、西方启蒙运动以来的思想发展系谱　　按史华慈的分析，欧洲的思想启蒙运动，就其内部的宏观划分而言，可以区别为以伏尔泰、狄德罗等百科全书派为代表的工程主义取向（the engineering orientation）和以卢梭为代表的道德主义取向（the moral orientation）两大流派。在后来的《卢梭》一文中，史华慈对这两种思想取向的性质，做出了透彻的阐释和缜密的分析。　　首先看工程主义取向。这派思想家相信，人类的关键问题大部份可以通过科技控制和精心设计的政治、经济秩序或社会制度最终得到解决。这派思想家的理路框架是，人们不仅高度自觉地采用工程－技术取向，而且将其置于核心地位。人们越来越相信，只有那些真正属于人的问题，才正好适于按照工程－技术方法来加以处理。[p.208.] 用笛卡儿模式的话语表达就是：技术专家就是理智即'我思'（the intellect-the'cogito'）的体现，广袤的物质世界为其提供原料，......在这一模式中，人是一个消极的个体，其最基本的需求完全是由其所处的物质环境和社会环境来型塑的。就像工程师要求基本的原材料，使这些原材料具有适于工程师之目的的、一些简单的可欲求的性质一样，工程－技术取向在处理复杂的问题时，人类社会也要求一个粗糙的被高度简化、又可预知的关于人的模式（或者说是大多数人的模式）。这种模式所强调的是人对其躯体上的（physical）安全和满足，即最大限度的快乐和最小限度的痛苦。[p.209.]　　史华慈指出，虽然我们不能绝对化地指责工程主义取向思想一脉缺乏道德关怀的观点，因为这些社会工程师们的全部目的不过是为了促进人类的福祉，但是，一旦要追究这种人类福祉的思想性质时，则至少有两种突出的道德本质必须予以澄清：　　其一是工具主义的目的论性质。史华慈说，他们达成这一目标的手段是对社会进行良好的设计。一个设计良好的政治制度自然会带来和平与安全，以及物质的极大丰富。以此为基础，不难达致商品与服务的平等分配，个人也有可能按照自己的方式去追求幸福。无论如何，作为强调功利主义伦理的产物，工程－技术取向可以完全绕过将'人应成德'（'being good'）作为主要关注的动机伦理观（morality of motivation）。它用以实现自由、平等目标的手段是技术科学，他们用以讨论的语言也是冷静、超然、沾沾自喜的技术话语（technical discourse）。[p.212.]　　其二是非历史的整体主义倾向。史华慈又说，工程－技术取向常常无法掩饰其对人类过去历史的恼怒，认为愚蠢地曲解了人类社会中轻重缓急的应有次序。在他们看来，如果人类将其注意力放在物质技术和社会技术上，人类早已追求到了自己想要的幸福，至少也比现在强。可是在过去的岁月中，人类却将其精力浪费在各种蠢事之中，诸如宗教、神话和迷信之铺张虚饰和徒劳无益的哲学玄思上。......他们[社会工程师们-译注]明确地指出，人类历史之光明的一面在于科学和艺术的缓慢但持续的进步，而这一点在卢梭看来正是邪恶的根源。在他们对未来的展望中，随着科学与艺术的进步，并逐步成为历史发展的主流，一个最终告别泪水和愤怒的历史进程将会到来。[p.212.]　　归纳以上两点，史华慈在一个更高和更深的层次上把工程主义倾向的本质特征和社会后果概括为：那种关于人是一种在其'应然' （'ought'to be）与其'实然'（actually is）之间徘徊挣扎的受造物[p.209.] [6]的警醒沉思与忧患领悟，被乐观主义的消费欲望给消解了。总之，在社会工程师看来，人只要依靠自己之思（cogito）就可能为所欲为地设计和编织出一幅人类生活永久幸福的美妙远景，并在科学的计算下成功地实现人类所有的欲望。所有这些就成了工程主义取向思想一脉的核心要旨。　　其次再看道德主义取向。卢梭强调，人类的问题，最终得靠个人和整个社会的内在道德质量和人际关系的改善才能解决。制度安排和科技进步必需从属于道德的完善，并对工程主义取向企图绕过人的动机问题去建立功利主义伦理观提出激烈批评。史华慈把这一思想脉络的特征概括为渴望与义愤交织、犹疑与兴奋并存的伦理话语。[p.211.] 他至少两次引用柏克（Edmund Burke）对卢梭的评价，卢梭是一个彻头彻尾的道德主义者（Rousseau is nothing if not a moralist）,但这不是指卢梭的私人生活。相反，正是卢梭在自己道德很糟糕的现实生活中，他才真实地体验到作为个人乃至绝大多数人会因为外在环境恶劣而堕落沉沦的境况。这样一种全神贯注的体悟，才使他对包括自身在内的所谓人的理性的无限可能性持有高度的警觉。在论及卢梭思想这一特征时，史华慈对他给予了就其对道德面相之全神贯注而论，在某种程度上，卢梭比他的对手们显得更加传统的评价， [pp.213, 216.] 进而史华慈略显激动地写道：当我们转向卢梭时，柏克对卢梭的准确观察立即就会变得令人瞩目：卢梭是一个彻头彻尾的道德主义者。这一点对柏克而言是显而易见的，尽管他与塞缪尔约翰逊（Samuel Johnson）一样坚信卢梭根本就是一个很糟糕的人，坚信卢梭的道德完全是有悖常理的道德。我们将卢梭视为道德主义者，是指他的道德与那些被他攻击为工程－技术取向代表的功利主义伦理观有着根本性质上的区别。道德首先不是指那些由自身呈现道德中立状态之技术手段所带来的可欲的社会后果，而是指人之直接切身的道德质量（the immediate moral quality）以及存在于这些人之中的人际关系的质量。'品行端正'的动机（'Virtuous'motives）是其关键，这不仅因为善（good）的社会后果最终只能在由品行端正之人所组成的社会中实现，而且也由于实现社会幸福之最为关键的要素，取决于人们直接切身的道德质量（就卢梭的情感道德观而言，这种美德质量是在直接切身的人际关系中，通过纯粹而'透明'的人类情感把自身展现出来）。在卢梭的情感道德观看来，自由和平等其自身都不是目的而是手段，而其目的则是创造出一个建立于美德基础之上的社会，而这种美德又由情感的凝结所构成。人们通常认为，卢梭并未完全否认科学和艺术，而且希望将它们纳入道德社会的范围之内，并使科学和艺术与道德协调起来。最后，不管怎么说，人类境况的核心问题，就是由个人和其社会所构成的道德质量。[pp.212-213.]）　　在我个人看来，在理论推衍的逻辑上，一旦把社会的本质归结为人类的道德质量，那么，当把卢梭的情感道德观平移进政治领域时，就会展现出对公意（General Will）概念以及公意承担者的必然需求。因为任何一种个别意志（Particular Will）或者用卢梭的术语众意（Will of All），所表达的只能是来自于人们的自然的私利要求，而所有私利要求的总合，并没有改变私利的性质，数量迭加的结果仍然是私利。但被卢梭所指涉的公意，则是指某种超越个体私利之上的、纯粹的道德实体，因而才可称为普遍意志。公意所代表的是一种抽象的整体原则，甚至在一定程度上具有形而上特征的精神义涵。这样，公意就不可能是众意相加的总合，因为所有个别意志的总合仍然无法摆脱人之自然需求的框架。那么由什么实体代表公意本身呢？卢梭给出的则是同样具有抽象性质的概念--一个超越所有个人之合的整体的人民。只有这个抽象的整体的人民，才有望成为普遍公意的担当者。所以，在卢梭的思想体系中，这种抽象的整体的人民，就被赋予了相当明显的超人要素，并且具备了纯粹、绝对和真、善、美等等公共道德的全部能量与内涵。我甚至有一种强烈的感觉，在卢梭的思想语境里，人民实际上似乎就是上帝的替代物，或者说是上帝绝对意志的世俗政治哲学表达。[7]所以，史华慈概括说：卢梭不相信以个人之力量可能实现美德的可能性，他在自己的私人生活中看到，在一个败坏的社会里，想要实现一个人的道德潜在性是多么的不可能。所以在他看来，个人想要实现其道德潜在性，只能通过把自己浸泡在那个巨大的'道德实体'（moral entity），即人民之中。'人民'作为一个集合体不仅仅是所有主权的渊源，而且也是所有美德的渊源。只有当个人的意志通过某种途径融入进'公意'时，个人自己的道德潜能才能得以实现。 史华慈认为，用具体的政治语言表达就是，怎样实现个人意志向'公意'转化的问题，是卢梭政治思想的核心迷津之一。[pp177-178.]　　但是，当把抽象的公意落实到具体的政治过程中的时候，公意的承担者必须要得到具体的定位。由是就再进一步逻辑地产生了关于大立法者的需要。正是由这个既超越又实在的、半神半人的角色承担起传承美德、创设制度的绝对功能。换言之，所谓大立法者，就是一个由人来承担神之使命的准超越性的重要角色，他的任务和功能则是把具体、自私的众意提升到抽象、无私的公意的高度。毋庸置疑，大立法者自身所必备的条件、他之所以存在的理由以及他必应达成的目的，就都与一个政治共同体之整体性美德发生了必然的、直接的和内在的不可或缺性关联。众所周知，后来的罗伯斯庇尔专政的精神支柱，就是这种卢梭式由大立法者联结公意与众意的人民主权观。但史华慈的慧眼在于：他不仅仅像常人那样，满眼所见都是雅各布宾专政的血迹斑斑，而是透视出在这一切历史悲剧背后起着核心支撑的美德要素。罗伯斯庇尔专政失败了，但渗透在其中的美德精神并没有死亡。那种作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共美德的社会概念，已被融入进了后来政治思想的血液之中。　　紧接着，史华慈就勾勒出了一幅工程主义取向和道德主义取向交叉影响的思想史简图：法国大革命后，一种不以人的意志为转移的历史进步观念喷涌而出，工程主义一脉和卢梭主义一脉在现代思想中都被'历史化'（historisize）了。工程--技术取向被转化成技术发展过程、工业化和经济力量等主要范畴，史华慈将其称之为人类进步的技术经济视野；而卢梭一脉在转型后则主要将历史视为一部伦理剧（ethical drama）。再往后，不管黑格尔对卢梭有多少保留，他将人类历史看作一曲他所理解的自由的进行曲，这在本质上是将历史视为一部精神－伦理剧。最后是马克思晚年在其著作中对这两股潮流做出了出色综合。　　一方面，马克思和卢梭一样，认为从技术经济史的宏观角度观察了艺术与科学的进步所带来的大量的不公正和剥削现象；另一方面，他也认为这一过程仍然是一个客观上的进步（'objectively progressive'）。据此，马克思既像卢梭那样对工业化的发展表示愤慨和哀叹，同时，又像那些工程－技术论者一样对人类的技术天赋表示惊叹，并毫不掩饰自己的自鸣得意之情。他使我们相信，即便是撒旦也可以胜任上帝的工作。当然，马克思所谓的美好社会并不是卢梭的斯巴达式的乌托邦，在这一社会中，个体不仅享受着艺术与科学带来的丰硕成果，而且在他们的身上还体现着卢梭梦寐以求的社会美德，但这些社会美德并不需要依赖于热爱祖国之宗教（religion of la patrie）予以催生。[p.219.]　　在政治思想的直接层面上，马克思也继承了卢梭社会公意的政治承担者的思想，只是把整体的人民换成了工业无产阶级。史华慈论证说：当然，在马克思的阶级概念中隐含着与卢梭主义关于阶级'公意'概念类似的东西。但他并不想陷入无产阶级'公意'是如何实现的一类问题之中。因为，与卢梭不同，马克思可以诉诸一种充满活力的新原理，即历史的非人格力量。资本主义生产方式之机制的展现过程，导致了它完成了其实现道德目标和实现技术经济这两方面的双重历史使命。正是以这种方式，晚年马克思回避了把阶级组织起来这一属于政治自身的问题。[p.180.]　　既然如此，那么，思想史转折的关键就交给了虔诚地接受了马克思关于无产阶级历史使命观点的列宁，政治问题则又回到了论题的中心。如何实现'无产阶级的公意'，已经成为一个政治行动的紧迫问题。[p.181] 正是列宁把公意的承担者由人民--民族（people-nation）真正地改换成了政治意义而不是哲学意义上的阶级。当作为无产阶级先锋队精英的领袖与西方法规条文主义（Western legalism）的形式结合在一起的时候，列宁就把俄国布尔什维克党塑造成了一部巨大的社会民主主义机器，而作为每个个体的工人阶级就变成了这部机器上的齿轮和螺丝钉。 [8]对列宁来讲，党的秘密并不仅在于其成员的美德，而且也在于其组织的效率。现在，当人们仔细阅读列宁关于党的组织的著作时，会被他为捍卫党组织之形式和规则的完整性，反对各种'形式主义' 的破坏者，而所做出激烈辩护所震惊。...... 然而，当列宁集中创立一个自身具有其制度魅力（institutional Charisma）的党时，在他的有生之年里，事实上不是党，而正是他本人体现了无产阶级的共同意志。列宁不断地批评他自己的党，发现它的缺陷。党的机构已经很难再替代领袖的位置了。[p.181]　　斯大林不能说是一个列宁的好学生，他是通过操纵党的行政机构而获得权力的，因此，看起来他倒像提供了一个制度产生领袖 (institution producing the leader) 的实例。斯大林事实上使党的组织降格了，不仅仅由于他自己对权力的贪婪和对别人的不信任，同时也因为党不能完成斯大林认为时代所要求的任务。十分强调专家统治能力的'社会主义建设'（building of socialism），自然而然地把斯大林引向了强调党在'社会功能'方面的作用，而不是它在道德方面的作用。[p.182.] 斯大林所强调的共产党所独有的那种特殊材料人格说，其实在罗伯斯庇尔施政纲要中早有体现，他的公众安全委员会之所以享有自己的权威性，是因为这个委员会的成员纯洁和不受腐蚀，而不是因为这个委员会本身作为一个有组织的统一整体本身具有这些美德。所以，史华慈最后概括说：在这里我们察觉到了，卢梭思想之原本意图与运用这一学说所产生的意外结果之间，制造出了巨大的矛盾。这使卢梭的学说已经走向了它的反面。[p.180.] 正是在这里，史华慈把斯大林与毛泽东区分开来了，这就是他那句有名的格言：如果说毛泽东发觉党不够'红'，那么斯大林则认为党不够'专'。 [pp.181-182.]　　最后，历史和逻辑的归结点都落实到了马克思-列宁主义的东方继承人毛泽东身上。
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四、中国文化传统的思想线索　　按说在对西方启蒙运动以来的思想脉络进行了宏观梳理之后，历史和逻辑地引出毛泽东，史华慈的任务就该完成了，但是单线式演绎，从来就不是他的思想史风格。在梳理从卢梭到毛泽东的思想线索的同时，史华慈又引进了中国历史文化的要素，把读者带进了另一个纷繁复杂的古代中国的思想世界。说实在话，这种两条线索同时并进的研究方式，的确不是什么人都能信手拈来的独特硬功夫。　　涉及道德问题及其道德哲学，中国文化传统自然是另外一系的思想脉络。史华慈在阅读日本明治时期和中国20世纪初期的文献时，敏锐地发现人们在引用孟子与卢梭的方面经常呈现出许多类似之处。[p.185.] 或许这一发现刺激了他对于中国文革中随处可见的毛泽东式道德箴言的敏感，从中他看到或读出了孟子的影子。史华慈曾设问：'文革'的许多主流观念，似乎支持那种认为中国传统文化发挥着比西方思想更为有力之作用的看法（尽管毛派表面上采取了明显的反传统的姿态）。假若我们选择把思想加以人格化的做法，那么，难道不可以说孟子是不是要比卢梭所发挥的作用更大呢？[p.183.] 由此可见，在此一问题上史华慈虽然极其谨慎，但中国文化传统中明显的伦理意涵则使他看到，中国文化传统不能不是毛泽东式道德意识最重要的来源之一。中国古代圣贤之以德性救小人的文化框架，无疑已深深渗透进毛泽东本人的深层意识，并在长期的政治实践中发挥了长久的效能。[9]但是，我个人认为，史华慈的真正贡献却还不仅在于此，而是把中国古代圣贤德性的传播机制，纳入到了卢梭大立法者之政治话语的脉络之中。史华慈说：当我们转到孟子所描绘的著名圣王尧、舜、禹上时，我们发现在'立法者'与'君主'之间根本没有区别。在创造或昭示神圣社会制度之架构的意义上，这些神话人物是'立法者'，但他们同时又是高居于其所创立的制度之上的积极的政治统治者。这里的制度架构，只不过是他们扩展其'精神--道德'（spiritual -ethical）影响的唯一途径而已。即使按照孟子的诠释，儒家传统也很难说具有反形式主义的性质。甚至在孟子看来，圣王和君子的德性必须凭借制度架构才能得以传播，只有在礼治的框架中才能实现其客观的表达。这样，在孟子那里并不是制度铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过制度彰显出他们道德力量的光辉。[p.185.]　　这样，史华慈就在跨文化比较的视野下，既凸现了卢梭思想的特色，又放大了孟子思想的意义，从而使二者相得益彰。紧跟着他又对孟子和卢梭的道德理念进行了比较：与卢梭一样，在孟子的心目中，大多数人都存有'善端'（他们仍存有'善端'的根基），但这些'善端'似乎不能通过他们自己的努力而得到实现。卢梭和孟子都认为，不利的社会环境会否定实现这种'善端'的可能性，并认为人民的'善端'只能通过政治中介才能得以实现。但孟子却得以避免卢梭围绕人民'公意 '这一抽象概念所产生的许多难题。很明显，孟子的社会道德力量是一群道德精英，这群精英的优势就在于能够通过自己的努力以实现自身的'善端'。与庶民大众不同，这些'君子'可以通过'从其大体'来实现其自身的潜在性。他们可以超越自身的环境，通过榜样的力量、实施教化和正确的政策以转化在下的人民。这样，孟子就毫不犹豫地欣然接受了等级制度的律令。[p.184.]　　在这个第三层的讨论中，虽然史华慈着墨不多，但却非常重要，它决不是一种修辞上的缀语，而是一个不可或缺的面向。特别值得注意的是，史华慈细腻地区分了中国文化传统中正统文化与民俗文化的关系，指出类似《三国》、《水浒》和《西游记》这样的通俗小说，对毛主义的形成可能具有更大的影响。史华慈非常敏锐地指出：人们也可以由此进一步设想，甚至晚年毛泽东的反形式主义和反制度主义，可能在中国游侠传统的异端姿态中有其土生土长的根源，而这些姿态在史诗性小说中曾被活灵活现表达出来，而这些传统小说正是毛泽东儿时最为喜爱的读本。这里我们发现，一帮结拜兄弟（blood-brothers）的云游侠客们，在其公认的具有天生领导才能之领袖人物的带领下，为了自己的权益而斗争。这里发挥组织纽带作用的，并不是腐败传统所建立的那些体制架构，而是一种感情上生死相依、荣辱与共的道德粘合剂。这些文学形象一定会很容易地与湖南、江西和延安的现实经验一起，被融会在这位领导人的脑海之中。[pp.185-186.]　　毋庸赘言，在1968年的语境下，无论对中国人来说还是对西方学术界来说，史华慈这种对毛泽东主义道德来源的解读，把它称之为睿智的先见（这是套用史华慈对卢梭的评论），那恐怕是再恰当不过的了。　　五、文革性质：现代中国政治思想内部的深层分歧　　解释中国文革运动的起源、性质以及它在思想史中的位置，是史华慈写作两篇论文的主要动机之一。如前所述，1966年至1969年中共九大以前，中国共产党的组织结构遭到了极大的损坏，从中央到地方的政治领导人也受到了大面积的冲击。换言之，党的组织机体和其人员构成方面，都不同程度地面临着危机。但史华慈当时就指出，这只是问题的一个方面，甚至是问题的一个表层现象。史华慈似乎认为，毛泽东之所以觉得有必要发动这场所谓史无前例政治冒险，固然与他本人希望保持住手中的权力有关，但同时也是他试图进一步推进其政治理想的重要步骤。换言之，毛泽东发动文革的一个非常重要的动机，是要通过粉碎党的组织，替换党的领导人，最终更新党的灵魂。毛泽东在《红旗》杂志1967年第1期姚文元的一篇长文所加的批语中说：无产阶级文化大革命是触及人们灵魂的大革命。它触动到人们的根本的政治立场，触动到人们世界观的最深处，触动到每一个人走过的道路和将要走的道路，触动到整个中国革命的历史。这是人类从未经历过的最伟大的革命变革，它将锻炼出整整一代坚强的共产主义者，[10]所要表达的正是这个意思。无疑，在毛泽东观念中，这个党的灵魂包含着浓重的伦理诉求。史华慈极其深刻地指出：当我们转回到毛泽东思想本身时，社会伦理在其中所占的绝对优势则给人们留下了极其深刻的印象。倘若我们要把握毛泽东晚年政治行为背后的某种动力根源的话，那么，或许可以说是对被组织起来的德性自身所迸发出的活力（energy）的强烈依赖。而在这个意义上，可以说毛泽东主义者的德性将去扮演一种集体主义的新教伦理的角色。不过，史华慈紧跟着就解释说，正如我们不能认为韦伯心目中的加尔文主义者把自己的伦理观仅仅看成是达到经济目的手段一样，我们也没有理由相信，毛泽东的这种伦理观，无论在大跃进时期还是在现在，仅仅是实现现代化的一种手段而已。[pp.182-183.]　　在卢梭式问题意识的框架下，毛泽东之政治公意的社会承担者，不是党的先锋队精英，而是广大的人民大众。这一点正是中、苏两个共产党集团的重要区别。如果说毛泽东在理论上并没有放弃马克思主义学说无产阶级性质的一面，也就是说，他并不相信真实的群众是一种绝对纯洁无瑕的造物，那么，由谁来实施党的先锋队精英应当发挥的意识形态引导功能呢？对此问题，史华慈给出了果断和清晰的回答。他说：眼下中国共产党不厌其烦地强调，那种神圣的无产阶级的质量，可以被广大人民群众和党外机构团体所拥有，但其基本前提则是：毛泽东本人和他的思想才是这一神圣品质的本质源泉。 所以，一旦背离了毛泽东和其思想，就可能会完全堕落，成为卢梭主义意义上的'部分人的利益'。共产主义的未来前途，不是由于党的存在而是由于有'毛泽东思想'才能得到保障，不是由于党的存在而正是使毛泽东的思想得到内化，才能使公共德性（general virtue）得以实现。......无论群众无产阶级化的能力有多么大，也无论对于'无产阶级革命者'来说联系群众有多么必要，而无产阶级德性的源泉则落实在群众之外和群众之上。......'无产阶级'一词也仍然是指那些不确定的、跨民族的和超验的历史能量。毛泽东正是以这种历史能量之化身的姿态面对着中国人民和整个世界。[pp.182-183.] 所以，说毛泽东反党，其实所反的只是那一套社会机器的组织机制，而从这种破坏中想要恢复的，则是党的核心的神圣性质。而要想唤醒和召回党的神圣性质，其路径就是在思想上整党整风并在灵魂深处爆发革命。这样，'无产阶级专政'与'资产阶级专政'的战斗就发生在每个人的灵魂深处，必须借助外在的力量才能使党再次无产阶级化，而这种自我净化和自我更新的动力，就其上面而言站着毛泽东本人，就其下面而言则站着'革命群众'。[p.174.]　　毋庸赘言，文革中那个毛主席与广大群众心连心的著名口号，真实地反映出了毛泽东德性统治的全部内涵。很明显，在这个毛泽东-群众（M-Ms）的新结构中，毛泽东以一种道德领袖的身份替代了作为组织机器的党，那么群众的性质难道就没有新变化吗？正是在对群众性质的诠释方面，再次显现出了史华慈那独到的过人敏感：作为整个政治进程，积极而活跃地和全面参与者之'群众'这个概念（且不论其实际情况如何），自然已经成为'毛泽东思想'之本质的一部分。与卢梭的情况一样，毛泽东的'群众'未必是现实中'实然'的群众，而是一种 '应然'的群众。这类'群众'毫无疑问是领袖心目中所渴望把他们塑造成的那种'应然' 的样子。这种'应然'的'群众'将被赋予大公无私的精神（public-spirited），他们的美德绝不是被动和消极的，而是积极而充满活力的。他们将在为民族事业的献身中，变成一种持久坚固的道德力量。这种道德能量将在一场反对一切恶势力的、积极的、敢做敢为的战斗之中被统一起来。在这里，卢梭的民族主义基调与马克思列宁主义跨民族的形象被统一在一起了。[p.186.]　　由是，就产生了当代中国政治思想中十分值得研究的某种期望循环现象：一方面，在领袖的观念中，群众被神圣化了，另一方面，在群众的观念中，领袖也被神圣化了；一方面，领袖被想象成群众预期中那个应当所是的领袖，而另一方面，群众也实际上是领袖意识中那些应当所是的群众。伴随着一阵阵毛主席万岁狂欢曲的则是那人民万岁的伟大回应。如果我们要对这种相互神圣化期许的共鸣能量的政治统摄威力做出若干评估的话，那么，我想只要对史华慈的原有命题稍加改动就可以办到，那就是：它是一种领袖-群众'核'能量的释放。[11] 在毛泽东的观念中，这种政治状态的呈现就是卢梭意义上公意的全面实现，也就是接近了马克思所规划的那个共产主义人间天国的最终来临。众所周知，在韦伯的意义上，所谓新教伦理的基础是典型的个人主义式的，换言之，这种信仰建基于信徒个人因信称义而直接面对上帝的价值投入之中；而毛泽东所渴望建构的信仰体系，则是一种群众性的集体伦理。我个人甚至认为，在当代中国的政治意识中，其实存在着两个性质不同的太阳（在最简化的意义上，相当于西方信仰中的上帝），一个是毛泽东心目中作为历史发展动力的群众，另一个则是人民心目中那个智勇全能、且代表他们整体祈望的毛主席。这两个太阳交相辉映，他们之间的互动和感应，可能蕴藏着当代中国 幌盗姓卫砺畚侍獾那烤⒍堋 　　显而易见，在这样一种道德-政治的框架中，具有约束机制的法律、制度和条条框框都逻辑地失去了合法性和存在的意义，只要一位超大圣人勇于将他自身那超越的伟大智能和宝贵道德（用卢梭的语言叫公共精神（Public Spirit）贡献出来，并恰当、适时地灌输给亿万个其实所是的广大群众，那么，人们就将看到那幅六亿神州尽舜尧的壮美图景。所以，毛泽东似乎又重复了卢梭的政治思想，同时也复制了罗伯斯庇尔的政治实践。在很强烈的意义上，毛泽东可谓是现代中国的大立法者，是兼领袖（权力）和导师（精神）于一体的、且不受限制的角色。[12]在一定意义上说，后者对于前者来说不仅不可或缺，甚至更加实质和重要。[13]　　以卢梭思想和孟子思想这一交叉镜像为参照系，则能更加透彻清晰地凸现出文革混乱背后之毛泽东主义的思想愿景（vision）。史华慈把这一思想远景概括为德性统治。这在中国文革之中就表现为狠斗私心一闪念、兴无灭资、大公无私，以至于达到六亿神州尽舜尧的理想社会。胡乔木曾说过一句很有意思的话：文化大革命是毛泽东的宗教和陷阱。[14]我则认为，把德性的质量提高到一个准宗教的信仰层次，则是文革之谜的核心要素之一。在一个特定思想史脉络的意义上，我们似乎不应简单否定毛泽东主义的这种卢梭-孟子综合之后的道德取向，因为在一定意义上，它本质上所体现的则是：在当代中国制度框架和列宁主义式政党思想的约束下，对于众意可能僭越公意的恐惧。[15] 历史证明，毛泽东的这一深度忧虑，已远远超出了他本人所构想的意图和范围，而演化为了一个当代中国所面临的深层次、普遍性政治困惑。　　与毛泽东这一德性统治思路不一致的另外一种思路，则被称之为修正主义路线，其人格象征则是党内走资派和中国的赫鲁晓夫。对于的确带有更多斯大林主义印迹的这种思想路径和政治实践，我们将另文展开探讨。但人们只要回忆处于1956年末、1966年初和1989年夏这几个重要历史关节点上的具体政治过程，那么，历史的多样性内涵就将会释放出不同的诠释。对此问题的历史证据目前正在越来越充分地开放。中国著名学者何新先生把当代中国政治思想内部这两种不尽相同的脉络之间的矛盾看成是意识形态之争，认为其中一脉所坚持的是造反的革命主义，而另外一脉则主张非正统儒家主义加斯大林等级制官僚主义，不失为极有见地的一家之言。[16]我个人认为，在卢梭式问题意识和孟子式道德论说的交叉透视下，在当代中国政治思想整体的内部，或许真的存在着性质不同的所谓两条路线，它们之间的矛盾、紧张、摩擦和斗争，或许正是文革爆发之深层和终极的思想动因。　　最后我想说，在研读史华慈大作后，我也产生了一些极其模糊的问题，其中引起我最大焦虑的是：仅就具体的历史运动而言，如果政治家用不道德的手段去实现思想家的道德理想，我们又该作何解释呢？看来，睿智的史华慈给我们留下了一道更为艰深的思想难题；或许，正是这道思想难题，促使史华慈在其晚年不懈地追问人性的本质，[17]但这些深深的疑虑却已远远超出了本文论题的范围。　　日初稿　　日删改　　（原载台湾《思想》杂志，第5期）
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15:02:07 &&
西方学术界出现毛泽东和文革思想研究热据《镜报》报道：中国国内最近出版的《国外毛泽东研究译丛》介绍，目前在数十个国家中与毛泽东有关的研究机构近百家，研究学者达数千名。六十多年来，共发表论著1600多部，论文逾万篇。毛泽东研究已经成为世界范围的课题。在这个意义上说，毛泽东不仅属于中国，而且也属于世界毛泽东是兼政治家、思想家和诗人于一身的复杂历史人物。用什么角度、在何种层次上研究毛泽东的问题上，存在着一个广阔的领域和无限开放的空间中国学者的毛泽东研究，往往难以摆脱自身经历、个人感情以及社会历史环境的影响。再加上对当代政治学理论的欠缺，尚没有像西方学者那样能把毛泽东放在人类思想大师的高层次中加以研究。史华慈倾数十年之精力，从事于政治思想史意义上的“毛泽东―卢梭”的比较研究。他认为，这两位巨人的政治思想都对人类的政治知识和政治进程产生了巨大的影响。西方毛学的发展向中国国内的毛泽东研究者，在新的层次上提出了更高的要求。世界现代史上逝去的政治领导人何其多。这些人当中，有的在当权时或刚去世后享有声誉。“一时之誉”往往说明不了什么，经过一定时效的洗礼，后人客观公正的评审，证明他的功德、才智、学识以及思想、理论能对后世产生重大影响的，有几人可以和毛泽东相比？美国学者迈?哈特认为，历史人物的排行中，毛泽东的威望高于华盛顿，因为毛给国家带来的变化，比华盛顿使国内发生的变化更为重要。毛排列的名次比拿破仑、亚历山大等人要高很多，因为他对世界将来的影响可能比这些人要大得多。另一位美国学者迈斯纳则说，几乎像毛泽东本人支配着他那个时代的政治和社会生活一样，毛泽东的幽灵也还支配着新时代的政治意识。他还认为，毛泽东时代是中国现代工业革命的时期，也是世界历史上最伟大的现代化时代之一。如果没有毛泽东时代的工业革命，80年代的中国经济改革就无从说起。英国前首相卡拉汉也认为，中国今天在世界上的地位就是对毛泽东无以伦比的纪念。早在七十多年前，中国人所熟知的加拿大医生白求恩就说过，毛泽东是一位盖世英才，他一定会改变这个世界。前苏联汉学家费德林也写道：也许我们还要经历更多的坎坷才能真正理解毛泽东。毛泽东不仅是中国的，也是世界的。他获得了西方乃至于世界的尊敬。2006年是毛泽东逝世30周年暨诞辰113周年。这一年，在毛忌日的9月和生日的12月，西方许多国家的主要电视台连续播放了大型系列纪录片《Mao：A Life》。该片主要取材于英国广播公司前驻东亚记者菲力普?肖特撰写的同名毛泽东传。该片指出，对毛这样极其伟大的人物一生中的种种政治举措，决不能简单地下对或错的结论。毛改变了中国的命运，中华民族在他之后变得更加强大的事实，这是任何人都无法否认的。美国军事作家约本?海默评论毛泽东时说，是谁能够把一个如此贫穷的国家在短短的时间里，迅速崛起于世界强国的行列是毛泽东。他领导了他的人民，在贫困、饥饿和外部的压力下，取得了远远超越华盛顿的伟大成就；他让一个贫弱的中国从此站立起来，不怕苏联，更加不惧怕我们。我的国家美国，请你永远记住这位伟人：毛泽东。
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15:07:15 &&
目前国外研究毛思想的人比研究拿破仑的人还是多很多!!!
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15:11:30 &&
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