谢邀，帝国2里有百年战争，对应《圣女贞德》，有匈奴王阿提拉，这个有好几部电影，有蒙古崛起，对应《蒙古王》，有十字军东征时期的萨拉丁，对应《天国王朝》，有朝鲜，对应《鸣梁海战》等棒子电影。帝国3没什么历史战役，不过鲜血篇的青春之泉对应《加勒比海盗》，寒冰篇和英法七年战争，华盛顿有关，酋长的火焰篇和独立战争有关，对应《爱国者》，钢铁篇扯上了南美独立战争，阴影篇苏族战役还有关于卡斯特和小大角河战役的《晨星之子》亚洲有郑和下西洋和战国的关原之战，三哥的是大起义，有《章西女王》和《起义》埃及战役（教学）内容如其名，主要是教怎么发展的，所以大多数关卡并没有特定的对应历史事件。比较值得注意的是第6关，背景是美尼斯统一上下埃及。之后的几关就开始与其它文明（米诺斯、利比亚、腓尼基）等打交道、做生意或发生冲突。第11关（倒数第二关）修金字塔，第12关是图特摩斯三世征服腓尼基，埃及帝国达到历史全盛期作结。巴比伦战役，第1-2关是古巴比伦王国背景，第1关是汉谟拉比统一巴比伦（很多人对此关设计印象深刻，因为开局只有一个牧师，农民都要靠牧师招降过来），第2关是夺回被敌人劫走的汉谟拉比法典（用神器表示）。第3关是赫梯灭亡古巴比伦，玩家出逃然后打回来复国，第4关一样，是埃兰人灭亡加喜特王朝，玩家再次出逃然后再打回来复国。第5-6关背景设定是第二伊辛王朝的尼布甲尼撒一世，第5关负责夺回被埃兰人劫走的马杜克雕像（用神器表示），第6关将雕像运回巴比伦。第7关是抵御亚述人和迦勒底人同时入侵，第8关大结局，迦勒底人建立的新巴比伦王国攻破尼尼微，逆袭灭亡亚述帝国。希腊战役，第1-2关大体是说的迈锡尼文明的建立，其中第1关是走出冰河时代（造自己的农场，抢别人的粮），第2关是迈锡尼人定居建城。第3关是希腊人开始向爱奥尼亚扩展殖民地，第4关是特洛伊战争。第5关可能是希腊神话（忒修斯杀牛头怪）与历史（米诺斯衰亡）的杂糅，玩家逃回雅典，然后带领大军杀回克里特灭掉米诺斯。决定版貌似第3关和第5关对调了，因为米诺斯衰亡其实在希腊人扩展殖民地之前。第6关是伯罗奔尼撒战争斯巴达人围困雅典（可能很出乎意料，雅典全盛期其实就这1关），第7关是色诺芬长征（撤回国就算完成任务），第8关大结局，亚历山大东征，这么大范围的事件，用一张图表示难免很粗糙，内容就是摧毁三个波斯帝国的奇迹（据说分别代表哈利卡纳索斯、推罗和波斯波利斯）就算完事了。罗马战役分为三部分。第一部罗马崛起：第1关是萨莫奈战争，第2关与皮洛士鏖战后征服大希腊，第3关攻陷叙拉古，第4关梅托罗战役（击毙汉尼拔弟弟哈斯德鲁拔那一战），第5关扎马战役（击败汉尼拔），第6关击败最后强敌米特拉达梯。第二部恺撒时代：第1关清剿地中海海盗，第2关远征不列颠，第3关阿莱西亚围城战（高卢战争最后一战），第4关法萨卢之战打败庞培。第三部罗马和平：第1关亚克兴战役，平定地中海，第2关四帝之年（打内战），第3关负责把财宝（神器）运到泰西封换回被俘的瓦勒良，第4关荡平帕尔米拉，第5关大结局抵御匈人入侵。罗马敌人战役：第1关穿越阿尔卑斯（扮演汉尼拔），第2关第三次马其顿战争（扮演马其顿人），第3关斯巴达克斯起义（唯一扮演罗马的关卡，负责镇压），第4关是奥登那图斯击退萨珊（扮演帕尔米拉人）。于是资料片新加的文明都有一次出场机会。帝国2，中文版剧情介绍很详细，而且后来加的战役太多了，就不一一赘述了。按照时间线顺序，《征服者》战役发生时间其实是——阿提拉（5世纪）--熙德（11世纪）--萨拉丁/巴巴罗萨（12世纪，两人基本同时期）--成吉思汗（13世纪初）--华莱士（13世纪）--贞德（15世纪）--蒙特祖马（16世纪）。可以看出还是原版战役做的细致一些，资料片战役所设定的背景往往早于帝王时代（Imperial Age）的设定时间（14世纪以后）太多了。于是阿提拉战役板甲骑士满天飞，熙德战役西班牙征服者满地走，征服者剧情里面土耳其禁卫军曼齐克尔特痛扁拜占庭甲胄之类的场景比比皆是，现在的角度看是有些魔幻的。时间表（游戏官方设定）：石器时代（公元前5000年以前）工具时代（公元前5000年-前2500年）青铜器时代（公元前2500年-前1000年）铁器时代（公元前1000年-公元400年）黑暗时代（400-700年）封建时代（700-1000年）城堡时代（1000-1300年）帝王时代（1300年-16世纪）

春秋战国时期诸侯国秦国（公元前770年-公元前221年），是周朝时期在中国西北地区建立的诸侯国之一。[1]秦国和赵国拥有同一个祖先造父，[2]秦国始祖秦非子是商纣王手下名将飞廉之子恶来的后代。[3]公元前770年，秦襄公因护驾周平王东迁有功，平王把岐山以西的土地赐予秦国，秦正式建国，由附庸时代进入封国时代。[4]春秋时期，秦国建都于雍（今陕西凤翔）。[5]公元前624年，秦穆公称霸西戎。[6]公元前361年，秦孝公继位，对内重用商鞅、实行变法，改革行政，革除旧弊，奖励耕战，发展农业，并迁都咸阳，加强中央集权，国力日增；对外与楚和亲，与韩盟约，联合齐、赵攻打魏，势力范围拓至洛水以东，拉开了攻占中原的架势。[3]公元前350年（秦孝公十二年），秦国将都城由栎阳（今西安阎良区武屯）迁都至咸阳。[7]公元前325年，秦惠文王自称秦王，成为秦国第一位君王。[8]公元前316年，秦兼并巴国和蜀国。[9]公元前230年至公元前221年，嬴政先后灭韩、赵、魏、楚、燕、齐六国，完成统一中国大业，建立起以汉族为主体统一的中央集权的国家——秦朝，并奠定中国本土的疆域。[10]秦国相关电视剧有《寻秦记》《大秦帝国之裂变》《大秦帝国之纵横》《秦时丽人明月心》《大秦赋》等。[11][12][13]秦国的兵器有戈、矛、戟、铍、弓弩等。[14]秦国使用的字体是大篆，是秦始皇统一中国后，推行“书同文”创制的小篆字体的基础。[15]参考资料：1. 中华网[引用日期2023-07-27]2. 河北新闻网[引用日期2023-07-27]3. 中国作家网[引用日期2023-07-27]4. 人民网[引用日期2023-07-27]5. 中国知网[引用日期2023-07-28]6. 思南县人民政府[引用日期2023-07-27]7. 学习强国[引用日期2023-07-28]8. 世界历史网[引用日期2023-07-28]9. 濮阳网[引用日期2023-07-27]10. 中华网[引用日期2023-07-27]11. 豆瓣[引用日期2023-07-27]12. 央广网[引用日期2023-07-27]13. 西部网[引用日期2023-07-27]14. 西部网[引用日期2023-07-28]15. 阜南县图书馆[引用日期2023-07-28]16. 光明日报2011-09-08[引用日期2016-05-10]17. 陈楠.图说大秦帝国.湖北.武汉出版社.2012.18. 国学导航[引用日期2018-04-19]19. 中国新闻网2016-05-18[引用日期2016-07-18]20. 中国新闻网2016-01-06[引用日期2016-07-18]21. 白寿彝.《中国通史》第3卷.上海.第734页.1994.22. 崔瑞德、鲁惟一编.《剑桥中国秦汉史》.第61页.1992.23. 国学网[引用日期2017-02-27]24. 黄栋法,罗立昱.秦国、秦朝实行郡县制的原因探析[J].西安财经学院学报.2008.25. 梁媛媛.战国时期秦国民族政策研究[D].硕士.2009.26. 唐明亮.秦国无世族论[J].西安.陕西师范大学.2008.27. （宋）洪迈.《容斋随笔》卷二.长沙.第13页.1994.28. 娄熙元，吴树平.吴子译注.石家庄.第22页.1992.29. 韩伟.论甘肃礼县出土的秦金箔饰片[J].文物.1995（6）.30. 陕西省雍城考古队.凤翔马家庄秦宗庙遗址发掘简报[J].文物.1985（2）.31. 宝鸡市考古工作队.宝鸡市益门村二号春秋墓发掘简报[J].文物.1993(10).32. 白崇斌.宝鸡市益门村M2出土春秋铁剑残块分析鉴定报告[J].文物.1994(9).33. 田静、史党社.论秦人对天或上帝的崇拜[J].中国史研究.1996（3）.34. 黄留珠.《秦文化概说·秦文化论丛》（第一辑）.西安.西北大学出版社.1993.35. 田亚岐.秦汉置畤研究[J].考古与文物.1993（3）.36. 汪受宽.畤祭原始说[J].兰州大学学报（社会科学版）.2002(5).37. 国学导航[引用日期2018-04-19]38. 国学导航[引用日期2018-04-19]39. 王淳.秦国的母系氏族残余和婚俗与其政治变革的关系[J].兰州学刊.2008.40. 包瑞峰.嬴秦礼俗研究[D].长春.东北师范大学.2011.41. 国学网[引用日期2017-02-27]

斯宾格勒的《西方的没落》对我来说就像是一个老朋友，自从第一次读了之后，总是想突破他的思想框架，不过兜兜转转每次又会不由自主的回来。题目问的是如何理解，许多答案把重点放在了“理解”上，我想把重点放在“如何”上。理解写的人不少，但是讨论“如何”似乎就只剩下了吐槽。这个答案就作为我整理自己的思路，吐槽和心得分享的大杂烩吧。（按照这个问题的要求来说，本人文史哲水平都很差，尤其文笔，大家就看个乐吧），引用书中原文全部加黑。斯宾格勒的《西方的没落》属于那种，如果你能够对他的文字有所共鸣，那似乎他的每一句话都不需要解释，甚至有些是废话，车轱辘话来回说。但是如果没有共鸣，几乎每一句话都可以写上一篇论文来阐释。《西方的没落》60万字，如果要写注，大概至少要600万字，如果要完全分析清楚，至少要6000万字，而如果要搞明白全部的背景知识（我怀疑这一点），至少要6亿字的阅读量，这是我的观点。一、陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰“托尔斯泰是先前的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基是未来的俄罗斯”——第二卷第七章《阿拉伯文化诸问题：历史的假晶现象》先前的俄罗斯是哪一个俄罗斯？ 未来的俄罗斯又是哪一个俄罗斯？斯宾格勒将俄罗斯看做一个独立的文明，那么这个文明在作者写作的时候（1922）是什么样的呢？——刚刚由沙皇俄国转变成了红色苏联。而托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基给我最大的感觉就是这两个人都是难以想象的庞大和精深，他们身上似乎有一种气质，完全不像英法德的一些作家给人的气质，例如狄更斯，简奥斯丁之类的作家，在深度上似乎歌德可以与他俩相比较，但是广度上似乎还是有做欠缺。有意思的是托尔斯泰的《战争与和平》《安娜卡列尼娜》《复活》我除了以前读过复活的青少年版本之外其他的总是很难找时间读完，反倒是托尔斯泰晚年反思自我，思考人生与哲学的文章（例如忏悔录）读起来更舒服。对于陀思妥耶夫斯基我倒是读了《罪与罚》和《白痴》以及《卡拉马佐夫兄弟》的“宗教大法官”，还不知道什么时候有时间把这两个人剩下的作品读完。读这两个人的时候反而会有一种在阅读康德，黑格尔和 叔本华，尼采的感觉。直到有一次看了一篇文章，提到当时沙皇俄国因为政治审查，所以搞哲学和政治学的只能去写小说，才大概知道为什么这二位能量这么强。另外提一嘴，陀思妥耶夫斯基还写了很多政论和文论的文章，从字数上来说不比他的小说字数少。斯宾格勒提出了一个阅读的视角，就是这两个人实际上能够“代表”俄罗斯文明的“本质”和“假晶”，或者说“本性”与“教导”。代表本性的是陀思妥耶夫斯基“陀思妥耶夫斯基的热情的生命力博大无边，足以包容一切事物，包括西方的事物在内——如他所说“我有两个祖国，俄罗斯和欧洲”斯宾格勒觉得，陀思妥耶夫斯基至少看到了两点，第一：当时流行的彼得主义与革命（或者反革命），其实是伪问题。就像斯宾格勒所说“他从他的未来远景回看这两者，就如同从远方回看一切，他的心灵是启示录式的、渴念的、绝望的，但仍对那个未来远景充满确信”。启示录式的心灵，我的理解就像是先知和祭祀，这种人的心理充满了形而上的东西，不会为了一时一地的得失有所挂念，而是心心念念在思考未来的远景。 陀思妥耶夫斯基看到的远景和托尔斯泰肯定是不同的。但为什么又绝望呢？就是因为庞大的，高度发展的西方文明灌入到了整个俄罗斯的精神中，而陀思妥耶夫斯基看不到脱离这种灌输的文化发展路径。但他由坚持，俄罗斯文明有着自己独特的地方。这种心情中国人应该更有体会，每次读到这里总是让我想到王国维，想到章太炎和辜鸿铭。但这里清末的文明被看成是“僵尸”而俄罗斯文明是“刚刚开始”。如果可以对比，想象一下遇到了西学东渐的不是王国维而是老子，不是章太炎而是孔子，那么老子和孔子又是否会感到痛苦和绝望呢？另外的问题就是陀思妥耶夫斯基到底站了多远，就像尼采说，他希望和他一样的人先站在300年之后思考，不要太过于专注于一时的“大事件”。作为21世纪初的人，我们熟悉苏联解体带给人的震撼，以及现在对这件事情的反思，但是2100年呢，2200年呢？那时的世界，那时的俄罗斯，又会如何评价陀思妥耶夫斯基的时代和他的问题呢？而对于生卒年为1821-1881年的陀思妥耶夫斯基来说，2000年的人，2100年的人，2300年的人，甚至公元3000年的人，对他的评价，又会有多大的区别呢？第二：陀思妥耶夫斯基也敏锐地发现了，西方文明已经“没落”了“伊凡卡拉马佐夫对他的弟弟阿廖沙说：我想去欧洲；虽然我明知道我只是去到一所墓地，但我也知道这墓地之于我是亲切的，非常亲切。亲爱的死者葬在哪里， 覆盖在他们身上的墓石，每一块都在告诉世人，这曾是务必热情生活过的生命，这曾是务必狂热的一位信仰者——信仰他自己的成就，自己的真理，自己的战斗，自己的学说，故而，我会跪下来，亲吻这些墓石，为死者而啜泣”这是斯宾格勒引用《卡拉马佐夫兄弟》中的原话，本质上来说，陀思妥耶夫斯基也是这样的人，但有意思的是他认为欧洲这些热情的生命都“死了”成为了“一所墓地”那么托尔斯泰是什么人呢？斯宾格勒说 “托尔斯泰本质上代表一种伟大的理解力，属于“受到启蒙的”“关心社会”的那种人他所看到身边的一切，都属于文化晚期的，大毒都市的、西方形式的问题。托尔斯泰是西方文明中的、属于西方文明的一个事件，他站在彼得大帝和布尔什维克主义的中间，他和他们都不想把目光投向俄罗斯的土地”忘记在哪里看到了，在陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰之间，列宁喜欢并且推崇托尔斯泰，而不喜欢陀思妥耶夫斯基。下面这一段话形容“彼得大帝——托尔斯泰——列宁——托洛茨基”我觉得都很贴切：“他和他们都不想把目光投降俄罗斯的土地。他们所攻击的事情，在他们用来进行攻击的形式中重又出现，可辨认出来。他们的攻击不是启示录示的，而是理智的。托尔斯泰对私有财产的恨，是一种经济学家的恨；他对社会的恨，是一个社会改革家的恨；他对国家的恨，是一个政治理论家的恨，故而他能够对西方产生巨大的影响——他在各方面本来就与马克思，易卜生和左拉这些任务一脉相传”列宁和托洛茨基心心念念的，难道不是把俄罗斯整体作为一种“工具”，来实现真正的“共产主义”“世界革命”么？这就像德勒兹的《尼采与哲学》提出的公式，到底是“我善良，所以你邪恶”还是“你邪恶，所以我善良”的问题。经济学家的恨是什么？就是当贫富差距过大，出现剥削时痛恨剥削，转向共产主义与计划经济。而当政府管得过宽，税收的太多，出现“ deadweight loss”（社会净损失）的时候呼吁减免税收，增加社会总体福利。这是一种“你邪恶，所以我善良”的正义感和痛恨感，先有邪恶，再有善良。先有《资本论》再有《共产党宣言》，没有资产阶级，要如何定义无产阶级？没有资本的自我增值的运动，如何定义“剥削”？而陀思妥耶夫斯基则完全相反“陀思妥耶夫斯基不属于任何一派，只属于原始基督教和使徒派。他的《群魔》一书被俄罗斯的知识阶层斥之为反动。但是他本人并没有意识到这类冲突——“保守”和“革命”都是西方的术语，与他漠不相干。像他这样的心灵，是能够看到我们称作社会的事情以外的一切的，因为对于他的心灵来说，这个世界上的事情是无足轻重的，根本不值得加以改良。没有一种真正的宗教是以改良事实的世界为目标的，陀思妥耶夫斯基和每一个原始的俄罗斯人一样，基本上不知道有这样的一个世界，他是生活在另一个世界中，生活在一个形而上的彼岸世界中。心灵的痛苦煎熬，跟共产主义有什么相干呢？一种宗教竟然去插手社会问题，它就不成其为宗教了。”这是一种“我善良，所以你邪恶”的视角，问题的关键在于“我要如何善良”，至于“你的邪恶”那是第二层次的问题。世界的“真相”“神性”远比“剥削”和“不公”要重要。“在此我们可以把首尾勾勒出来。陀思妥耶夫斯基是一个圣徒，托尔斯泰只是一个革命家。托尔斯泰是彼得大帝的真正继承人，从他这里，也只有从他这里，才会产生布尔什维主义，这种主义不是彼得主义的反面，而是它的终结，是社会的东西对形而上的东西的最后凌辱，因此之故，事实上也是假晶现象的一种新形式。假如彼得堡的建造是敌基督者的第一个行动，则彼得堡所形成的社会的自我毁灭，就是第二个行动，农民的心灵必能感受到这一点。由于布尔什维克并不是民族，甚至不是民族的一部分，而是这种彼得社会的最低阶层，和其他阶层一样，同样是外来的、西方的，但不为其他阶层所承认，因而满怀被践踏的怨恨。社会的政治、知识阶层，还有开始是以浪漫主义的行话、接着又以经济的行话来捍卫自由和改革的文学，以及其本身就属于社会的受众——所有这一切全都是大都市的，是“文明化的”。真正的俄罗斯人应是陀思妥耶夫斯基的门徒。尽管他没有读过陀思妥耶夫斯基或其他这类人的作品——也许是因为他没有阅读能力——实质上他仍是陀思妥耶夫斯基的；布尔什维克以为基督也和他们自己一样只是一个社会的革命家，如果他们的理智不那么偏狭，他们是能在陀思妥耶夫斯基身上认出他们的首要敌人的。赋予这种革命以动力的，不是知识阶层的仇恨。而是来自民族本身。这民族本身，没有仇恨，只是感到有摆脱一种疾病的需要，于是就一举摧毁了古旧的西方主义，而随之带来了另一种新的文化。因为这一没有城镇的民族，所渴慕的是它自己的生命形式，它自己的宗教，它自己的历史。托尔斯泰的基督教只是一种误解。他谈论的是基督，意指的却是马克思。而未来的一千年，将是属于陀思妥耶夫斯基的基督教的时代”有一个人物形象很有意思，就是《钢铁是怎样炼成的》里面的保尔 柯察金，他到底是一个共产主义者，还是干脆就是一个“圣徒”？保尔的这种“共产主义”和很多人心中的“共产主义”似乎又有所区别。他身上固然有“清教徒”的那一面，但与此同时难以忽视的“自我牺牲”的那一面，到底是来自“共产主义”的传统？还是来自“东正教”的俄罗斯传统？《罪与罚》中的拉斯科尔尼科夫，很明显和共产主义八竿子打不着，但是他和于连身上都有的那种想要为什么而献身的狂热和自负，真的只是“青年人的轻浮”么？，同样作为拿破仑的崇拜者，拉斯科尔尼科夫和《红与黑》中的于连气质上的差别，真的只是因为不同的性格造成的么？“托尔斯泰的主人公聂赫留朵夫就像照料他的指甲一样照料他的道德的“我”；这正好暴露了托尔斯泰属于大彼得主义的假晶现象。但是，拉斯科尔尼科夫只有在一个“我们”当中才是某个东西。他的错误即是全体人扥错误，就连认为他的罪是他自己特有的，在他看来也是一种自负和虚荣”这种自负和虚荣对21世纪的人，尤其是中国人大概是比较陌生的吧。拥有“自己特有的”“罪”能够成为一种“虚荣”。虚荣，一般是指认为自己拥有自己实际上没有的东西，或者希望别人认为自己有一样有价值的东西（但是自己心里清楚自己没有）。我的理解是这样的，如果像斯宾格勒说的那样，俄罗斯的心灵中没有“我”，只有“我们”，那么如果“我”承受的苦难增加了，“我们”中的其他人承受的苦难就会减少。但是像“罪”，这样严肃的东西，是只有“我们”作为主体才有资格承受的，和作为共同体的“我们”能够形成对立的，就只有“上帝”。所以如果存在“我”的最，那么“我”就具有了“神性”。而这一点“神性”，就是那个“虚荣”的载体。我又回去找了找《罪与罚》找到这么一段——拉斯科尔尼科夫进了监狱判了刑之后是这么想的：“那么为什么呢？他见到索尼雅，甚至也觉得害臊，因此他用鄙薄而粗暴的态度对待她，使她很痛苦。可他不是因为剃光了头和戴上了镣铐而感到害臊，而是因为他的自尊心受了重创；使他害病的也是那受了重创的自尊心。假如他能够认为自己有罪，他会感到何等幸福啊！那时他什么都能忍受，甚至于羞耻和屈辱也能忍受。但是他严格地检查了自己的行为，他那颗变得冷酷的良心在他以前的行为中，除了人人都能发生的极平常的失策以外，找不出任何特别可怕的罪行。他所以觉得害臊，正是因为他拉斯柯尔尼科夫，由于非人的意志所能左右的命中注定，才这么无缘无故地、不可挽救地、麻木地、糊里糊涂地毁灭了。如果他多少想要使自己良心上过得去，那他就得服从或屈服于某种“荒谬的”判决。如今无端的、没有目的的忧虑，往后一无所获的不断牺牲——这就是他在这个世界上所面临的命运。再过八年，他才三十二岁，又能够开始新的生活，这对他有什么意义呢！他为什么要活下去？抱着什么目的？为什么要努力奋斗？活着是为了求生存吗？可是从前他无数次甘愿为一个理想，为一个希望，甚至为一个幻想而献出生命。他总是觉得仅仅求生存是不够的；他往往有更高的要求。也许只是由于自己那些欲望的力量，当时他就把自己看作比别人能享有更多权利的人。”——《罪与罚》我觉得，于连，即使在最绝望的时候，也不会有这样古怪的想法。于连在监狱里是这么想的：“我要是连自己都看不起自己，那我这个人还剩下什么呢？我曾有不可一世之概，我不愿责备自己；我那时的行为，是照那时的世风时尚。眼下我只能活一天算一天，得过且过。总之，时到如今再做出什么低三下四的事来，我会不胜痛惜的”另外德勒兹在《尼采与哲学》中提到过 舍斯托夫认为 陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》相当于重写了康德的《纯粹理性批判》，这个相当于，是怎么个“相当”法，很有意思。二 尼采与社会主义尼采是一个“社会主义”者么？一般的观点认为尼采和社会主义八竿子打不着，但是斯宾格勒就是斩钉截铁的说，没错，你，尼采，就是一个社会主义者。“在道德这个问题上，西方的人类无一例外地全都处在一种庞大的视觉幻象的影响之下。每个人都要求别人如何如何。我们常常充满信心地说：“你应当如何”，事实上，这意思就是：你应当、能够而且必须如此这般地去改变、去形成或去安排什么，以使其合乎秩序；并且我们相信这种秩序的效能以及我们加诸于其上的名称是不可动摇的。对我们来说，这就是所谓的道德，且只有这才算是道德。在西方伦理学中，任何事物都具有方向，都具有权力诉求，都具有影响远方的事物的意志。在这一点上，路德跟尼采、教皇跟达尔文主义者、社会主义者跟耶稣会士，完全是一回事；对于所有各方来说，道德的肇端乃是对普遍而永恒的有效性的一种诉求。对于浮士德式的心灵而言，这是一种必然性，是理应如此的。凡是“以别的方式”进行思考或教导的人，都是有罪的，是胆小鬼，是敌人，应当毫不留情地将其打倒。你“应当如何”、国家“应当如何”、社会“应当如何”——这种道德形式对于我们而言是不言自明的；它也代表了我们所谓的“道德”一词的唯一真实的含义。但是，在古典世界、在印度或在中国，都没有这样的形式。例如，佛陀为取（take）与弃（leave）给出了一个典范，而伊壁鸠鲁则提供了另一个忠告。不容否认，两者都是高级道德的形式，但两者都不包含意志要素。我们完全不曾觉察到的，是我们的道德动力学的特殊性。如果我们承认社会主义（在伦理的意义上，而不是在经济的意义上）即是力图代表全人类来实现其自身的观点的一种世界情感，那我们无一例外地——不管是否愿意，也不管是有意还是无意——全都是社会主义者。甚至尼采，“奴隶道德”最激烈的反对者，也决然不可能以古典的方式把他的热忱只局限于他自身。他所念念不忘的，只是“人类”，他攻击一切与他自己不同的人。相反，伊壁鸠鲁发自内心地毫不介意他人有与自己不同的意见和行为，他从没有在人类的“改造”上耗费心思。古典的理想根本不在意（απαθεια）世界的进程——那种东西是浮士德式的人类想要主宰的全部事务——斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学，两者的一个重要要素就是承认，有一类事物，既无所谓好，也无所谓坏（αδιαφορα）。在希腊，如同有一个诸神的万神殿一样，也有一个道德的万神殿，正如伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、斯多葛学派的和平共处所显示的；但是，尼采的查拉图斯特拉——虽则公开声称超越了善与恶——自始至终生活在痛苦的煎熬中，眼看着人类非他所愿地生活着，他产生了一种深刻的和完全非古典的欲望，想穷毕生之力去“改造”他们——当然，“改造”这个词是在他自己的意义上、且只是在那个意义上使用的。那构成伦理一神论和社会主义——在一个全新的和深刻的意义上使用这个词——的内容的，正是这种东西，正是这种普遍的价值重估。所有的世界改良者，都是社会主义者。故而，根本没有什么古典的世界改良者。　　道德律令作为道德的形式是浮士德式的，且只是浮士德式的。叔本华在理论上否定生命意志，或者说尼采决计肯定它，这根本就不重要——这些都只是表面的差别，是个人趣味和品性使然。重要的是使叔本华成其为伦理现代性之先驱的东西，那就是，他也觉得整个世界是意志，是运动、力量和方向。这一基本的情感，不仅是我们的伦理学的基础，它本身就是我们的全部伦理学，其余的都只是私生子。不仅我们所谓的能动性，而且我们所谓的行动，都彻头彻尾地是历史的概念，充盈着方向能量。它们是存在的证明，是存在的献词，因为那种人的自我具有朝向未来的倾向，觉得当下时刻的现在并不是充盈的存在，而只是伟大的生成复合体的一个划时代、一个转折点——进而还觉得当下时刻的现在作为一个整体，既是他个人的生命，也是历史的生命。这一强力和独特的意识乃是更高级的浮士德式的人的标记，但是，哪怕是在其最不重要的族类中，也不是全然没有这种意识；而且，正是这种意识，能把浮士德式的人的最微不足道的行为同 每一古典的人的行为区分开来。它也是性格与风度、有意识的生成与单纯受动的雕塑性的既成、悲剧中意志与承受磨难之间的区分所在。”——心灵意象与生命感：佛教，斯多葛主义与社会主义很多人讨论叔本华与尼采哲学上的差异，会用一些词语，类似“叔本华是悲观主义的代表”，而尼采是“生命意志”，“乐观哲学的代表”。很多人还会说，这个悲观和乐观，指的不是如果你未来的生活会越来越好就悲观，越来越好就乐观，而是一种基于认识论的伦理学。人生是没有意义的——这是悲观，人生可以有意义——这是乐观。我觉得这个说法虽然很单薄，但也基本没错，不过这里斯宾格勒提出了一个新的角度：“每个人都要求别人如何如何。我们常常充满信心地说：“你应当如何”，事实上，这意思就是：你应当、能够而且必须如此这般地去改变、去形成或去安排什么，以使其合乎秩序；并且我们相信这种秩序的效能以及我们加诸于其上的名称是不可动摇的。对我们来说，这就是所谓的道德，且只有这才算是道德。”看看知乎上的问题就能够知道，大家多么热衷于阐述，说明，辩论。多少答案背后是一个一个的“你应当”，或者说“你应当、能够而且必须如此这般地去改变、去形成或去安排什么，以使其合乎秩序；并且我们相信这种秩序的效能以及我们加诸于其上的名称是不可动摇的。”那么尼采写《查拉图斯特拉》，到底有没有“你应当”的意思呢？我觉得这个真的很难讲，但是许多人拿着这本书言之凿凿的样子，我觉得，是有这个意思的。“有一类事物，既无所谓好，也无所谓坏”在万物皆可评价，皆可“如何看待”的今天，还存在这样的事物么？ 还记得“意识形态无所不在”，记得“政治正确”么？现在的人们足够敏感和丰富，根本就没有任何事物可以逃脱意识形态的包围。“没有意识形态，也是一种意识形态”。“所有的世界改良者，都是社会主义者”当马克思提出人是社会关系的总和的时候，甚至更早的时候，当卢梭提出“人生而平等，但是生活在无往不在的枷锁之中”的时候，所有人，就都变成了社会主义者。所以有的时候，争吵是让人感到乏味的“我们作为世界都市市民可以“追溯到”佛教或异教或一种浪漫主义的天主教；我们可以像无政府主义者那样支持一种个人主义，或像社会主义者那样支持一种集体伦理——但尽管如此，我们所做的、所愿望和所感觉的都是同样的东西。皈依神智论（Theosophy）或自由思想派（Freethinking）或现今从自称的基督教到自称的无神论（或相反）中的任何一种，都只是语言和概念的改变，是宗教的或理智的表面的改变。我们的这些“运动”，没有一种改变过人。”左人，右人，左壬，右壬，谁又能逃脱掉“你应当”的束缚呢？“为所有的道德建立一种严格的形态学，乃是未来的一个任务。在这里，尼采又一次是向新的立场迈出本质的一步的第一人。但是，他没能考察他自己的条件，即思想家自己将置身于“善与恶之外”。他既想做一个怀疑论者，又想做一个先知，既想做一个道德批评家，又想做一个道德的传福音者。那是不可能的。一个人只要他还是一个浪漫主义者，就不可能是第一流的心理学家。在尼采这里也是一样，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最远也只是走到了门口——并且还是站在门外。不过，到目前为止，还没有一个人做得比他更出色。我们面对巨大的财富——既包括道德方面的，也包括其他形式语言方面的——茫然不知所以然。甚至那位怀疑主义者都无法领会他的任务；归根结底，和其他人一样，他也提出了自己的道德概念，来作为衡量其他东西的标准，那一概念也受到他的特殊气质和私人趣味的影响。现代的革命者——施蒂纳（Stirner）、易卜生、斯特林堡、萧伯纳——也都是一样的；他们只是设法隐瞒了新公式和口号背后的事实（不仅对自己隐瞒，也对他人隐瞒）”我很喜欢尼采，我也一度就像这本书的中文序言一样觉得尼采比斯宾格勒要深刻。因为尼采指向了“二十世纪哲学”而斯宾格勒“是一个十九世纪的人”，直到我发现了一个问题“十九世纪的人”就一定不如“二十世纪的人”深刻么？这个问题，到现在我也没想明白。但是我确实没办法在这个层面上反驳斯宾格勒，因为我喜欢尼采，同时我也很喜欢马克思，但同时我也能理解尼采对于马克思的几乎是故意的视而不见。——————————待续三 唯物主义的佛教一把来说，佛教无论如何是和唯物主义挂不上钩的，尤其是对于对哲学的看法主要是由高中教材塑造的人来说。但这里斯宾格勒通过他自己生成的角度，把佛教，斯多葛主义和唯物主义算做了“同一种类型的”思想。文化和文明，一个是心灵的活生生的实体，一个则是心灵的木乃伊。对西方的生存来说，两者的分际在大约1800年的时候就出现了，即一方是地处偏远的生命，它有着自身的、通过内部的成长而形成的充盈性和确然性，有着从哥特式的童稚时期到歌德和拿破仑这种伟大的、不间断的演进；而另一方则是我们的伟大城市那秋天般的、人工的、无根的生命，受才智所构建的形式的支配。文化和文明，一个是诞生于大地母亲的有机体，一个是从固化的结构发展而来的机械物。文化人过着灵性的生活，文明人则是在空间中、在实体和“事实”中过着外在的生活。前者感受为命运的东西，后者理解为因与果的联系，故而文明人是唯物主义者——在这个词对文明且只对文明有效的意义上说——不论他是否愿意，也不论他所主张的佛教、斯多葛主义或社会主义的学说是否披上了宗教的外衣。我觉得这里的关键在于“前者感受为命运的东西，后者理解为因与果的联系”。命运是一个很神奇的词汇，在我的理解中，这包含着一种宿命困以及在宿命困之上寻找的意义感。这种感觉对于我以及许多现代人来说，应该是很陌生的。而且“感受命运的人”和“感受因果的人”完全可以有本质上截然不同但又从表面上相同的表现。举个例子，当我阅读一篇小说的时候，实际上小说主人公的命运已经是被决定的了的。我完全可以翻到最后一页，然后直接去看一看，主人公复仇是否成功了？有情人是否终成眷属了？那些配角的命运最终又如何了？我也可以在阅读到任何一处，对剧情产生疑问的时候这么做。从这个意义上说，这些角色的命运已经是注定的了。例如三国演义，我完全可以，在知道关羽最后是如何死亡的之后，再回头重新评估桃园三结义的意义。这某种程度上来说就是宿命论，或者“命运”的视角。但是大部分人的习惯其实都是按部就班的从头开始读，心情随着书中人物的起伏而起伏，同时在阅读的过程中期待一个“好”的发展或者结局。我还记得外网很出名的一个三国演义的评论，当那个读者读到关羽死亡的地方的时候，他完全读不下去了，感觉整个人都都被震撼了，同时感觉到了一种难以言喻的荒谬感。这种理解我认为包含了因果性的基本理解思路，也就是“找不到关羽死亡的“原因””。在这种思维下，万物皆有因有果，有因就有果，但是同时改变了因也就改变了果。这听起来非常像“通俗化”的佛教。将生活感受为命运的人，把自己当做了书中的角色，虽然不知道结局如何，但是结局是已经确定的了，能够改变的，就是自己的感受。生活是书，自己是书中人，而看/写书的是上帝。把生活感受为因果的人则相反，生活是书，自己是看/写书的人，那么上帝呢？上帝死掉了。“科学的世界是表面的世界，是实践的、无心灵的和纯粹广延的世界。佛教、斯多葛主义、社会主义的观念都依赖于这种世界。在这里，生命不再是某种自明的东西——几乎不再是意识的问题，更别说有所选择了——也不再当作出于上帝意志的命运而被接受，而被看作是一个问题，以理智所看到的样子得到呈现，通过“功利主义”或“理性的”标准得到评判。这根本上就是这三者的全部意义。大脑支配着一切，因为心灵已放弃了一切。文化人无意识地生活着，文明人则是有意识地生活着。世界都市——怀疑的、实践的、人工的——只是代表着今天的文明。位于它的大门口的系于土地的农民根本不算什么。“人民”指的是城市人民，这是一种无机的群众，是某种流动的东西。农民不是民主制的——这再一次是一个属于机械的和都市的生存的概念——因此他被忽视，被轻蔑和被唾弃。随着旧的“等级”——贵族和僧侣——的消失，农民成为唯一的有机的人，成为早期文化仅有的残迹。他在斯多葛思想和社会主义思想中都没有位置。”农民从“有机”的人，“等级的地基”变成了“多余的人”。在现在的社会中恨不得把“农民”当成是“社会的残余物”“社会的累赘。对于现代人尤其是城市人来说，是城市在养育“农民”，而不是反过来“农民”养育了城市。农民变成了一种社会的累赘。进而言之，每一种文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作为一个整体的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主义和社会主义作为一种文化的终结现象，在形态学上是彼此相当的。　　因为连佛教也是如此。迄今为止，它的更深刻的意义一直受到误解。它不是——例如——像伊斯兰教和詹森派那样的一种清教运动，不是像狄奥尼索斯浪潮之于阿波罗世界那样的一种宗教改革，也——更一般地说——不是像吠陀宗教或使徒保罗的宗教那样的一种宗教，而是疲惫的世界都市人的一种最后的和纯粹实践的世界情感，在这种人的身后，是一种封闭的文化，而在他们的前面，又没有任何未来。它是印度文明的一种基本情感，因而既相当于斯多葛主义和社会主义，又与它们属于“同时代”。这种彻底世俗的和非形而上的思想的精髓，可见于佛祖在贝拿勒斯（Benares）附近的著名布教，那就是为这位王子哲学家赢得第一批信徒的“四谛”说。它的根基在于理性主义的及无神论的数论派哲学，它完整地接受了这一哲学的世界观，恰如19世纪的社会伦理学来自18世纪的感觉主义和唯物主义，而斯多亚学派（尽管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普罗塔戈拉和智者派一样。在这每一特例中，都是以万能的理性作为出发点去讨论道德，而宗教（在信仰任何形而上的东西的意义上）并不曾进入视野。再也没有什么东西在其原始的形式上比这些体系更加是非宗教的——我们在此所关心的，正是这些体系本身，而非它们的属于文明的晚期阶段的派生物。　　佛教拒斥一切有关神和宇宙问题的沉思；对于它来说，只有现实生命的自我和行为才是重要的。并且它对心灵也没有确定的认识。印度早期佛教的心理学家有关心灵的观点，正是今天的西方心理学家和西方“社会主义者”的观点，他们把内在的人简约为一堆感觉和诸多电化学的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告诉国王弥兰陀（Milinda）说，他出行用的马车的各部分并不是马车本身，“马车”只是一个词，心灵也只是一个词。精神的要素可名之为Shandhas（蕴），是暂时的。这与联想心理学的观念完全一致，事实上，佛陀的学说包含有许多唯物主义的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的逻各斯的思想并将其局限于一种唯物主义的意义一样，正如基于达尔文学说的社会主义乃是歌德的深刻的发展观的机械化（在黑格尔的帮助下）一样，佛教也是这样对待婆罗门教的karma（业）的观点，亦即一种能动地实现自身的存在的观念（在我们的思想中，这几乎是不可能达到的）。它常常极其唯物地把这种东西视作是要历经变化的世界物质。从这个角度来说，佛教并不是一种宗教。如果一种学说，可以被阐释为至少三层意思：他在言说的，他潜在言说的与他实质上在言说的。那么斯宾格勒认为佛教实质上在言说的就是一种唯物主义，把人从对宇宙，神等等形而上的问题中彻底的解脱出来，从形式上和体系上就是彻底的“唯物主义”。这确实让我想到了马克思的“从来也没有什么救世主，也没有神仙皇帝”。理解这种类型的“佛教”与“社会主义”的对应，我觉得有两种办法，第一就是只从斯宾格勒的语境里去理解，这样做的问题就是我无法确定我理解的是斯宾格勒的“佛学”还是“真正的”佛教。但是确实可以消除对于佛教印象中的神秘感。另外的一种办法就是把这里提到的哲学都去了解一下，不仅是佛教与斯多葛主义，还包括了赫拉克利特，歌德与黑格尔。而且这里不能以一种哲学史的兴趣去了解，就好像“好奇这些哲学家说了什么”的那种兴趣。好奇与同情，在尼采那里都被认为是难以忍受的无耻与懒惰。斯多葛派的哲学我看过马可奥勒留的《沉思录》，这本书中充满了一种“绝望”的气质，无论是反复强调，人是由原子组成的，从宇宙中诞生，最后也归还自宇宙。还是把皇帝与乞丐进行对比与探讨，都让我感到作者有点“不想玩了”，联想到实际上马可奥勒留还是一个有相当战功的皇帝，这本身就构成了一种症候。不知道这是不是与南北朝隋唐时期，统治者对佛教近乎过分的推崇关于宠崇拜有异曲同工之秒。所以斯宾格勒，尼采都不约而同的把佛教，当成了“最后的人”的宗教。连梁漱溟在做中西印文明气质归类的时候，也把印度划分成了“后退的宗教”。叔本华这个被斯宾格勒成为“他的谱系中的第一人”的哲学家，也对佛教有着难以遏制的推重，这样似乎也就不奇怪了。不过斯宾格勒在书中只讨论了所谓“华夏第一帝国”，也就是从周到汉的差不过的过程。而佛教传入中国恰恰是在之后。不知道这能不能算是另外的一种“西学东渐”。另外“华夏第二帝国”“华夏第三帝国”有没有，有的话如何区分，尤其是在斯宾格勒的情况下如何区分，则是另意见有趣的事情了。至少应该不会像黑格尔一样，把秦之后的或者干脆就是孔子之后的时代直接划分成“费拉时代”“史后之人”。体系化的哲学终结于18世纪末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但是形式本身的恢弘，而且照例是西方的心灵，都推展到了极限。在他之后，如同柏拉图和亚里士多德之后一样，出现了一种特殊的世界都市市民的哲学，它不是思辨的，而是实践的、非宗教的、社会-伦理的。这种哲学——相当于中国文明中杨朱（Yang-chu）的“伊壁鸠鲁主义”、墨翟（Mo-ti）的“社会主义”、庄周（Chuang-tsü）的“厌世主义”、孟子（Mencius）的“实证主义”，以及古典时期的犬儒学派、昔勒尼学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派——在西方开始于叔本华，他是第一个把生命意志（“创造性的生命力”）当作他的思想的重心的哲学家，尽管由于他在一种伟大传统的影响下，坚持区分现象与物自体之类的东西的陈词滥调，而使得他的学说的倾向变得模糊难辨。同样还是这种创造性的生命意志，在《特里斯坦》中被叔本华式地否定了，在《西格弗里德》（Siegfried）中又被达尔文式地肯定了；在尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，被辉煌地和戏剧性地阐述出来了；在黑格尔派的马克思那里，则引出了一个经济学假设，在马尔萨斯派的达尔文那里，引出了一个生物学的假设，两者都巧妙地改变了西方大都市的世界观；在黑贝尔的《朱迪丝》（Judith）和易卜生的《收场白》（Epilogue）中，又产生了一系列同源的悲剧概念。因此，它包括了一种真正哲学的全部可能性——同时它也耗尽了这一切的可能性。有趣的就是，斯宾格勒把进入了文明阶段后的“显学”按照西方文明的思路进行了划分，“社会主义”——“厌世主义”——“实证主义”在这个意义上都一样。但是这些思潮，就像尼采的预言一样，也会按照自己学术的路线走向虚无主义。“在我们面前，已经有了三种形式的虚无主义——在尼采的意义上使用这个词。在每一种虚无主义中，昨日的理想，或者说历经多个世纪成长起来的宗教的、艺术的和政治的形式，已经被解体了；不过，甚至在这最后的行为中，在这种自我遗弃中，每一特定的文化都运用了自己的整个生存的原始象征。浮士德式的虚无主义——易卜生或尼采、马克思或瓦格纳——是自己粉碎了那些理想。阿波罗式的虚无主义——伊壁鸠鲁、安提西尼（Antisthenes）或芝诺——是看着它们在眼前分崩离析的。印度的虚无主义则是从它们那里退回到自身之中。斯多葛主义把目标指向个体的自我照料，指向雕塑式的和纯粹当下的存在，而不顾及未来、过去或邻人。社会主义则对同一主题作动态的处理；它和斯多葛主义一样是防御性的，但它所捍卫的，不是生命的姿态，而是生命的展开；更确切地说，它是以守为进，因为它通过强有力的向远方的突进把自身传播到一切的未来和全人类，在某一种政体形式下把全人类结合在一起。佛教——在宗教研究中，只有纯粹的粗浅涉猎者会把它跟基督教加以比较——是西方语言的词汇几乎无法复述的。但是，谈论一种斯多葛主义的涅槃并以第欧根尼式的人物为例，应当是允许的，甚至一种社会主义的涅槃的概念，也应当有其正当性，因为欧洲的疲惫的心灵掩盖了它在世界和平、人性和人类的兄弟情谊的口号下对为生存而挣扎的逃离。不过，所有这些无论如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇异的深奥性。当一种古老文化从其最后的完善形式走向死亡，且事实上还紧紧依附于对于它自身来说最本质的财产和它的形式与内容以及生而具有的原始象征的时候，涅槃仿佛就是这一文化的心灵。在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem, non est idem），这句话——它应当出现在一切处理活生生的和独特地发生的生成物而不是逻辑地、因果地和数字地处理可理解的既成物的历史著作的扉页——尤其适用于文化运动的这些最后的表现。在所有文明中，存在不再为心灵所弥漫，而是变得为才智所弥漫，但是，在每一各别的文明中，才智皆具有一种特殊的结构，且隶属于一种特殊象征主义的形式语言。恰恰是因为存在的这种个体独特性——其在无意识中运作的时候，总在历史表面仿照最后阶段的创造物——使得这些例证在历史地位方面相互间的关系变得十分重要。它们付诸表现的东西，在各自的情形中是不同的，但它们如此这般将其付诸表现的这一事实，标志着它们彼此是“同时代的”。佛教对充盈的、决断的生命的克制，有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的相同的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的净化作用与涅槃观之间的亲缘关系已经暗示了这一点。净化的文化情感是，伦理社会主义——尽管已经历了一个世纪的发展——还没有获得其自身最后终将拥有的明确的、坚定的屈从形式。也许接下来的几十年将赋予它一个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力变得更加狭隘的时候，当它的倾向变成了罗马-普鲁士式的全然非大众的自我约束与自我放弃伟大的责任感的倾向的时候，在社会主义当中便有了一种斯多亚派的面孔；在它蔑视短暂的快乐和及时行乐的时候，则有一种佛教的面孔。另一方面，在它作为一种大众理想单单有力地向下和向外发展自身的模式中，在它以一切的名义成为个体的享乐主义（但实际上并不是每个人只为自己的享乐主义）的模式中，它显然又具有伊壁鸠鲁派的面孔。　　每一种心灵都有它的宗教，这仅仅是它的生存的另一种表达。它借以表现自身的所有活生生的形式——所有的艺术、学说、服装；所有的形而上学的和数学的形式世界；所有的装饰；每一种柱式、每一首诗和每一个观念——根本上都是宗教的，且必须是宗教的。但是，从文明肇始时起，这些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一样，——故而，每一文明的精髓则是非宗教——文化与宗教、文明与非宗教，乃是同义语。谁在作为委拉斯开兹之反面的马奈、作为海顿之反面的瓦格纳、作为菲狄亚斯之反面的吕西波斯、作为品达（Pindar）之反面的忒奥克里托斯（Theocritus）的创造性中感觉不到这一点，谁就无法认识到艺术中所谓的最优秀意味着什么。甚至罗可可艺术在其最世俗化的创造中也仍是宗教的。但是，罗马的建筑，甚至在它们是神庙的时候，也是非宗教的；在古罗马的宗教建筑中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心灵的侵入的万神庙，这是第一座清真寺。大都市本身作为古老的文化城镇的反面——亚历山大里亚作为雅典之反面，巴黎作为布鲁日（Bruges）之反面，柏林作为纽伦堡之反面——直至最后的细节、直至街面、直至立面的枯燥的智性，都是非宗教的。相应地，属于大都市的形式语言的伦理情感也是非宗教的和无心灵的。社会主义是浮士德式的世界感，但已变成了非宗教的；“基督教”的字样（甚至仅限于“真正的基督教”）总是挂在英国社会主义者的嘴边，在他们看来，它似乎只是本质上“不带教条的道德”而已。相比较于奥菲斯宗教，斯多葛主义也是非宗教的；相比较于吠陀教，佛教也是非宗教的；罗马斯多葛派赞成和奉行皇帝崇拜，后期的佛教徒热忱地否定他的无神论，或社会主义者称自己是最热心的自由思想家，甚或去信仰上帝，这都无关宏旨。作为最后类比的解释，斯宾格勒强调了“在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem, non est idem）”最后强调，在他的体系里，由“最初的人”观察世界时选择的“视角”和“象征”——“决定了”——之后的思想与感受的发展路径。这就是一种纯粹的玄学或者形而上学了。从文本与语义的阐释角度来说，这一种说法是无法证伪的。至少我觉得无法证伪。无论分析哲学或者二十世纪的语言学在“治疗形而上学与哲学的疾病”中再做出多少努力，斯宾格勒也可以说，这就是文化没落，文明开端时的“名学”。所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的名学或者基于佛教意识形态发展而成的因明学。在我的知识结构中，制作一种“体系化的学说”的努力的最终失败并被学术界广泛承认应该是哥德尔的“不完备定理”。但是在社会意识或者“大众”的层面，这种承认似乎要早得多（越来越少的精英愿意从事学术的工作而不是事功性质的工作）或者晚的多（大部分人对于这个问题根本懒得了解以至于迷信科学）。这很像佛学最后的禅宗。这种学说都是无法证伪的，想要证伪这样的学说，无异于鸡同鸭讲。这样的学说，最后比较的其实是“洞察力”和“阐释能力”，“联想能力”。四 世界的主宰五 谋士的生育能力与生育率六 健康生活与养生七 函数与群八 中华第一帝国的没落