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闻在霄天下,不问治天下也是谁说的
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闻在宥天下,不闻治天下也。——《庄子·在宥》意思是，只听说任天下安然自在地发展，没有听说要对天下进行治理。体现了老子的无为而治的思想，【宥】（yòu）是宽恕宽容的意思。
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闻在宥天下,不闻治天下也。——《庄子·在宥》意思是，只听说任天下安然自在地发展，没有听说要对天下进行治理。体现了老子的无为而治的思想，【宥】（yòu）是宽恕宽容的意思。
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绝世奇书,读后获福无量，并得最终解脱。
绝世奇书,读后获福无量，并得最终解脱。
&&安士全书&&之&&文昌帝君阴骘文&&白话解说
《文昌帝君阴骘文》　　清朝·怀西居士周安士著述
　　&b&帝君曰：‘吾一十七世为士大夫身。未尝虐民酷吏。救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过。广行阴骘，上格苍穹。人能如我存心，天必锡汝以福。于是训于人曰：昔于公治狱，大兴驷马之门。窦氏济人，高折五枝之桂。救蚁中状元之选，埋蛇享宰相之荣。欲广福田，须凭心地。行时时之方便，作种种之阴功。利物利人，修善修福。正直代天行化，慈祥为国救民。忠主孝亲，敬兄信友。或奉真朝斗，或拜佛念经。报答四恩，广行三教。济急如济涸辙之鱼，救危如救密罗之雀。矜孤恤寡，敬老怜贫。措衣食周道路之饥寒，施棺椁免尸骸之暴露。家富提携亲戚，岁饥赈济邻朋。斗称须要公平，不可轻出重入。奴婢待之宽恕，岂宜备责苛求。印造经文，创修寺院。舍药材以拯疾苦，施茶水以解渴烦。或买物而放生，或持斋而戒杀。举步常看虫蚁，禁火莫烧山林。点夜灯以照人行，造河船以济人渡。勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾。勿宰耕牛。勿弃字纸。勿谋人之财產。勿妒人之技能。勿淫人之妻女。勿唆人之争讼。勿坏人之名利。勿破人之婚姻。勿因私仇，使人兄弟不和。勿因小利，使人父子不睦。勿倚权势而辱善良，勿恃富豪而欺穷困。善人则亲近之，助德行于身心。恶人则远避之，杜灾殃于眉睫。常须隐恶扬善，不可口是心非。剪碍道之荆棘，除当途之瓦石。修数百年崎岖之路，造千万人来往之桥。垂训以格人非，捐赀以成人美。作事须循天理，出言要顺人心。见先哲于羹墙，慎独知于衾影。诸恶莫作，众善奉行。永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。百福骈臻，千祥云集，岂不从阴骘中得来者哉！’&/b&
（自首句至上格苍穹皆帝君实事，出《文昌化书》）
诸供养中，法供养最。一切布施，法施第一。《安士全书》是佛教的百科全书，它融汇诸宗，归心净土，莲宗十三祖印光大师一生倡印最力。佛典高深难懂，而《安士全书》立足于中国文化，纳三藏十二部于其中，契理契机，雅俗共享。印光大师称安士先生是菩萨再世，现居士身作此绝世奇书。诚然，《安士全书》融出世于入世，以净土为归宿，言近旨远，读后获福无量无边，并得最终解脱。
印光大师重刻《安士全书》序
淫杀二业，乃一切众生生死根本。最难断者惟淫，最易犯者唯杀。二者之中，淫则稍知自爱者，犹能制而不犯。然欲其意地清净，了无丝毫蒂芥者，唯断惑证真之阿罗汉，方能之耳！余则爱染习气，虽有厚簿不同，要皆缠绵固结于心识之中，从劫至劫，莫能解脱。杀则世皆视为固然，以我之强，陵彼之弱，以彼之肉，充我之腹，只顾一时适口，谁信历劫酬偿？《楞严经》云：“以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际。”古德云：“欲得天下无兵劫，除非众生不食肉。”又云：“欲知世间刀兵劫，须听屠门半夜声。”既有其因，必招其果。不思则已，思之大可畏也！，
淫和杀二种恶业，是一切众生生生死死轮回在六道的根本原因。最难断除的是淫，最容易犯的是杀。在这两种恶业之中，只要稍微懂得自爱的人，淫业还能控制不犯。但是，想要心里彻底清净，没有一丝一毫的欲念，只有断惑证真的阿罗汉能够做到啊！其他人虽然贪爱污染习气有深浅不同，但都因习气纠缠熏染意识，故无量劫来得不到解脱。杀业则世上认为本来就是这样，凭借自己的强大，侵犯弱者，用众生的肉，满足自己的口腹，只顾一时的快活，谁相信无量劫以来改头换面互相酬报？《楞严经》说：“因为人吃羊，所以羊死为人，人死为羊，互相吞吃，以至于十种生命都是这样，生生死死，互相吞杀，报应无穷，恶业恶习与生俱来，穷尽未来，永无休止。”古时候的大德说：“如果想要知道世上战争的原因，那就请去听听屠宰场里半夜里的叫声。”既然造了杀生的因，必然要得被杀的果。不去考虑就不知道，一去深思才知道杀生实在可怕啊！
安士先生，恭禀佛敕，特重哀愍，因著《欲海回狂》以戒淫，《万善先资》以戒杀，征引事实，详示因果，切企举世之人，同怀乾父坤、母民胞物与之真心，永断伤风乱伦，以强陵弱之恶念。又欲同人，诸恶莫作，众善奉行，因将《文昌帝君阴骘文》详加注释，俾日用云为，居心行事，大而治国安民，小而一言一念，咸备法戒，悉存龟鉴。由兹古圣先贤之主敬慎独，正心诚意，不至徒存空谈而已。如上三种，文词理致，莫不冠古超今，翼经辅治。因其以奇才妙悟，取佛祖圣贤之心法，而以雅俗同观笔墨发挥之故也。虽然，已能戒淫戒杀，诸恶莫作，众兽奉行，若不了生脱死，安能保其生生世世，不失操持？则恒生善道，广修福慧，不堕恶趣，彼此酬偿者，有几人哉？而下生脱死岂易言乎？唯力修定慧，断惑证真者，方能究竟自由。余则纵令尊为天帝，上而至于非非想天，福寿八万大劫，皆属被善恶业力之所缚著，随善恶业力之所轮转耳！因是特依如来仗佛慈力，带业往生之法，荟萃净土经论要义，辑为一书、名曰《西归直指》。若能一阅是书，谛信不疑，生信发愿，求生西方，无论根机之利钝，罪业之轻重，与夫工夫之浅深，但能信愿真切，持佛名号，无不临命终时，蒙佛慈力，接引往生。既往生已，则超凡入圣，了生脱死，悟自心于当念，证觉道于将来。其义理利益，唯证方知，固非笔舌所能形容也。此系已信愿，感佛慈悲，感应道交，获斯巨益，校仗自力断惑证真，了生脱死者， 其难易奚啻天地悬隔而已！
周安士先生，恭敬禀承佛力加持，特别垂迹东土，哀愍众生，就写了《欲海回狂》一书来说明戒淫的道理，写了《万善先资》一书来说明戒杀的道理。旁证博引，事实确凿，详细他说明了因果报应的道理，殷切希望全世界的人都满怀着乾父坤母、民胞物与的大慈悲心，永远断除伤风败俗，扰乱伦理，凭借强大欺负弱小的恶习。他又想要所有的人，诸恶莫作，众善奉行，就把《文昌帝君阴骘文》详加注释，使我们知道在日常生活中怎么做人，怎么存心做事，大到治国安民，小到一言一念，都有一定的尺度，都有借鉴。因此就使古圣先贤所说的主敬慎独、正心诚意就再不是空谈了。以上三种书，文词理义，都是冠古超今，补益群经，辅佐治国。因为他凭自己的天才和妙悟的智慧，继承了佛祖圣贤的心法，并且用雅俗共享的笔墨把文理奥义发挥得淋漓尽致。虽然已经能够戒淫戒杀，诸恶莫作，众善奉行；但是，如果不能了脱生死，摆脱轮回，怎么能够保证他生生世世有道德、气节？那么要保证永远生于善道，广修福慧，不堕落恶道，互相报偿的，又有多少人呢？了脱生死难道是那么容易的吗？只有勤修定慧，断惑证真的人，才能摆脱轮回，彻底自由。其他的即使地位高到天帝，再上推到非非想天⑾，福寿享受人万大劫，都属于被善恶业力所束缚者，随善恶业力而轮回啊！因此，安士先生特依靠佛力加持，带业往生净土的方法，汇集净土经论要义，编辑成为一本书，叫做《西归直指》。如果能够阅读这本书。仔细思考，坚信不疑，生出充足的信心，发出度生的大愿，求生西方净上，那么无论他底子是好是坏，罪业是轻是重，工夫是深是浅，只要能够信心愿力真切，持佛名号，没有不在临命终的时候，依靠佛力加持，接引往生西方极乐世界。既然往生净土了，那么就超凡入圣，了脱生死，永不轮回了，就能在当下一念悟出自性，在不久的将来就成佛得道。这其中的含义、道理和好处，只有证道才会知道，本来就不是笔墨和口说所能形容的。这是已经相信发愿，承佛慈悲之力加被，感应道交，才获得了这么巨大的利益，比靠自力断惑证真，了脱生死，其中难易何只有天地之隔呢？
现今外洋各国，大战数年，我国始因意见不同，竟南北相攻，加以数年以来，水风旱潦，地震土匪，瘟疫等灾，频迭见告。统计中外所伤亡者，不下万万。痛心疾首，惨不忍闻！不慧滥厕僧伦，未证道果，徒存伤世之心，毫无济人之力。有同乡芹浦刘在霄先生，清介之士也，世德相承，笃信佛法。今夏来山见访，谈及近来中外情景，慼然曰：“有何妙法，能为救护？”余曰：“此是苦果，果必有因。若欲救苦须令断因，因断则果无从生矣。故经云：‘菩萨畏因，众生畏果。’”遂将《安士全书》示之，企其刊板广传，普令见闻，同登觉岸。先生不胜欢喜，即令其甥赵步云，出资七百元，祈余代任刊事。忆昔戊申，曾劝李天桂刊板于蜀，彼即祈余作 序，后以因缘不县，事竟未行。今蒙刘公毅然赞成，殆非小缘。
现在世界各国大战多年，我国南北两方因意见不同互相攻击，而且多年以来，水灾风灾旱灾，地震上匪，瘟疫等灾难，一个接一个，遍布各地。统计中外所伤亡的人，不会少于万万。痛心疾首，惨不忍闻！弟子不才，滥竽充数，混在出家人中间，没有证得道果，仅有为世界之苦而存悲哀之心，没有一点救人的力量。有位同乡是芹浦的刘在霄先生，是个清高耿直的君子，继承先辈的德业，虔诚地信仰佛法。今夏来山访我，谈到近来中外情景，悲痛他说：“有什么好的办法，能够救济？”我说：“这是苦果，有果一定会有前因。如果想要救苦，必须断除恶因，恶因一断，那么苦果再也无法生起来了。因此经上说：‘菩萨害怕造恶因，众生则只害怕恶果’。”说完我就把《安士全书》送给他看，希望他刊版印刷广为流通，使大家都能见能闻，一起走向解脱的道路。刘先生非常欢喜，马上就叫他的外甥赵步云，出资七百元印刷流通，请我代为作序，制版刊印。回忆戊申年间，我曾劝李天桂在四川刊版流通，他也请我作序，后来因为因缘不具足，事情竟没有实行。现在承蒙刘公毅然赞成，这真是非常殊胜的因缘。
窃以《袁了凡四训》，为改过迁善之嘉言。《俞净意》一记，为至诚格天之懿行。其发挥事理，操持工夫，最为严厉纯笃，精详曲尽。因分附于《阴骘文广义》下卷之后。莲池《戒杀放生文》为灭残忍魔军之慈悲主帅，省庵《不净观》等颂，为灭贪欲魔军之净行猛将。省庵《劝发菩提心文》，为沉沦苦海众生之普度慈航。爰附于三种法门之后，譬如添花锦上，置灯镜旁，光华灿烂，悦人心目。果能读之，则不忠不恕之念，忽尔冰消。自利利他之心，油然云起。从兹步步入胜，渐入渐深。不知不觉，即凡情而成圣智矣。庶可了生脱死，永出轮回。面礼弥陀，亲蒙授记。
我个人认为《袁了凡四训》是改过向善的嘉言，愈净意的净心事迹，是至诚感天的德行。他们写自己的体会，出自肺腑，不仅把意思和道理充分表达出来，事理①圆融，而且在实际操持中有根深的工夫，要求最为严格纯熟，精到详细，委曲尽致。因此就附印在《阴骘文广义》下卷之后。还有《莲池戒杀放生文》是消灭残忍魔军的慈悲主帅，《省庵不净观等颂》是消灭贪欲魔军的净行猛将，《省庵劝发菩提心文》为沉没在苦海众生作普度慈航，于是就附在三种法门之后，好象锦上添花，放灯于镜旁，光辉灿烂，悦人心目。真正好好地读一读，那么不忠不恕的念头，好象冰遇到火一样马上消失了，自利利他的心，油然生起来，从此步步进入胜境，渐人渐深，不知不觉就凡情消失而最高智慧开发了，这样很快就可以了脱生死，出离轮回，往生净土，顶礼弥陀，亲蒙授记，最后成佛。
谨为阅此书者贺曰：久沈业海，忽遇慈航。遵行忠恕，归命觉皇。信真愿切，执谢情亡。感应道交，觑无虽光。余详戊申序中，兹不复赘。
民国七年岁次戊午六月十九日 古莘释印光谨述
敬为读这本书的人祝贺：长久以来沉没在受业力牵引的苦海之中，忽然遇到了慈悲救渡的舟航。遵照实行忠恕之道，归依顶礼最高的真理，走向涅槃。信心真诚，愿望切实，一切执着断绝，一切欲念消亡。我们的虔诚感通佛的加持，亲见弥陀佛无量光。其他的详细写成戊申年的序中，这里不再重复。
民国七年岁次戊午六月十九日 陕西合阳人释印光敬述
印光大师（），莲宗十三祖租，名圣量，别号常惭愧憎。俗姓赵，名绍伊。陕西合阳人（周文王妃太女以是有宰之大，故址在合阳县东南，故印光大师以古莘代合阳）．二十一岁出家于终南山莲花洞寺，次年受具足戒，遍参南北丛林、归心净土宗。以后隐居终南入念佛三昧，又去普陀山闭关，朝夕念佛，深入大藏，几达三十年。徐蔚如、高鹤年二居士得遇，取其文，刊行于《佛学丛报》，名声大震。度生缘熟，龙天推出，弘扬净土。以后又到苏州报国寺闭关，初不见客，四方信众，归往日多，才延客开示。民国二十六年，避战乱于灵岩山寺。虽德行闻名四方，仍粗衣淡饭，洒扫洗涤。开示四众，不论等级，不厌其烦，至诚恳切，出自肺腑。遇有不检者，虽显贵仍直言相劝，胸无城府。创办过南京念佛放生道场、佛教慈幼院、上海弘化社。流通法典这四、五百万册，著有《印光法师文抄》。民国二十九年十一月初四日，晓鸡乍鸣，住世缘息，唤水盥漱，预知时至，蜘跌端坐说：“念佛见佛，决定生西。”说完大声念佛。没有乡久，又说：“蒙阿弥陀佛接引，我去了！”世寿八十，僧腊六十。百日荼毗，检得五色合利珠百乡颗，精圆莹澈，光芒四射。又有大小舍利花及血舍利，共一千余粒。特别珍贵是顶骨裂成五瓣莲花，齿全不休，三十二颗，为世希有。临终了然无碍，瑞相纷繁，足见大师是菩萨化身也！
又序（此系光绪戊申蜀士李天桂请作）
大矣哉，吾心本具之道；妙矣哉，吾心固有之法。寂照不二，真俗圆融，离念离情，不生不灭。谓之为有而不有，不有而有，谓之为空而不空，不空而空。生佛皆由此出，圣凡俱莫能名。类明镜之了无一物，而复胡来汉现？犹太虚之远离诸相，不妨日照云屯。正所谓实际理地，不受一尘；本觉心中；圆具诸法。乃如来所证之无上觉道，亦众主所迷之常住真心。三教圣人，依此心性，各垂教迹，广导群萌。自是尼山抉诚明之奥，作修齐冶平之轨。柱史说道德之经，陈长生久视之术。大觉世尊，称法界性，示真如心，演背尘合觉之道，立不生不灭之宗。虽浅深大小不同，世出世间有异，要缘不外即吾心本具之理，以发挥演畅之。普令含识，称性起修，即修显性，消原无之幻妄，复本有之天真，永出迷途，涎登觉岸而后已也。
伟大周遍宇宙啊，我们自心本来具有的大道：微妙不可思议啊，我们自心本来具有的法性。真理之体与真智之用是没有区别的，出世与入世是圆融在一起的，离开一切妄念，不为外境所转，走入不生不灭的境界。这就叫做有又没有，没有又有，空又没有空，没有空又空。众生与佛都从这里面出来，圣人与凡人都不能说出。好象明镜能照万物而它里面并无一物，怎么能说谁来谁去呢？好象天空远离各种事相，却并不妨碍太阳普照，云朵飘聚。这就是说真如本性之处，没有一点尘土。本有佛性之心，圆满具足万法。这就是佛所证得的无上真理，也是众生所迷失的常住真心。儒释道三教圣人，根据这一道理，垂迹各方，广泛引导愚痴众生。于是孔子特出来演说“诚明”的奥义，作出“修齐治平”的轨则。老子说出《道德经》，陈述长生不老的办法。释迦牟尼佛，演说法界本性，指示常住真心，说出凡入圣的大道，立不生不灭的宗旨。虽然浅深大小不同，入世出世有差别，但都不外乎以我们自心本有的理性，去发挥演说。使一切众生，识自本性，开始修行，一旦修行，则本性渐渐显现，消除了本来就没有的幻妄境界，恢复本有的天真，永远出离了迷路，最后就登上了觉悟的彼岸。
文昌帝君，于宿世中，心敦五常，躬奉三教，自行化他，惟欲止于至善，功高德著，遂得职掌文衡。恐末学无知，昧己永劫常住之性，因作文广训，示吾一十六世之言。妙义无穷，谁测渊源？注解纵多，莫窥堂奥。致令上下千古，垂训受训，皆有遗憾，不能释然。安士先生，宿植德本，乘愿再来，博极群书，深入经藏。觉世牖民，引为己任。淑身变俗，用示嘉谟。以奇才妙悟之学识，取灵山泗水之心法，就帝君随机说法之文，著斯民雅俗同观之注。理本于心，词得其要。征引事实，祛迷云于意地；阐扬义旨，揭慧日于性天。使阅者法法头头，有所仿效，心心念念，有所警惩。直将帝君一片婆心彻底掀翻，和盆托出。俾千古之上，千古之下，垂训受训，悉皆释然，毫无遗憾。而又悲心无既，慈愿莫穷。欲使斯民推忠恕以笃胞与，息刀兵而享天年，守礼义以叙彝伦，好令德而远美色。因著戒杀之书，曰：《万善先资》，戒淫之书，曰：《欲海回狂》。良由世人杀业最多，淫业易犯，以故不惮烦劳，谆谆告诫。又以泛修世善，止获人天之福，福尽堕落，苦毒何所底极！乃宗净上经论，采其逗机语言，集为一书，名曰：《西归直指》。普使富贵贫贱，老幼男女，或智或愚，若缁若素，同念阿弥陀佛，求生极乐世界。超出轮回，直登不退。谢妄业所感之苦，享吾心本有之乐。前二种虽明修行世善，而亦具了生死法；后一种虽明了生死法，而亦须修行世善。至于惠吉逆凶，缕析条陈，决疑辨难，理圆词妙。其震聋发聩之情，有更切于拯溺救焚之势。诚可以建无地，质鬼神，羽翼六经，扶持名教。允为善世第一奇书，与寻常善书，不可同日而语。不谓之菩萨乘本愿轮，现居士身，说法度生者，吾不信也。
文昌帝君，在他前世的时候，一心修行五常，恭敬奉持三教，在实际行动中度化众生，他的目的只是要使自己达到至善的最高境界，功劳大，德望高，就被天帝任命掌管文昌府，主管人间功名、禄位等事。他恐怕后学无知，埋没了自己无量劫来常住真心，就作文广为训诫，告诉大家我一十七世之事。微妙奥义无穷无尽，谁能测知他的渊源？注解即使多，也不能看出其中的奥妙。致使上下千古，流传下去接受训诫，都有根大的遗憾，不能解除疑虑。安士先生，宿根深厚，德本悠远，乘愿再来，博览群书，深入经藏，自觉觉他，诱导世人，把注解这件事作为自己应尽的义务，并以自身的美德转变世俗，为世人指示了一条最好的出路。凭他奇才妙悟的学识，取来释迹孔子的心法，就帝君随机说法的文章，写出雅俗共享的注解。理源于心，措词简明扼要。旁征博引，事实确凿，解除了人们思想上的疑团。阐述发挥大义要旨，在自性的天空中高举一轮智慧的太阳。使读者一看，头头是道，有所仿效，起心动念，警觉戒备。径直把帝君一片苦口婆心全部揭开，和盘托出。使上下古今，流传开来，接受教诫，都能解除一切疑惑。安士先生又悲心切切，无有休止，慈愿宏深，不知根底。想要使人民推广忠恕，实行博爱，停息战争，乐享天年，遵守礼义，排定伦常，道德增长，不近美色。因此，就写了戒杀之书，叫做《万善先资》，戒淫之书，叫做《欲海回狂》。实在是因为世人杀业最多，淫业易 犯，所以不畏麻烦劳苦，谆谆告诫。又因为泛泛地做些世间善业，只能获得人天的福报，福报享尽，又会堕落，苦毒没有穷尽啊！于是就遵照净土经论的宗旨，摘取那些对机的语言，汇集为一本书，叫做《西归直指》。普使富贵贫贱，老幼男女，或智惑愚，若僧若俗，同念阿弥陀佛，求生极乐世界。一旦摆脱轮回，从此道心不退，一往直前。断离了妄业所感的痛苦，享受了我心本有的法乐。前二种书虽然说明修行世间善业，但其中也具备了解脱生死轮回的方法；后一种书虽然说明摆脱生死轮回的方法，但也离不开修行世善。至于吉凶顺逆，一条条分析，一条条陈述，决疑解难，理圆词妙。那种震聋发聩的感情，比拯救落于水火中的人更加迫切。确实可以惊天地，动鬼神，辅助六经，扶持名教。应公认为世上第一奇书，与一般的劝善之书比，不可同日而语。如果说安士先生不是菩萨乘愿再来，现居士身，说法度生，我是绝对不会相信的。
不慧少读儒书，罔知孔孟之心传；长学佛乘，未悟如来之性体。迄今年临知命，见等面墙。徒有乐善之心，毫无利人之力。欲将此书刊刻流布，无奈贫无卓锥，兼以懒于募缘。因是多年，未偿所愿。西蜀居士李天桂，夙具灵根，笃修善行，企得无上佛法。朝礼普陀名山，于法雨禅寺，偶然会遇。若非宿缘有在，何以邂逅如斯。乃屈膝问法，询求出要。余因示以力敦伦常，精修净业，自利利他，唯此为要。若能躬行无玷，方可感化同人。倘行不符所言，乃奉法反以坏法。彼世之德不加修，而善不力迁者，非无修德迁善之资，乃无良师益友以身率之故也。即的以此书，令详悉披阅。务使己之动作云为，与书之指示训诲，相契相合，无少参差，庶几可耳！彼遂若获至宝，庆幸无已。发愿刊板，用广流通。又祈作序，普告同人。因不揣固陋，略述颠未。其有欲致君泽民，修身齐家，教子孙以希圣贤，悟心性以了生死者，请熟读而力行之，当不以吾言为谬妄也。
弟子不才，少读儒书，不知孔孟的心传；久学佛法，未悟如来的本性。到今年已临五十岁，已经是近土的人了。仅有一点乐善的心，毫无一点利人之力。想要把这本好书刊刻流布，元奈贫无立锥之地，加上平常懒于化缘。因此多年，没有完成自己的宿愿。四川居士李天桂早具慧根，诚修善行，希望证得无上佛法。朝礼普陀山的时候，在法雨禅寺与我偶然相遇。如果不是前世有因缘，怎么会有这样的巧遇。他顶礼问法，征求一条出门要道。我就说应在伦常中着力，精进修行净宗，自利利他，只有这些才是最重要的。如果能够亲身实行，不受污染，就可以感化别人。如果言行不一致，那么奉法反而是坏法。当今之世不能加紧修行道德伦常，善的力量不能转化天下人心，并不是我们没有修德转善的资质，是因为没有良师益友以自身作楷模来改变天下风气啊！于是就把《安士全书》赠送给他，要他详细阅读。务必使自己生活中的一言一行，与书中的指示教诲，互相契合，没有一点差别，这样才可以的啊！他就如得到了珍宝一样，庆贺有幸获得，发愿制版、广泛流通。又请我作序，普告大家。因此我就不自量力，顾不得自己学识浅陋，略说头尾。有关这些想要致君泽民，修身齐家，教子孙成圣贤，悟心性了脱生死等内容，请读者仔细阅读，并在生活中实行，就不会认为我所说的是谬论或虚妄了
周安士居士传
周梦颜，一名思仁，字安士，昆山诸生也。博通经藏，深信净土法门，自号怀西居士。尝以众生造无量罪，唯淫杀二业，实居大半，因著戒杀淫二书。其戒杀书名《万善先知》，言多恳切深痛。每过一切神祠，必祝愿云：“唯愿尊神，发出世心，勿受血食，一心常念阿弥陀佛，求生净土。思仁自今二十四岁，直至寿尽，中间若杀一小鱼虾，乃至家中眷属，若有一人伤蚊蚁，唯愿尊神是纠是殛，迅雷击碎，所著书板；思仁自今二十四岁，直至寿尽，临河见鱼，仰面见鸟，不思救度，反萌杀机，亦同此誓；思仁自今二十四岁，直至寿尽，若梦寐中，见人杀生，不能至心称佛名号，发救度心，而反欢喜赞成其事，亦同此誓。其戒淫书，名《欲海回狂》，劝诸淫者，先观胎狱，了种种苦，是为息淫原始方便；次观男女，脓血涕唾，恶露中满，犹如溷厕，粪秽所都，是为息淫对治方便；次想死人正值仰卧，寒冰彻骨，黄水流出，臭不可闻，遍体生虫，处处钻啮，皮肉渐尽，骨节纵横，乃至冢破骨出，人兽践踏，而我此身，终亦如是；次念《法华》所说因缘生相、灭相、与不生灭，是为断淫穷原方便；次观自身，在极乐世界，七宝池内莲花之中，开敷，见阿弥陀佛，坐宝莲花，及诸种种庄严瑞相，亦见自身，礼拜供养于佛，作是观时，发愿往生极乐世界，永脱淫阱，是为究竟解脱方便。又著《阴骘文广义》三卷，《西归直指》四卷。乾隆四年正月，与家人诀，云将西归，家人请以香汤沐浴，却之曰：“我香汤沐浴久矣！”谈笑而逝，异香郁然满一室，年八十四。
周梦颜，又名思仁，字安士，昆山读书人。博通经藏，深信净土法门，自号为怀西居士。他认为众生所造的无量罪过，淫和杀业占居了大半，因此就写了戒杀戒淫两种书。他的戒杀书叫做《万善先知》，文字恳切深痛。每当经过一切神祠，一定祝愿说：“唯愿尊神，发出世心，莫受血食，一心常念阿弥陀佛，求生净土。思仁自今二十四岁，一直到寿尽，中间若杀一小鱼虾，乃至家中眷属，若有一人伤害蚊蚁，唯愿尊神及时纠正，严厉惩罚，迅雷击碎我写的书板；思仁自今二十四岁，一直到寿尽，过河见鱼，抬头见鸟，不思救度，反而萌发杀机，也同此誓；思仁自今二十四岁，一直到寿尽，若梦寐中，见人杀生，不能至心称佛名号，发救度心，反而欢喜赞成其事，也同此誓。他写的戒淫书，名叫《欲海回狂》，劝一切犯淫的人，先观想住母胎时的情状，明了种种痛苦，这是停息淫欲的原始方便；再观想男女身体，充满脓血涕唾和恶露，犹如厕所，是聚集粪秽的场所，这是停息淫欲的对治方便；再观想死人正直仰卧，寒冰透骨，黄水流出，臭不可闻，遍体生虫，处处钻啮，皮肉渐尽，骨节纵横，乃至坟破骨出，人兽践踏，而我这个身体，最后也是这样；再思考《法华经》所说因缘生相、灭相、与不生灭，这是断除淫欲的根本方便；再观想自己在极乐世界七宝池内莲花之中，莲花开放，见到阿弥陀佛，坐在宝莲花上，以及种种庄严瑞相，又看见自己，向佛礼拜供养，作这样的观想时，发愿往生极乐世界，永脱淫阱，这是究竟解脱方便。又著《阴骘文广义》三卷，《西归直指》四卷。乾隆四年正月，与家人诀别，说自己就要归西了，家人请以香水沐浴，他阻止说：“我已经香水沐浴很久了！”谈笑而逝，奇异香气非常浓郁，充满了房间，时年八十四岁。
文昌帝君简介：
四川七曲山清虚观碑记: 帝君生于晋，姓张，讳亚，越人也。后徙蜀，即梓潼居焉。其人俊雅洒落，其文明丽浩荡，为蜀中宗师。感时事，托为方外游。及门诸子，建祠祀之，题曰文昌君。唐玄宗、僖宗，避寇入蜀，显灵拥护。难平，诏封晋王。后人加称曰帝，盖尊之也。
文昌帝君，是道教的主要神仙之一。《孝经援神契》云：“文者，精所聚；昌者，扬天纪。辅拂并居，以成天象，故曰‘文昌宫’。”《历代神仙通鉴》称文昌帝君“上主三十三天仙籍，中主人间寿夭祸福，下主十八地狱轮回”，足见文昌帝君神位之崇高。
据《清河内传》载：“帝君储精列宿，降自有周……累朝咸有大功，尤孜孜以忠君孝亲、扶植斯文、化淑民心为任。”道书中云，文昌帝君从周初起共七十三化，救世度生，西晋末曾降生四川为张亚子。现四川梓潼县七曲山大庙中，供奉的主神即是文昌帝君张亚子，七曲山文昌宫为文昌帝君祖庙，据说灵应显著，“士大夫过之，得风雨送，必至宰相；进士过之，得风雨必至殿魁”(《铁围山丛谈》)。相传王安石幼年过张亚子祠，风雨大作，成年后果然位至宰相。
“主文运”、“掌科举”、“司禄宏仁”的文昌帝君，作为学问、文章、科举士子的保护神，备受不同阶层、不同命运的众多人士的虔敬、尊崇与膜拜。
唐、宋、元时期，文昌帝君多次受帝王敕封 。如唐玄宗封之为“左丞相”，唐僖宗封之为“济顺王”，元仁宗封之为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，并钦定为忠国、孝家、益民、正直之神，等等。缙绅士大夫多信礼文昌帝君，文昌之祠，遍于郡邑。及至明代，天下学宫皆立文昌祠，科举士人无不崇奉文昌，文昌帝君七十三化之说在社会上广为传播。清代时，以文昌帝君主持文运，福佑国民，被列入国家祀典，每年农历二月三日文昌帝君诞日时，朝廷都派官员前往梓潼七曲大庙祭祀。全国各地遍布文昌宫、文昌祠和文昌阁，科举之年，祈祷相属，天下士子莫不对之恭敬顶礼。
《安士全书》简介:
《安士全书》为清代周安士先生所著，清末民初曾广为流传，誉为奇书善书。号称中国净土宗十三祖的民国高僧印光法师，倡印的第一部书就是《安士全书》，发行后迅即流通达四、五百万册。原本《安士全书》全部是繁体竖排，而且没有标点，不便于现代普通人阅读，所以在社会上已很少有人看到。
《安士全书白话解》由曾琦云先生译注，包括译文、注解和补充。(曾琦云居士，长期从事教育工作，现为浙江绍兴文理学院上虞分院中文老师)全书共分四部，约60万字。原著文言文也完成新标点工作，若收录进来，则篇幅有100多万字，考虑成本太高，这次出版没有收入。第一部《文昌帝君阴骘文广义节录》白话解，对道教之神文昌帝君的阴德文进行了诠释和例解；第二部《万善先资》白话解，以佛家和儒家戒杀止暴的原则为线索，汇集大量例证，阐释了非暴力主义的和平思想；第三部《欲海回狂》白话解，引用宗教、心理、伦理等各个方面的事理，阐述了淫乱给个人和社会所带来的危害，提倡保持良好的社会道德和控制人类过分的欲望；第四部《西归直指》白话解，将佛教净土经典精要、净土疑难问答、历代往生记录等汇编一处，有提纲挈领的作用，也是珍贵的历史资料。不管是研究者，还是信仰者，都能够从这里了解东方古老文化的奥义。
《安士全书》被印光法师誉为中国历史上的第一奇书，在佛教界被认为是准佛经。全书以佛教思想为主线，深刻地诠释了中国传统的儒释道三教文化，汇集了三教典籍大量第一手资料，收集了大量历史传说故事，雅欲共赏、启迪智慧，有益于劝人为善、济世救人、净化心灵。本书不仅适合于学术界研究传统文化，对广大普通读者也会有所教益。
吾一十七世为士大夫身
（发明）篇中所言，皆为帝君现身说法。故以“吾”字发其端，曰一个七世。特将吾身中亘古亘今，生生不坏之物，指示后人也。人惟生不知来，死不知去，便谓形神消灭，无复来生，所以四肆行罔忌。帝君深惧此种自误误人，流毒不浅。故以自己之一十七世，晓然正告天下也。帝君既有一十七世，则吾侪（chai）皆有一十七世。由是将为善，思及身后之福，必果；将为不善，思及身后之福，必不果。（人唯知道有来春，所以留着来春谷。人若知道有来生，自然修取来生福）。识得此篇开端语，亦思过半矣！
（发明）本篇中所说，都是帝君现身说法。因此以“我”字开头，说我一十六世的事。特把我们身中过去现在都无损坏的东西，指示出来。人只因为生不知从那里来，死不知到那里去，就说人身体死了，一切都没有了。于是他的行为就非常放肆，没有一点顾忌。文昌帝君非常害怕这种思想既误了自己又误了别人，流毒不浅。故用自己一十七世的事，揭开来忠告天下的人。帝君既有一十六世，我们也都有一十六世。因此，现在种了善因，就知道下世一定会有福报；种了不善的因，下世就一定不会有福报。（人只知道有来春，所以留着来春谷。如果知道有来世，自然就会去修来世福。）理解了这篇开头语，就等于已经忏悔了一半的过失。
(注释)发明：启发，阐明。
人读善书，每心粗气浮，不能沉思默会。即如“吾”字、“身”字，未有不朦胧混看者。若识得吾可为身，身不同为吾，方知吾是主人，身是客矣。主则旷劫长存，无生无死；客则改形易相，乍去乍来。譬如运行之人，或乘舟坐轿，或跃马驱车，种种更变，人无变更。舟车轿马，身也；乘舟车轿马者，吾也。又如人作戏，或扮帝王，或扮官吏，或扮乞儿，种种改易，人无改易。帝王官吏乞儿，身也；扮帝王官吏乞儿者，吾也。以一身言之，其能视听者，身也；所以视听者，吾也。身唯有生死，故目至老而渐昏，耳至老而渐塞。吾唯无生死，故目虽昏，而所以视者不昏，耳虽塞，而所以听者不塞。（若作视听即吾，又是认贼为子。）是故大人从其大体，身能为吾用；小人从其小体，吾反被身用也。
人读善书，常常心粗气浮，不能仔细思考，静静体会。例如“我”字、“身”字，没有不模糊混看过去的。如果认得“我”可为“身”，“身”不能为我，才知道“我”是主人，“身”是客人。主人就无量劫来长存不变，没有生死。客人就改头换面，忽然去了忽然来了。好象远行的人，或者乘舟坐轿，或者骑马开车，种种不同，人却无变化。舟车轿马是“身”，乘舟车轿马的人是“我”。又如人演戏，或者扮帝王，或者扮官吏，或者扮乞丐，种种改变，人无改变。帝王官吏乞丐是“身”，扮帝王官吏乞丐的人是“我”。从一身来说，那个能够看和听的，是“身”；能够指挥看和听的，是“我”。身有生有死，故眼睛到老了就昏花模糊了，耳朵到老就渐渐听不清楚了。“我”就没有生死，故眼睛虽昏花，但指挥眼睛者不昏花；耳朵虽然听不清，但指挥耳朵者却清楚。（如果认为眼睛耳朵的就是“我”的一部分，这是认贼为子）因此大人则得到大体，“身”能被“我”用；小人随从小体，“我”反而被身用啊！
补充：（译者的发挥）世人都以四大（地水火风）的身体为我，而它仅是物质的组合，不是真我。如果物质组合就是我，那么现在的科学可以制造物质，为什么不能制造生命，连结构最简单的生命（如蚂蚁）也制造不出来呢？所以物质组合的身体不是我，只有能组合者才是“我”。这就是佛教所说的阿赖耶识，一切善恶的种子都种在里面，驱使众生六道轮回，善恶报应，自作自受。眼耳并不会见闻，仅是细胞的组合，故不是真我，能听能闻者，才是真我。虽然眼耳都坏了，但见性与闻性是不坏的。如果眼以明为见，黑也是见，黑了就什么都看不见了，这“看不见”不正是见吗？
既可以十七世，即可以十七劫，即可以无量无边劫。帝君之吾无穷，则吾辈之吾亦无穷矣。即可以士身，可以大夫身，即可以天龙八部地狱鬼畜身。帝君之身无定，则吾辈之身亦无定矣。旦托生既多，则宿世父母六亲亦多。帝看宿缘既多，则吾辈宿缘亦多矣。然则吾者，主人也；一十七世，旦暮也；为者，机缘也；士大夫，傀儡也；身者，革羹也。诚难与俗人道也。
一个人可以有十七世，就可以有十七劫，更可以无量无边劫。帝君的“我”无穷，那么我们的“我”也无穷了。帝君可以为常人身，也可以为贵人身，还可以为天龙八部地狱鬼畜身。帝君的“身”没有一定，那么我们的“身”也没有一定了。轮回转世既多，那么前世的父母六亲也多。帝君前世的缘分多，那么我们前世的缘分也多，这样看来那么“我”是主人，一十七世是早晚，投胎出生靠机缘，常人贵人等都是演员，身体是皮袋。这其中的道理确实很难与一般人说明白啊！
前世后世，犹之昨日来朝，吾生合下自有，并非佛家造出。譬如五脏六腑，本在病人自己腹中，奈何因其出诸医人之口，竟视为药笼中物乎！
前世后世，好象昨天和明晨一样，来的快，去的快，我们生下来就存在的，并不是佛家的发明创造。例如五脏六腑在病人自己的腹中，自己却看不见，但因为借医生的口，就知道病在哪个部位，并作为用药的地方。
补充：佛只觉悟真理，并没有创造真理。世界没有第一因（神创之说），六道轮回，无始无终。
人若无有后世，不受轮回，则世间便有多少不干事，即圣贤议论，亦有无证不信者矣。且如孔子言仁者寿，力称颜子之仁，而颜反夭矣。极恶盗跖（zhi）之不仁，而跖偏寿矣。君子枉自为君子，小人乐得为小人，何以成其造物！唯有前世后世以为销算，而后善有所劝，恶有所惩。上帝不受混帐之名，孔子可兔无稽之谤。大矣哉，一个七世之说也。
如果人无后世，没有轮回，那么世上就有很多不公平的事，即使圣贤站出来讲话，也会因为没有证据，使人不相信了。孔子说有仁心的人一定长寿，经常称赞颜子之仁，但颜子反而很早就死了。无恶不作的盗跖非常不仁，但他反而长寿。这样一来，君子就冤枉作君子，小人就乐得作小人，天下造物怎么能够这样不公平呢？只有前世后世互相加起来清算，互相抵偿，我们才知道修善积德，不断进步，恶念才会时加戒备提防。这样上帝就不受混帐的名声，孔子也可免除没有根据的毁谤。
补充：基督教说上帝要使好人上天堂，恶人下地狱。这只是表面上的现象。是否上天堂下地狱，要由因果来决定。种了善因才有上天堂的希望，种了恶因就有下地狱的趋势。上帝好象世间的法官，没有做坏事，怎么会被捕入狱呢？再说上帝是纯善的化身，他不会使好人下地狱，恶人上天堂。故命运由因果决定，掌握在自己手里。
虚无寂灭之学，非吾儒所以痛恨乎！即已恨之，不可身自蹈之。今之述佛理以劝世者，必曰作善得福，作恶得祸。明有因果，幽有鬼神。已往者是前生，未来者为后世。步步据实。试问：虚无二字，如何可加而谤佛者？则以地狱天堂为荒涎，前世后位为渺茫。谓此身来无消息，去无踪彤。静言思之，恰虚无二字之病。学佛者之言曰：肉躯虽有败坏，真性原无生死。而谤佛者辄云：无有前生，无复后世。夫曰舍一身复受一身，则是虽寂而下寂，虽灭而下灭也。若其舍一身不复受一身，则是一寂而长寂，一灭而永灭矣。平心自揣，试问：寂灭二字，毕竟谁当受之？嗟乎，身若株儒，而反讥防风氏为短小，亦已过矣。
虚无寂灭的学问，不是那些迂儒所痛恨的吗？既然痛恨它，就不能自己打自己的嘴巴。现在讲佛理来劝世的，一定会说作善得福，作恶得祸。明有因果，暗有鬼神。已过去的是前生，还没有来的是后世。步步证据确凿。试问：虚无二字怎么能够拿来谤佛？如果认为地狱天堂为离奇虚妄，前世后世渺茫不见，说身体来无消息，去无踪影。静心思考，恰中虚无二字的病毒，学佛的人说：肉体虽有败坏，真性原无生死。而谤佛的人就说：没有前生，没有来世。又说：舍一身又受一身，则是虽寂而不寂，虽灭而不灭。如果舍一身不再受一身，则是一寂就长寂，一灭就永灭了。平心自问，寂灭二字，谁当受它。可叹啊！自己是侏儒，反而讥笑别人矮小，不也是太愚痴了吗？
补充：佛于菩提树下，入于甚深禅定，而得五眼六通。其中宿命通即是能看到三世因果轮回的实相，我们来得宿命通，当然看不到前世和后世。但是不能说看不到的东西，就不存在。如电波看不到，但我们知道它存在。以人类有限的肉眼，看不到的东西还很多。没有看到不要紧，通过别人介绍就知道了。我们没有到过外国，但到过的人可以给我们介绍。
以刀杀人，不过斩人肉躯。若言无有后世，直是断人慧命。斩肉躯者，害止一生。断慧命者，杀及世世。故知劝人改恶修善，犹是第二层工夫。先须辨明既有今世，必有来生，方是根本切要语。
用刀杀人，只不过杀害了人的肉体；如果说没有后世，径直斩断了人觉悟的命。斩断肉体，危害只有一生，斩断觉悟之命，就杀及后世。因此劝人改恶修善，还是次要的工夫。先认识清楚，既有今世，必有来生，才是从根本处入手。
补充：只有认识三世因果轮回，改恶修善才能从被动变为主动，才知修善是好自己，作恶是坏自己。
无后世之语，出之凶恶小人，人皆轻而忽之。譬诸投鸩毒于臭食之中，啖者自少故，其之害浅。若出之正人君子，人必尊而信之。譬若置砒霜于膏之内，食者必多，故为害深。苟能侃侃凿凿，唯以救世为心，不作以顺为正之妾妇，则其阴功大矣！
没有后世的说法，如果出自那些凶恶小人，人们就会轻视忽略这个问题。例如把剧毒放到臭食里面，吃的人因气味不好，就自然少吃，这种危害就较浅。如果没有后世的说法出自正人君子，人们因为尊敬他就相信。这就好比是剧毒投进美食之中，吃的人必定多吃，这种危害就深了。如果能够正直为人，旗帜鲜明，一心以救世作为自己的责任，不作以偏为正的妾妇，那么他的阴功就无尽无穷了！
补充：这里说了三种人，第一种人易辨，第二种人复杂，第三种人是境界最高的人。
吾辈一介书生，即有书主习气，闻三世轮回，无论不信，即信，亦不肯出诸口。今悟一十七世之说，出自帝君宝训，可明目张胆告人矣，何则？向惟不知有后世，所以屈指将来，光阴无几。今悟肉躯虽死，真性不亡，可知当身寿算，原来地久天长。是能易短命为长寿者，此一十七世之说也。向惟不知有前生，故见天帝天仙、帝王卿相，不觉自顾渺少。今知六道轮回，互为高下，则知豪贵之途，宿生何者不历？是能筹贫贱于富贵者，此一个七世之说也。向惟昧于宿因，故每逢失意，不免怨尤。今悟荣枯得失，皆宿业所招。则是横逆相加，亦可安然忍受。是能消忿怒为和平者，此一个七世之说也。向惟不达祸福，所以无恶不为。今知行善始足庇身，损人适以害己，则暗室屋漏之中，自有战兢惕厉之想。是能化贪残为良善者，此一十七世之说也。向惟不信因果，故见善人得祸，恶人得福，便谓天道难凭。今能参观前世后世，则知福善祸淫，本是毫发无爽。是能转愚痴为智慧者，此一十七世之说也。识得此言真意味，何劳读尽五车书。
我是一介书生，自有书生习气，平常闻三世轮回之说，无论信与不信，部不肯说出口。现在悟出一十六世之说出自帝君宝训，就可以明目张胆告人了。为什么呢？以前只因不知有后世，所以悠悠度日，屈指一算，光阴无几。现在知道肉体虽死，真性不会消亡，可知生命原来地久天长。因此能把短命改为长命，是一十六世之说。以前只因不知有前生，所以看见天帝天仙、帝王卿相，就觉得自己太渺小。现在知道有六道轮回，互为高下，那么豪贵的路，前世怎会不经历过呢？因此，能把贫贱与富贵的差别看得很淡薄，是一十六世之说。以前只因不知道有前因，所以每逢失意，往往怨天尤人。现在知道贫富荣辱、利害得失，都是业力所招。那么当入逆境之时，也能安然忍受。因此，能够消除忿怒转化为和平，是一十六世之说。以前不知道出现祸福的原因，所以无恶不作。现在知道行善正是庇护自己，损人正是损害自己。那么在别人看不见的地方，也是战战兢兢，警惕戒备自己不要起动恶念。因此，能够化贪残为良善，是一十六世之说。以前只因不信因果，所以看见善人得祸，恶人得福，就认为天道不公平。现在能检查观察前世后世，就知道了福因作善而来，祸因作恶而来，是一丝一毫也不会有差离的。因此，能转愚痴为智慧，是一十七世之说。
补充：上面是安士先生的切身体会。
绝世奇书,读后获福无量，并得最终解脱。
未尝虐民酷吏
（发明）此下至上格苍穹，皆帝君自言十七世以来功行，以为训人张本也。下六句，是有诸己而后求诸人；此一句，是无诸己而后非诸人。民之称吾也，如父母然，虐使之则不仁；吏之事吾也，如君长然，酷待之则非义，然所谓虐者，非必峻法严刑也。或征取钱粮而摧科无术，或私加色目而羡耗有余，戏凶荒不能速报，或民阴壅于上闻，或决狱无听断之明，或两造多株连之累，或因小事而化为大事，或限今日而改至来朝。凡若此者，以帝君言之，则皆虐矣。所谓酷者，非必恣情鞭扑也。或因小失而诛求，或以过误而谴责，或任一时要怒而役使不均，或听萋菲浮词而厚薄唯我，或出远二多随人役，或驱使而罔察饥寒。凡若此者，以帝君言之，则皆酷矣。噫！当权若不行方便，如入宝山空手回。一十七世以来，帝君未尝为者，独此两端乎哉？
从来没有虐待人民危害下吏
（发明）从这里到“上格苍穹”都是帝君自说一十六世以来功行，为教诫人们预设伏笔。下面六句是自己这样，然后要求大家都这样；这一句是自己没有这样，然后要求大家也不要这样。老百姓尊称吾，好象父母，虐待使唤他们，就是不仁。下吏们事奉我，就象君长，危害酷待他们，就是不义。虐待的意思，并不一定就是严厉的法律和刑罚。或者征取钱粮没有好办法，或者气势凶凶、横眉怒目、用度过量，或者凶荒之时不向上速报，或者堵塞人民的苦衷、隐情，不使上面知道，或者判断狱讼不公平，或者株连多人，使无辜受累，或把小事化为大事，或限定今天就改却拖延到以后。凡属这类事情的，用帝君的话来说，都是虐待。残酷的意思，并不一定就是任意鞭打，或者趁小小的过失而勒索，或者因一时的过失而加重责罚，或者凭一时喜怒而役使不平均，或者听信谗言蜚语、浮夸之词而凭主观意志随意奖罚，或者出远门而兴师动众，或者驱使下人，而不了解体谅他们饥寒。凡属于这一类事情的，用帝君的后来说，都是残酷。唉！当权如果不行方便，就象入宝山空手回来。一十七以来，帝君从来没有做过的，不正是虐待与残酷这两个方面吗？
（发明）难有多端，约言之，不出七种：一水、二火、三官非、四盗贼、五刀兵、六饥馑、七疾病也。在水火者，以拯拔为救；在官非者，以昭雪为救；在盗贼刀兵者，以脱离为救；在饥谨，以财帛为救；在疾病者，以医药为救。救均发于至诚，见人之难，如己之难，尽共智谋，竭尽财力，使救之念，十分圆满而后已。难至而救，救之有形者也，孔子所谓听讼吾犹人也。复有一法，使人自然无难，其功更有倍焉，则孔子所谓使民无讼矣。何则？人之患难，皆前业所致，令世不种苦因，来生自无苦果。若能劝人不造杀盗淫妄之业，则救人之难亦多矣！是故救难于已然，所救有限；救难于未然，其救无穷；救难于已然，凡夫之善行；救难于未然；菩萨之修持。二者并行不悖。
救济别人的苦难
（发明）苦难有多种，简要来说有七种：一水、二火、三官非、四盗贼、五刀兵、六饥谨、七疾病。受水火之难的；把他从水火中拉出来；官司有冤的，就为他平反昭雪；遭盗贼刀兵之灾的，就让他脱离这种险境；饥荒歉收之时，多施财物去救济；疾疫流行，恶病缠身，就多施医药去救济。救苦救难都要诚心诚意，发自内心，看见别人的苦难就好象是自己的苦难，想尽办法，尽己财力，使救难的念头十分圆满才罢休。但是，苦难降临才去救济，这种救济之力就很有限度，是外在有形的救济，正如孔子所说“审理官司的能力，我和别人差不多”。有一种最根本的办法，就是断除苦难的起因，没有起因自然就没有后果了，这样去解救人民苦难，他的功德就远远超过那种治标不治本的有形救济，这就是孔子所说的“要使社会上没有官司可打才好啊！”为什么呢？人的患难都是以前造的恶业所引起，今世不种苦因，来生自然没有苦果。如果能够劝人不造杀生、偷盗、淫乱、妄语的罪业，那就等于救人无穷的苦难了。因此，救难于已成事实之时，所救就非常有限；救难于未成事实之时，所救的力量就无穷无尽；救难于已成事实之时，是一般人的善行；救难于未成事实之时，是菩萨的修持。两种并行不背，才能彻底解除众生的苦难。
（补充〕这段话一针见血地揭示了解救人生苦难最根本的方法，字字珠玑，发人深省。菩萨畏因，众生畏果。菩萨害怕造恶因，所以他永断恶因，不入轮回。众生因名利驱使，忘乎所以，不怕造恶因，等到恶果降临，悔之晚矣！所以救众生出苦难，要从断除恶因入手，才能永断苦果。忘羊补牢，未为晚矣。一旦觉悟，不再造恶业，永断恶果，即入菩萨修持境界了。
（发明）急与难不同，难以遭遇言，急以财帛言，世人以财力命。于资生也，莫急于衣食；于疾病也，莫急于医药；有子女者，则以婚嫁为急；遇死亡者，则以丧葬为急。必随力随势周之，斯之谓济。孔子曰：大道之行也，天下为公。故人不独亲莫亲，不独子其子。又曰：货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。诚明乎此，则急难在人，不敢视为人之急，而直视为己之急矣。夫至同于之急，此生生世世所以不急也。陈几亭曰：谚称富人为财主，言能主持财帛也。家业虽不可废，然须己周人。今之多财者，皆役于财者，能惜能用，方为财主。但惜不用，不过财奴。《优婆塞戒经》云：若以衣施，得上妙色；若以食施，得无上力；若以灯施，得净妙眼：若以乘施，身受安乐；若以舍施，所须无乏。又云：若给妻子奴婢衣食，有怜悯欢喜心，未来得无量福德。若见田仓中有鼠犯谷米，生怜悯欢喜心，亦得无量福。
救济别人的危急
（发明）急与难不同，难以遭遇来说，急以财物来说，世人以财为命。对于生活所需，莫急于衣食；对于疾病来说，莫急于医药；有子女的人家，就以婚嫁为急；遇上死人的，就以丧葬为急。一定要随力随势去周济，这样才能算救济。孔子说：大道实行的时候，天下为公。因此人们不单单是以自己的亲人为亲，而是以自己之亲推及别人之亲；人们不单单是以自己的儿子为子，而是自己之子推及别人之子。又说，：人们都不会随意把财物丢弃在地上，也不会私藏而独自享受。竭尽自己的全力办事，并不是为自己。大家真正明白了这个道理，那急难虽别人却不敢看作是别人的急难，而直接看作是自己的急难了。真正把别人的急难看成是自己的急难，那么这个人生生世世就不会遇上急难。陈几亭说：谚语说富人是财主，即是说他有主持财物的权利。家业虽然不能败落，但是必须根据自己的力量去周济别人。现在那些多财物的人，都被财物主宰。能够爱惜财物但又能用到地方，这才是真正的财主。只是吝惜舍不得用到急需的地方，那就是守财奴了。《优婆塞戒经》说：如果用衣服布施，就会获得上等妙身的果报；如果用饮食布施，就会获得无上大力的果报；如果用灯光布施；就会获得净妙眼睛的果报；如果用车马布施，就会获得身受安乐的果报；如果用住房布施，就会获得所需无缺的果报。又说：如果给妻子奴婢衣食，并生怜悯欢喜心，未来将获得无量福德。如果看见田仓中有鼠雀吃谷米，生怜悯欢喜心，也将获得无量福报。
（发明）痛哉！天下有茕茕无靠，如孤儿弱息者乎？往昔父母无恙时，亦曾恩勤顾复，爱若掌珠。亦曾捧负提携，恐莫不寿。谁道中道丧阻，骨肉捐弃。此固九泉之下所痛恨于无如何者也！嗟乎！人惟己及人之念，最为平恕耳。假令吾之子女，零丁孤苦，忽有仁人君子，扶持而卵翼之，吾之感恩为何如者？或有凶暴恶人，凌虐而耻辱之，吾之饮恨又何如者？故曰：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。少失父母，固为孤矣。推而论之，外无叔伯，内鲜兄弟，皆孤也；门衰祚（zuo）簿，晚有儿媳，旨孤也；又或宦游服贾，寄迹他乡，亦孤也；甚至道高毁来，德修谤兴，亦孤也。孤之途既广，恼之端亦多，举帝君一则可充其类。怜悯和同情那些孤苦零丁的人.
（发明）痛苦啊！天下那些无依无靠、孤苦零丁的人。过去父母健在时，也曾得到他们的恩宠，细心照顾，反复顾视，爱如掌上明珠。也曾抱着、背着、牵着，搀扶、带领，唯恐儿子不长寿。谁会料想中途丧亲，骨肉分离！这是九泉之下最为痛苦遗恨的人啊！唉，人只有有推己及人的念头，才会正直忠恕。假使我的子女孤苦零丁，忽然有仁人君子扶持关心他们，吾的感恩之情会怎么样？反之若有凶暴恶人欺侮、虐待、羞辱他们，我的痛恨之情又会怎么样？因此说：不忍之心，人皆有之。通晓之其中的道理，就是仁。少失父母，应该是孤儿了；推而论之，外无叔伯，内少兄弟，都是孤；家道衰落，福报浅薄，年老还没有儿子，都是孤；一人在外做官，从事商人的职业，寄身他乡，也是孤。甚至道高得毁，修德受谤，也是孤。孤的内容既然很广，怜悯的地方也就很多。举帝君例子一个，可以说明其中的一些内容。
（发明）孔子曰：攻莫恶，无攻人之恶。又曰：躬自厚，而簿责于人。圣贤千言万语，无非欲人自求其过耳！则时时反己，无暇责人矣。人有有心之过，有无心之过。无心之过易恕，有心之过难容。然学者有志容人，偏要从彼有心处容起。有心者尚容，况无心乎！事到必无可容处，而强欲容之，诚难事也。然而不可不强也。强之法奈何？一曰谅彼无知。天下大抵庸人多耳，奈何欲以圣贤责之，是不智，原在吾也。二曰怜彼寿短。人在世间，无异白驹过隙，过一日则少一日，如囚趋市，步步近死，奈何于此种人而不生怜悯。三曰是吾药石。过之所在，自己不知，今见不贤方能内省，是吾师也，敢与较量！常作是想，则能容矣。是故未容之先，心常躁；既容之后，气自平。心躁则荆棘满前，即虫蚁亦足碍路；气平，则城府不设，虽吴越皆可同舟。又不能容人，则必与之相角，求其无过，而彼过愈多。苟能容人，则将使之自惭，不求无过，而彼过自少。故曰：见人不是，诸恶之门；见己不是，诸善之门。
（发明）孔子说：抨击那些过错，不要去指责某人的过错。又说：责备自己很重，责备别人很轻。圣贤千言万语无非想要人自己寻找自己的过错罢了。自己寻找自己的过错，就会时时反省自己，没有时间去指责别人了。人有有心的过错，有无心的过错。无心之过容易宽恕原谅，有心之过就难以容纳得下了。但是有志于道德修养的人，偏偏要从那些有心地方下手去容纳别人的过错。有心的过错尚且能容忍，何况无心的过错！事情发展到无可容忍的地方，却强迫自己忍耐，确实是件难事。但是不可不强迫，强迫的办法是什么呢？一是原谅对方无知。天下大抵平凡人多，怎么能用圣贤的标准去责备对方，这是自己不明智，原因在自己。二是怜悯别人寿短。人在世间，好象白驹过隙，过一天就少一天，正如囚犯押往刑场，步步近死，怎么能不对这种人生冷悯！三看作为良药。过错怎么发生，自己难于发现，今见不贤，才能反省自己，不贤的人正是我的老师，我怎么还能与老师较量呢？常常心存以上想法，就能容忍别人的一切过错了。因此，不能容忍之前，心情常常急躁；已经忍耐下来后，怒气自能平息。心躁，则前途荆棘满地，虫蚁也足以挡路；气平，则胸无城府，即使是吴越互相为敌，也可同舟共济。如果不能容忍别人，就一定会与对方相斗，要求别人没有过错，但对方的过错反而更多。如果能够容忍别人，就会使自己惭愧反省，不求对方没有过错，而对方的过错也自然少了。因此说：见人不是，诸恶之门；见己不是，诸善之门。
广行阴骘,上格苍穹
(发明)上文未尝虐民五句，皆帝君所行之阴骘也，不胜枚举，故以广行二字概之。阴骘，洪范蔡注训默定，而于此句不切台，似当作阴德解。苍穹，天也。苍言其色，穹言其高。若据日天子身衣宫殿而言，则所谓苍者，当是青琉璃色。据忉利天之形量言，则所谓穹者，实去地八万四千由旬。
广行阴德，感通上天
(发明)上文未尝虐民五句，都是帝君所做的阴德，不胜枚举，就以“广行”二字来概括。阴骘，洪范蔡注释为默定，与这句话的意思不相符合，似应当作阴德解释。苍穹，指天。苍说它的色，穹说它的高。如果根据日天子身衣宫殿来说，那么“苍”应当是青琉璃色。如果根据忉利天的形状来说，那么穹地八万四千由旬(长度，古说三十里、四十里、五十里、六十里不等)。
人能如我存心
(发明)先要看明“存心”二字，然后讲到“人能如我”，又须先识心是何物?然后再讲存与不存。如教人取宝，务要先知宝所。人心道心之辨，吾儒千古以来，圣圣相传之真命脉也。道之大原出于天，不过依稀仿佛语，并非孔颜道脉之宗。而世儒有意谤佛，凭空造出释氏本心，吾儒本天之说。戕（qiang）贼自己心学渊源，独让镇家之宝于释氏，大可扼腕。乃无识小子，竟有从而和之者矣。安得有大圣贤，起而正其谬哉！圣贤学问，不过要人求放心。但心既放矣，谁复求之?一放一求，似有两心，若有两心，何云求放?此处当研之又研，不可草草。吾儒论心，到虚灵不昧，具众理，应万事之说，精醇极矣！但此意，本出之华严、楞严诸解。孔孟以后，周程以前，儒家从无此语。朱子发之，不可谓非有功于儒矣！晦庵十八岁，从刘屏山游。屏山意其必留心举业，搜其箧中，唯大慧禅师语录一帙（zhi）(见尚直编及金汤编)。每同吕东莱、张南轩渴诸方禅老，与道谦弹师最善，屡有警发(谦师逝后，晦庵有祭文，载宏教集)。故学庸集注中，所论心性，略有于禅者。晚年居小竹轩中，常诵佛经，有斋居诵经诗。谓晦庵为全然未知内典，过矣!(鲁公与孔子言而善，孔子称之。公曰：“此非吾之言也，吾闻之于师也。”孔子曰：“君行道矣，直心即是道。”然则爱晦庵者，正不必为晦庵讳也。)
人能象我这样存心
(发明)先要看清楚这“存心”两字的意思，然后讲到“人能如我”，又必须先知道心是什么东西?然后再讲存与不存。例如教人取宝，务必先要知道存宝的地方。人心、道心的分辨，是儒家思想圣圣相传的真命脉。道的大源出于天，这不过是蒙胧含糊的话，并非孔子颜子道脉的宗旨。但世上儒人有意谤佛，凭空造出“释氏本心”、“儒家本天”的说法。践踏自己的心学渊源，把镇家之宝让给释氏。圣贤的学问，不过是要人求得“放心”二字。但心既放了，谁又求它呢?一放一求，似有两心。若无两心，为什么又说“求”与“放”呢?这个地方应该反复研究，不可草率带过。儒家论心，到“心性永不埋没，具备一切理，应接一切事”的说法时，真是精确极了。但是这个意思本来出自《华严经》、《楞严经》的注解。孔孟以后，周程以前，儒家从来没这样的话。朱熹发掘出来，不能说无功于发展儒家思想。朱熹十八岁时，跟从刘屏山游学。屏山认为他一定是个热心科举的人，但打开他的书箱，里面只有大慧禅师语录一套。常同吕东莱、张南轩拜见各方禅者，与道谦禅师关系最好，常有警醒启发(谦师去世后，朱熹有祭文，载宏教集)。因此学庸集注中，所论心性，大致近似于禅意。晚年住小竹轩中，常诵佛经，有《斋居诵经诗》。说朱熹全不知道佛典，那就错了。(鲁公与孔子说得很投机，孔于称赞他讲的道理。鲁公说：“这不是我能讲的话，是我从老师那里听来的。”孔子说：“您已入道了，直心就是道场。”因此尊敬朱子的人，就不应该替朱子隐晦)。
论心 心不在内
愚人皆以心为在内者，只因误认五藏六腑之心，即是虚灵之体耳。不知一是有形之心，随躯壳为生死者，一是无形之心，不随躯壳为生命者。有形之心在内，无形之心不在内。若云同是一物，则尧舜与桀纣之心，天地悬隔者也，何以同犯心痛之病，一般诊候，一般疗治乎？然则服药之心，与善恶之心，判然两物矣。
愚人都认为心在体内，是误认五脏六腑之心，就是人的本心。不知体内的心是有形状的心，随躯壳的生死而生死。人的本心是没有形状大小的心，不随躯壳的生死而生死。有形的心在体内，无形的心不在体内。如果说同是一物，那尧舜与桀纣的心，善恶相隔天远，为什么同犯心痛病，都是一样诊候，一样治疗?因此服药的心与善恶的心，就完全不同了。心不在外
或疑有形者既不是心，必以能知能见者为心。然所知所见之物，尽在于外，足征能知能见之物，亦在于外矣！尝试瞩目返观，但能对面而见其形，不能从眉根眼底面皮之内，以自见其形。譬如身在室外，故能但见室外之墙壁窗牖，不能从窗牖中隐隐窥见内面耳。曰：不然！知苦知痛者，亦汝心也。他人吃黄连，汝不道苦；蚊虫嘬(cuo)汝肤，汝便呼痛。安得谓心在外也。
有形的不是心，那么能知能见的一定是心了。所知所见的，都在外面，足可证明能知能见的心，也在外面了！闭上眼睛想一想，只能在对面见其形状，不能从眉根眼底面皮里面自见其形。例如身在室外，故能看见室外的墙壁窗户，不能从窗户中看见里面。果然是这样吗，回答是否定的。知苦知痛，也是你的心。别人吃黄连，你不说苦；蚊虫叮咬你的皮肤，你就喊痛。怎么能说心在外面呢?
心不在中间
或疑既不在内，复不在外，定是或出或入，在中间矣。曰：不然。若有出入，即非中间，定一中间，应无出入。且汝以何者为中乎?若在皮内，依然是内；若在皮外，依然是外。更求其中，不过腠(cou)理间垢腻耳，岂汝心乎?
心既不在内，又不在外，一定是或出或入，在中间了。回答说：不对!如果有出入，就不会在中间，一定在中间，应没有出入。况且你凭什么标准为中间呢?如果在皮内，依然在内；如果在皮外，依然是外。再找中间，那不过是皮肤纹理与皮下肌肉之间的污垢罢了，难道是你的心吗?
心非有在有不在
或谓心不在焉，则视不见，听不闻，食不知味。若视之而见，听之而闻，食之而知味，此即心所在矣。然则心固有在有不在乎?曰：此六识也，非心也。且如美女在前，便生爱染，此因眼色相对而成识也。说着酸梅，口涎自生，此因舌味相感而成识也。登高视下，两股战慄，此因身触相迫而成识也。认为虚灵不昧之体，则毫厘千里矣。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。其谓此欤！
有人说心有时不存在，这时就会看不见，听不闻，食不知味。如果看之能见，听之能闻，食之能知味，这就是心在的时候了。心真的有时在有时不在吗?回答说：这是六识，不是心。例如看见美女在前面，就生爱慕，这是眼色相对而成识。说着酸梅。口水自生，这是舌味相感而成识。登高下视，两腿发抖，这是身触相迫而成识。如果认为这就是人的本心，则是失之毫厘，差之千里了。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。就是点醒这些糊涂的想法啊！
补充：这里所说的本心，即虚灵不际之体，在佛教叫做第八意识。我们通常所说的意识，即现代心理学所研究的范围，只到第六意识上，即眼、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。此外还有第七识、第八识。第八识是宇宙的本体，具足一切最高智慧，也是无量劫以来无明愚痴的发源地。第八意识的开发就是去掉小我，走入大我，趋向无我，归宿于天人自一的空的境界。凡夫因为被现象迷惑，第八识就落下了自私的种子，于是生起第七识“我执”，执着个体便是自己，世界上有了“我”，就以“我”为中心，生起第六意识的分别心，把个人从宇宙整体中分离出来，因此就有了爱憎之感，由前五识作出具体反应。故眼对美色则生爱。因为眼见色，耳听声，鼻闻香，舌尝味，身有触，所以，为满足爱憎，就生贪嗔痴，造杀盗淫妄等罪。所造恶业种子，通过信息传递，都存入第八意识，正如电脑一样一毫不差地加以贮藏，在机缘成熟时便生恶果，反之，若贮存的是善的信息，便生善果。故人的一生好象是演戏，导演正是第八识。转识成智的关键是觉悟人生是梦，去掉小我的妄心，找回大我的真心。前五识(眼耳鼻舌身)不造恶，第六识不分别，第七识不执我，第八识不落种子。身无杀盗淫，口无妄女，心无恶念，身口意都清净，即入甚深禅定而大彻大悟。故第八识的开发就是佛性开发。认识了这个道理，也就知道了“无量劫来生死本”是妄心，但凡夫竟“唤作本来人”，故不识常住真心，则随妄心造业而轮回。
《楞严经》佛告阿难：十方虚空，生汝心中，如片云点于太虚里。佛与阿难七处征心，七问七答，尽破其妄，而后渐显妙明真心，令其廓然大悟，可谓深切著明矣!
《楞严经》中佛告阿难：十方虚空，存到你的心中，就如一片云飘在太空里。佛与阿难七处论心，七问七答，尽破妄心，然后渐渐显露妙明真心，使阿难恍然大悟，这一段真是深刻指明了心在何处的问题。
(按)“心”字既已含糊，则“存”字亦欠确切。如必欲言之，将错就错。且以“未尝虐民”及“救人之难”等，为帝君之存心。仰而法之，可也。
(按)“心”字既已含糊，那么“存”字就欠确切。如果一定要说出它，将错就错。姑且以“未曾虐待人民”及“救人之难”等，作为帝君的“存心”。敬仰并效法，就可以了。
天必赐汝以福
(发明)上句如我存心是因，此句赐汝以福是果。“必”字，如种瓜得瓜，种豆得豆，毫发无爽。非如穷措大所谓，上古天心可问，叔世天心不可问之说也。天字，有就形体言者，有就主宰言者。就主宰言，则所谓天者，即皇皇上帝也。后儒讳言上帝，辄以理字代之，其言未始不是。然世人说着上帝,犹有畏惧之心，若止说一理字，谁人畏之？且如密室之中，有一美女在焉，入其室者，淫心勃发，忽有人曰：“室中已供玉皇圣像，彼女正在烧香。”此时虽极恶之人，亦惕然知惧，未必遂敢于玉皇像前肆行无忌也。若但告之曰：“汝之所为，大非理之所宜，逆理，则得罪于名教，不可以为君子。”试问此人，当奋然勃然之时，果能闻之而顿息否？故知天字就主宰言，足以劝化学者，有功于儒教。若但就理言，徒开天下无忌惮之门，不可以为训也。（人人知畏惧，便是治天下之机；人人无忌惮，便是乱天下之机。）况世间万事万物，何处不可说理？天固即是理，性亦即是理，天命之谓性，意是理命之谓理，思之，不觉失笑。象山先生六岁时，忽问天地何所穷际？思之至于终夜不寐，今白发老人，日在天之下，竟不知头上所戴为何天，则亦蠢然一血气之伦而已。伊川先生访邵康节，指面前食桌曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？”康节极与论天地万物之理，及六合之外。伊川惊叹曰：“生平唯周茂叔论至此！”（见圣学宗传）嗟乎！谁谓古之大儒，必不究心天上天下之事乎？朝菌虽不知晦朔，蟪蛄（huigu）虽不知春秋，而晦朔与春秋，究何尝废哉？然三界内，实有二十八天，何得不自附于濂溪康节之末？觅伊川其人者，而与之语哉！
(发明)上句“如我存心”是因，这句“赐汝以福”是果。“必”字，如种瓜得瓜，种豆得豆，不会有丝毫的差离。不象穷措大(旧讥称贫穷的读书人)所说，上古天心可以问，衰世天心不可问。“天”字，有就形体来说的，有就主宰来说的。就主宰来说，那么所说的天，就是伟大的上帝。后儒避忌说上帝，就以“理”宇代替。这样讲并没有什么不对。但是世人说着上帝，就有畏惧的心。如果只说一“理”字，谁会畏惧?例如密室里面，有一个美女在那里，走进房子的人，就淫心大发。忽然有人说：“屋中已供玉皇大帝的圣像，这个女人正在烧香。”这个时候即使极恶的人，也会警惕、害怕，不敢就在玉帝像前，肆无忌惮(非常放肆，没有顾忌)。如果只告诉他说：“你的做法不是理能容许的，背理就得罪于名教(圣人礼教)，不能做君子。”试问，这个人正当淫心旺盛大发的时候，果然能够听进这种大道理顿息淫心吗?因此，“天”字就主宰而盲，足可以劝化求学的人，有功于儒教。如果只就理而言，就开了天下无所顾忌的大门，不能作为教训之词。(人人知畏惧，就是天下大治的关键；人人无顾忌，就是天下大乱的关键)何况世上万事万物，哪里不可说理?天固然是理，性也是理。“天命叫做性”即是“理命叫做理”，这样解释，不觉失笑。陆九渊六岁的时候，忽问天地有否边际?整夜不睡地想这个问题。现在的白发老人，每天都在天的下面，竟然不知头上所顶的是什么天，就只不过是一具行尸走肉罢了。程颐访邵康节，指着面前吃饭的桌子说：“这个桌子安放在地上，不知天地安放在什么地方?”邵康节就与他说尽天地万物之理及六台(天地四方)以外的情形。程颐惊叹说：“我平生只知道周敦颐能说到这里！”(见圣学宗传)唉！谁说古代的大儒，不会尽心研究天上天下的事情呢?早晨的菌于虽然不知道有晦朔(月底最后一天叫晦，月初第一天叫朔，这句话出自《庄子》)，蟪蛄(一种蝉，比较小，青紫色)虽然不知道有春秋，但是晦朔与春秋还是一样地存在。三界(欲界、色界、无色界)之内，客观地存在二十八天，为什么不附在周敦颐，邵康节著作的后面，使那些追随程颐的人，能够知道呢?
于是训于人曰
(发明)“于是”二字，若承“未尝虐民”句，则训有止恶之意，为下诸恶莫作张本，若承“救人之难”六句来，则训有劝善之意，为下众善奉行张本。帝君所以谆谆垂训者，夫固以吾辈为人也，而果无愧于人乎?孟子曰：无恻隐之心，非人也；无羞恶辞让之心，非人也。以是言人，人亦难矣。万物皆备，人何其尊?可帝可王，人何其贵?来无分文，去又空手，人何其贫？美味入喉，俄成粪秽，人何其贱?一一皆从胎中住过，人何其卑?啖尽水陆群生，人何其酷?外面饰以绫罗，中间满腹矢溺，人何其伪?各各私一妻室，被其驱遣而甘心，人何其奴?漫指藏身之处以为家，人何其小?日里皇皇仁义，夜来无丑不作，人何其羞?今日不保来朝，人何其脆?阎王一呼即去，人何其懦?《阿毗昙论》云人字有八义，《楼炭正法经》云阎浮提人，种类差别合有六千四百种。然则人字，岂易识哉?
对人教诫说
(发明)“于是”二宇，如果承“未尝虐民”句来，则教诫有止恶的意思，为下面诸恶莫作张本；如果承“救人之难”六句来，则教诫有劝善的意思，为下面众善奉行张本。帝君为什么这样谆谆告诫呢?因为我们这些做人的真的无愧于人了吗7孟子说：没有同情之心，就不是人。没有羞耻推让的人，就不是人。以这样的标准来要求人，人就很难做了。万物之灵都已具备，人多么独尊！可以称帝，可以称王，人多么高贵！来无分文，去又空手，人多么贫穷！美昧人腹，马上就变成了粪秽，人多么低贱！一一都从母胎中住过，人多么卑劣！I吃尽水陆众生，人多么残酷！外面用绫罗装饰，中间满腹屎屎，人多么虚伪！每人娶一妻子，甘心受她驱使，人多么奴化！只指定一个藏身之处就变成了家，人多么渺少！白天满口仁义道德，晚上无丑不做，人多么羞耻！今天不保来朝，人多么脆弱！阎王一喊就去了，人多么怯懦！《阿毗昙论》说“人”字有八义，《楼炭正法经》说阎浮提人种种差别合计有六千四百类。这样看来，“人”字难道认识容易吗?
昔于公治狱大兴驷马之门
汉于公，东海人，为县狱吏。郡有孝妇，寡居守节，养姑甚谨。姑恐妨其嫁，自缢死。姑女诬告妇迫死其母，妇不能辨。公争之不得，孝妇死。东海旱三年。后太守来，公白其冤。祭孝妇墓，遂雨。凡所平决，民皆允服。公门坏，父老谋治之。公曰：‘可高大其门，令容驷马车盖。我治狱多阴德，并无冤枉，子孙必有兴者。’后其子定国，果为丞相，封平西侯。孙永侣，为御史大夫。
(发明)于公六句，乃帝君偶举四则因果，为‘欲广福田’二语张本。‘济人救蚁’是顺种福田，‘治狱埋蛇’是逆种福田。‘治狱’，恶事也，而反兴‘驷马之门’，何哉？盖于公之官守，是治狱之官守，而于公之心地，非治狱之心地也。‘驷马之门’亦兴于心地耳。
人命关天，狱词最重，略失检点，悔之无及。吾辈不幸而职司其事，便当刻刻小心，临深履薄。恍若天地鬼神，嗔目而视我；罪人之父母妻子，呼号而望我。不可立意深文，不可误听左右，不可逼打成招，不可潦草塞责，不可恃聪明而臆断，不可徇嘱托而用严刑，不可逢迎上官之意，不可但据下吏之文；不可因他端而迁怒，不可乘酒醉而作威。苟非罪当情真，不可动加鞭打；苟非人命大盗，不可轻系囹圄；严反坐之条，以惩诬告；杜株连之累，以安善良。人犯随到随审，不使今日守候而复来朝；讼师随访随拏（＊拘捕），勿令构斗两家而复渔利。发其议和，所以释其罪；假以颜色，所以尽其词。清廉，美名也，当济之以宽厚；静镇，大度也，当辅之以精勤。效蒲鞭之德政（＊蒲鞭：以蒲草为鞭，聊以示辱。谓刑罚宽仁），则竹板务取其轻，而毛节必削。睹牢狱之堪怜，则禁子务惩其恶；而饮食宜时，宁于必死之中求其生，勿于可生之处任其死。其老于我者，常作伯叔想；等于我者，常作兄弟想；幼于我者，常作子侄想。上思何以资祖考，下念何以荫儿孙。虽借此以度世可也，岂特兴驷马之门乎？
窦氏济人高折五枝之桂
五代窦禹钧，燕山人，年三十外无子。梦祖父告曰：‘汝不但无子，且不寿，宜早修德以回天。’禹钧由是力行善事。有家人盗钱二百千，自书券系幼女背，曰‘永卖此女，以偿所负’，遂遁。公怜之，焚券养女，及笄择配嫁之。同宗外戚，有丧不能举，出钱葬之；有女不能嫁，出钱嫁之。公量每岁所入，除伏腊供给外，悉以济人。家唯俭素，无金玉之饰，无衣帛之妾。于宅南建书院，聚书数千卷，延师课四方孤寒之士，厚其廪饩。由公显者甚众。不久，连生五子，皆聪明俊伟。复梦祖父告曰：‘汝数年来，功德浩大，名挂天曹，延寿三纪（十二年为一纪），五子俱显荣。汝当益加勉励，无惰初心也。’后长子仪，礼部尚书；次子俨，礼部侍郎；三子侃，左补阙；四子偁，右谏议大夫，参大政；五子僖，起居郎。八孙皆贵。公享寿八十有二，无病谈笑而逝。冯道赠诗曰：‘燕山窦十郎，教子有义方。灵椿一株老，丹桂五枝芳。
(发明)济亦多术矣，饥济以食，寒畀（＊给予）以衣，病施以药，窘助以财，暗予以灯，争斗劝其和解，愚痴导以智慧，皆济也。念念有及物之仁，则不特富贵有其权，即贫贱亦有其力矣。　
救蚁中状元之选
宋宋郊、宋祁，兄弟同在太学。有僧相之曰：‘小宋大魁天下，大宋不失科甲。’后春试毕，僧见大宋贺曰：‘似曾活数百万生命者。’郊笑曰：‘贫儒何力及此？’僧曰：‘蠕动之物皆命也。’郊曰：‘有蚁穴为暴雨所浸，吾编竹桥渡之。岂此是耶？’僧曰：‘是矣。小宋今当大魁，公终不出其下。’及唱第，祁果状元。章献太后，谓弟不可先兄。乃易郊第一，祁第十。始信僧言不谬。
(发明)宋郊一事，人以其功小报大，辄疑之，不知此特以蚁视蚁、以状元视状元耳。若论究竟，则当日所救之蚁，不下数万。后世感恩图报者，亦不下数万，岂一状元可竟其福乎？若乎状元，不过身外虚名耳，三寸气断，安在其为状元也？反谓报之太奢，过矣。竹桥渡蚁，救之于水也。然蚁之致死，不止于水。所救之法，亦不止竹桥。且如奴婢之杀蚁也，以汤火，其法，在理而谕之，势以禁之而已；猫犬之杀蚁也，以误啖聚蚁中之鱼肉骨，其法，伺酒食既毕之后，作速扫地，使荤腥不沾于土而已；焚化纸帛之杀蚁也，多在暑月，其法，当扫一净地，先以冷灰作基而已；点茶之杀蚁也，多在地上，其法，受之以盆而已；灶上之多蚁也，以近腥膻而穴其下，其法，宜于作灶时，纯用石灰布地而已。举一反三，在兹数者。埋蛇享宰相之荣
楚孙叔敖，尝出游，见两头蛇，杀而埋之。及归，忧而不食。母问其故。泣对曰：‘儿闻见两头蛇者必死，今儿见之，恐弃母而死也。’母曰：‘蛇今安在？’曰：‘恐后人又见，已杀而埋之矣。’母曰：‘无忧。吾闻有阴德者必获善报。汝必兴于楚。’后果为令尹，执楚政。
(发明)龙有四毒：有啮而死者，有触而死者，有见而死者，有闻声而死者。蛇亦如之。叔敖所遇之蛇，当是有见毒者耳。然据楚中人云，彼处两头蛇，至今尚有。身黄色，长尺许，其行可进可退，多如蚯蚓。见之初不为害，想别一种类耳，否则物类随时变易，如上古禽兽能作人语，今则不能之类。心中含毒者，多作蛇蝎蜈蚣，惟有慈心之人，毒不能害。不然，彼以毒来，吾亦以毒往，是一蛇之外，又添一蛇矣。吾纵不能化蛇，岂可反为蛇化乎？蛇为害人之物，故埋之不使人见。苟充其类，则凡为人害者，皆可作蛇观。除残禁暴，是埋两足之蛇；改往修来，并埋自心之蛇矣。自‘于公治狱’至此，乃帝君举行善得福者示人耳。一人行善得福，则尽人皆然矣。譬如树果，尝一而甘，何须枝枝皆啖。
欲广福田须凭心地
(发明)此句乃一篇纲领，上述因果之事，此明因果之理。心地是因，福田是果。世儒不信因果，由于未能理会儒书耳。故论及余庆余殃之说则信，谈及因果即不信，犹之但能呼日，而不知其即为太阳也。信因果者，其心常畏，畏则不敢为恶。不信因果者，其心常荡，荡则无所忌惮。一人畏而行一善，万人即增万善；一人荡而造一恶，万人即增万恶。故曰：人人知因果，大治之道也；人人不信因果，大乱之道也。
福田心地说
锦绣满箱，而所穿不过布素；金银满柜，而适口仅免糟糠，可以安闲矣。必欲劳筋疲骨，可以快乐矣。但见终日愁眉，此有福而不能受用也；由于宿生布施之时，不能发至诚心、欢喜心耳；否则或因人之劝，而勉强一施耳；不然，或既施之后，旋生悔心耳。（意本《弥勒所问经》）
荜门圭窦之人，而常居人之华堂大厦；疏食菜羹之子，而辄啖人之海错山珍。此有受用，而非其福也。由于宿生，自己不能布施，但知劝人作福耳，否则或见人布施，为之欢喜赞叹耳。
《业报差别经》云：‘若有众生，因劝布施，后还追悔，以是因缘，先富后贫。’
复有众生，因劝少施，施已欢喜，生在人间，先贫后富。
富有富之因，劳亦有劳之因。如经言：斋僧者，必得大富。此定理也。若使请僧到家，使僧奔走往来而后就食，则后世虽享大富，必以劳苦得之。
若其送食至庵院，使众僧安然得食，则其福报，必生天上人中，享自然之快乐。
经又云：‘复有众生（必言众生，不言人者，人止说得一件，众生则该举六道矣），先曾布施，不遇福田，流浪生死。在于人道，以不遇福田故，果报微劣，随得随尽，以习施故，虽处贫穷，而乐行施。’
复有众生，未曾布施，遇善知识，暂一行施，值良福田，以田胜故，资生具足，先不习故，虽富而悭。
《菩萨本行经》云：‘若有众生，不能至心施，不能以恭敬心施，不能以欢喜心施，或贡高自大而施，或受施者，信邪倒见，譬如耕于薄地，下种虽多，所收甚少。’
又云：‘若布施之时，能以欢喜心与，恭敬心与，清净心与，不望报与，或所与者值菩萨圣僧，如彼良田下种，虽少，所收甚多。’
《法苑珠林》云：‘如有二人，一贫一富，见乞者来，俱怀忧闷，其有财者，惧有求索；其无财者，因己不能作福，而自忧恼。后来贫而愁者，生天人中。富而愁者，生饿鬼中。愁闷虽同，受报则异。’
人寿数千岁时，受持五戒十善者终其身，与人寿数十岁时，受持五戒十善者终其身，其福等无有异。
为恶而得善终者，今生之恶果未熟，前生之善果先熟也。昔有一人，七世杀羊，而不堕三途，过是以后，所杀之罪，一一偿之（见《大藏一览》）。凡恶人得福，皆作是观。
为善而或恶终者，今生善果未熟，前生恶果先熟也。然又有见为恶终，而实非恶终者，如牧牛小儿，采华供佛，中路被牛触死，其神即生忉利天（出《譬喻经》）。猕猴见僧而喜，戏披袈娑，失足坠岸而死，其神即生天上是也（见《经律异相》）。总之，因作善而死，未有不得善报，特一时肉眼不识耳。
身乐心不乐
修福凡夫，今生事事如意，可谓身乐矣。然不知出世，未脱轮回，终不免三恶道之忧。
心乐身不乐
罗汉已断后有，可以永别三途，长辞六趣，心甚乐矣。若使未尝修福，则其一切供养，亦不能如意。
《般若经》云：‘若菩萨但舍财宝七珍，不发心成佛，救度一切众生，虽经恒河沙劫，得福犹少。’（非真少也，特较之发心成佛，则为少耳）。
经又云：‘若菩萨布施时，能回向无上菩提，救度十方一切，虽少行施。获福无量。’（二则与前‘施少福多’，各自一意）。心地至成佛，无以复加矣。福田至成佛，亦无以复加矣。
吾遇顺境正当修福
人遇顺境，当自念曰：‘吾家富足，宿生定从布施中来，今世愈当济人利物。吾身无病，宿生定从慈悲中来，今世愈当戒杀放生。’譬诸灯焰明时，即当继以膏油也。
吾遇逆境亦能植福
若遇逆境，当自念曰：‘吾之困厄，乃宿业所招，若能顺受，债斯偿矣。不特此也，吾若贫穷，常愿天下皆富饶；吾若多病，常愿天下皆康强；吾遇斗诤，常愿天下皆和谐；吾若昏愚，常愿天下有智慧；吾若六根不具，常愿天下皆得相好’。每逢一种患难，即愿未来之世，救度此种患难之人，岂非烦恼即是菩提，毒药翻成甘露哉？不知植福者，反此。
他人作善我能受福
彼善未成，从而劝勉，是以劝导生福也。彼善既成，助其欢乐。是以随喜生福也。揄扬其美，令人效法，是以赞叹生福也。推之天上天下，古往今来之善，无不可为吾造福者。所以普贤菩萨发十大愿，其第五愿则云：随喜功德。上而诸佛菩萨，多生多劫所修之福，下而四生六道，一毫之善，无不赞叹随喜。夫然后尽虚空界之福，皆其福也。其所以为普贤大士也。
他人作恶我亦受福
恶事未成，力能劝止，福在吾矣。恶事既成，愁忧不乐，福在吾矣。恶未播扬，多方隐讳，福在吾矣。恶既播扬，用以垂戒，福在吾矣。恶及于吾，吾能忍受，福在吾矣。恶及于人，劝人忍受，福在吾矣。
行时时之方便，作种种之阴功
（发明）下文逐事劝勉，此乃撮总提纲，皆培植心地事。时时种种，拆开不得；方便阴功，亦拆开不得。方便之行，而欲时时无间；阴功之作，而欲种种无遗。以世情言之，必不可得之数也；若通以佛法，竟绝无难事。视其力之所能，则勇往为之；力所不能，唯有先发宏愿，俟之他生后世而已。
若在朝廷，愿君恩周海宇；若在草野，愿人永享太平。见人父子，愿其慈孝；见人兄弟，愿其友恭。自得饮食，愿天下之饥者皆饱满；自得衣裳，愿天下之寒者皆温燠。越历市廛，愿在在家盈户足；经行阡陌，愿年年雨顺风调。见人渡江河，愿其无风波之患；见人越险阻，愿其无蛇虎之伤。遇贫穷，愿其富厚；闻疾苦，愿其康强。见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。如是念念不绝，何难以四海为一家，合万物为一体乎？
(按)此特世间之善愿耳。何则？以其唯知有一生，而不知有多生也。但患今世力之不及，而不知他生后世，有愿必遂也。且其所愿，止在人道，而不能及天仙、地狱、鬼、畜也。不仅如是，纵令所愿事事如意，六道皆蒙其惠，亦不过人天小果，未能拔去一切生死之根也。是故大智慧人，不可不发出世宏愿。
众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。
(按)此菩萨四宏誓愿也，每句中包无量妙义。人能体会四语，使行、住、坐、卧中念念不绝，是亦菩萨而已矣。经云：‘修行不发菩提心，譬如耕田不下种，纵刻刻发世间善愿，经于恒沙劫，不如暂时一发菩提心也。’利物利人
（发明）利物，功足以及物；利人，功足以及人。利及人、物，方不虚生浪死。‘利’字，是极不好字面，又是极好字面。非有两意也。用之以自为，则私；用之以济世，则公矣。修善修福
（发明）世人之所蓄积，有人夺得去，吾带不去者；有人夺不去，吾亦带不去者；又有我带得去，人夺不去者。金银财宝，家舍田园，此人夺得去，吾带不去者也。博学鸿才，技艺智巧，此人夺不去，吾亦带不去者也。若夫吾带得去，人夺不去者，惟有修善与福耳！修善到极处，能使七祖超升，百神拥护；修福到极处，能使火不能焚，水不能漂。善者福之基，福者善之应。
（发明）世上人民所积蓄的东西，有的别人夺得去，我带不去；有的别人夺不去，我也带不去；有的我带得去，别人夺不去。金银财宝，房屋田园，这是别人夺得去，我带不去的。博学高才，技艺智慧，这是别人夺不去，我也带不去的。要想我带得去，别人夺不去，就只有修善修福啊！修善修到最高境界，就能使七祖超升，百神拥护；修福修到最高境界，就能使火不能烧，水不能淹。修善是得福的基础，得福是修善的感应。
但修福而不修慧，每因享福而造业；但修慧而不修福，又虑薄福而少资。昔迦叶佛时，有兄弟二人，共为沙门，兄持戒坐禅，一心求道而不布施，弟则修福而常破戒。后释迦成佛时，兄已得罗汉果，然因未曾修福，食尝不饱。弟因破戒，生在象中，然余福尚多，虽作畜生，为王所爱，珍珠缨络，常挂其身，食邑至数百户。故曰：修福不修慧，象身挂缨络；修慧不修福，罗汉应供薄。惟佛称两足尊，以其福慧具足耳。
只管修福而不管修慧，常常因为享福而造罪业；只管修慧而不管修福，又要担心薄福而缺乏资粮。从前迦叶佛在世的时候，有两兄弟，出家为沙门，兄长持戒坐禅，一心修道而不布施，弟弟就修福而常常破戒。以后释迦成佛的时候，兄长已经证得罗汉果，但因为曾经没有修福，常常吃不饱。弟弟因为破戒，就出生在象群里面，但留下来的福还有很多，虽然做了畜生，但被国王爱护，珍珠缨络常常挂在身上，拥有封地几百户。所以说：修福不修慧，象身挂缨络；修慧不修福，罗汉应供薄。只有佛才能福慧具足，所以称为两足尊。
正直代天行化
（发明）正者，无邪；直者，无曲。固天之所以为天也。匹夫而能正直，即是顺天之化，岂必居位临民，若欲代天行之，非操有为之权，与得有为之势不可！
正直无私，替天行道
（发明）正的意思，就是没有一丝邪念；直的意思就是没有一点弯曲。天道正直，所以能够为天。虽然是普通百姓，只要能够正直，就能顺天化民。难道一定要身居高位，统治万民，才能代天行道吗！代天行化，并不一定要有权有势啊！
代天行化，即是赞天地之化育，与天地参。一种人，着力在行字，一行字中，便有经营谋划，因时制宜作用。玩下慈祥为国句，则代天行化，似但就卿相言。
代天行化，就是赞天地不求报酬的养育之恩，达到和天地合一的境界。有一种人，着力在这个行字，这个行字中，就有经营谋划，因时因地制宜