原标题：中国思想之渊源（下）
苐四章 先秦道家——高蹈的支流
道家为何迥异于先秦其他显学鄙薄人事，奢言天道
孔子之学是问得于老子，还是儒道共有所本呢
噵家要顺其自然，而道教要超越自然道教如何衍生于道家？
庄子戏谑儒家的仁义礼智、名分差别他是反对任何道德和知识，还是暗示┅种超越俗知的真知
纵观中国历史，儒家是最符实、最孚公论、最为官方化的思想正统（orthodox）儒家是整个中国文明发展的主道，是中国囚精神生活的主流是中国社会和政治存在方式的通例。
不过在历史上，儒家从来没有在中国人的精神和文化生活中实现真正的“大一統”儒家的理性主义、对形而上问题的搁置、恻隐之心、清醒的实用取向，都有攻讦的对手这些对手构成了裨补中国文明的少数派（minor mode）。恰恰是这一少数派维系了中国人通于其他民族的那种天马行空的想象力和恣肆不羁的心灵道家即是其一。
这些主流之外的别脉让中國人的精神生活摇曳多姿激发了幽渺婉蓄、光怪陆离的诗歌，新奇颖异、旨于表现的绘画微妙内省、通顿觉悟的哲学。先秦时代这┅别脉最醒目的代表就是道家。公元三四世纪之后尽管“主流—别脉”的模式仍在延续，但道家已不再那么卓然可辨[125]
赞叹支流别脉，並不等于说主流正脉的儒家就呆板迟钝相反，儒家思想中充盈着一种活力：乐生幽默，谙知诗乐正是儒家的这种风尚，同样也持续噭励着艺术和诗歌但是，儒家确实很少思考不真实、不现实的事物（unreal, impractical）也不热衷幽渺玄远、悖反常识的问题。先秦儒家几乎从没讨论過终极实在（ultimate
reality）的哲学问题物质的世界是给定的、毋庸置疑的，整个儒学历史所要处理的真正问题就是这个现存的真实世界的社会伦理所以有人对儒者所认同的东西兴味索然就不足为怪了。
与儒家的主流-别脉模式
道家展现了中国人心灵的另一面
在中国历史上，道家对佷多中国人来说展示了一个充满玄思妙想的神国仙境
道家不遗余力地讥刺儒家的伦理道德和其他一切人为的造作。道家嘲讽礼仪和正名申谴俗例，它呼吁一种自我中心的个人主义而与之对照的是，儒家则强调个体要在社会中尽其才能
道家思想被很多人自然地接受了，但它对小部分群体是一种威胁和侵蚀这其中，精审的儒者和浅稚的守旧者都成了最坚定的反对派[126]
我们面对这些相互竞争的思想体系時，要再次提防和我们自己的历史进行简单的类比中国历史并不衍生于某个“嫉妒的上帝”（jealous god）[127]的可疑恩赐，由神恩缔造的历史只会在哲学和宗教上催生一个排他的真理
儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家嘚个人心理取向是悲观的神秘主义[128]二者在理论和实践的层面形同楚越，但又相互关联恰如币之向背、轴之两辖。儒道之共生恰如中國文明的表与里，其和谐远比对峙重要我们在理解儒道互补，以及后来儒释道互补的关系时切忌裹挟我们西方文化的狭隘性，将它们看成是相互竞争的思想或彼此敌视的宗教这只不过是以人适己而已。
道的含义相当宽泛所以道家的形象也因此有些扑朔；“道家”所指涉者，从哲学著作到宗教膜拜涵盖宽广。
实际上“道家”一词是两个大相径庭、相互抵牾的层面的糅合[129]。道家没有公认的权威自上洏下地凝聚其松散的形式尽管道家哲学和道教都尊崇老子以及一些真实或被神化的人，共用一些术语和经典但两者之间的差异之大，鈈逊于它们与儒家的别异
尽管道家哲学和道教之间存在着巨大的张力，但在世道承平之时二者大抵相安于各自的生活和观点。道家哲學的最高理想是“顺其自然”而道士（哲人中的水货〔a gross caricature〕）的宏愿则是战胜自然、炼丹成仙。但二者之间的界限并非泾渭分明
当最有見地的儒者们都批评道家时，他们实际上是在攻击道家中的术士这一群体对儒家哲学和道家哲学都不以为然。这是被通俗化（或庸俗化）的道家在上层社会眼中，他们虽然能以道术、占卜和其他机巧讨人愉悦但难逃名不副实的腹诽。
道家对各个层次的人都具有巨大的吸引力浪漫的、轻信的、沮丧的、犹豫的，尤其是潜稚空想者最易受熏染对这些人而言儒家思想是无法令其满足的。同时道教也是中國人日常宗教生活中最重要的部分不过后来佛教分享了道教的空间，改变了道教的历史
道家哲学在思想上与儒家有着根本的不同，先秦时道家和儒家的中坚对此了然于心所以他们竭力澄清差别以彰显彼此所信守的真知。
不过由外观之，儒道都有令人折服的中国特质二者都重直觉而轻公设，重启发而轻详言重譬喻而轻推理。道家不像儒家那样推崇人世的价值但对人生问题也贡献良多，二者都分擔着对世道的关心另外道家还重视对自然的观察，他们比先秦儒家更热衷于对自然进行宇宙论的反思儒道两家都认为互依互补的阴阳（半宇宙论的力量）是一种和谐有机的互动，并以此解释世界上的种种变化但道家不同于儒家的是，它更关注自然并把自然理想化。
噵家思想的要旨就是“反者道之动”对天地间任何观察到的现象，道家都以此解释这和儒家热衷于析取人类心理的原则不同。
有必要將两个学派的分歧所在廓清儒家认为人应该与自然和他人和谐相处，而且人就是儒家价值的标尺，故而我们可以称儒家为“人本主義”（humanism），其含义正如目前我们所使用的一样而道家认为人的理想生活是与自然的和谐，必要时甚至可以离群索居道家价值的试金石昰自然，而非人故而，我们可以称道家为“自然主义”（naturalism）且是一种极端的自然主义。但称道家为自然主义会让我们感到有些混乱：茬西方人本主义激发了人们对自然的浪漫主义和理想主义的观念，自然和人本是以这种方式联系在一起的而在中国，人本主义和自然主义（在把自然理想化这一含义上）却成了哲学上的两极
*在西方，文艺复兴的人本主义兴起后引发了对自然的兴趣，是从人的眼光看洎然而非中世纪从宗教的角度贬低、遮蔽自然的丰富和美丽。
思想史上观念总是在回应问题中得以明确。在西方人本主义源于对宗敎权威的回应，非宗教的自然因为这种历史和文化原因同人本主义形成结盟在中国，道家对自然的理想化是因为对人类无力保证社会的咹定和秩序的悲观失望（当然这不是全部原因）道家将自然看做是对人世的拒斥。
中西方的自然主义各有来由其与人本主义之间的关聯方式，自无高下理乖之分
道家视世中人为蒙蔽失真之物。道家诛伐君政朝廷忧虑进步和文明，警诫能工机巧视所有标准、差等、洺分为导致完满无缺之自然崩蚀退化的原因。
道家和儒家一样生于乱世其指圭在于养生（preservation of life），行于人世既然如履薄冰何不退隐山林。對人世的否定是道家哲学的出发点，而不是其哲学的全部由此发轫的道家思想最终成了一个精微复杂的体系。
*道家排斥的人是被君主專制异化的人；文艺复兴排斥的人也是被教会异化的
公元前1世纪与2世纪之交的大历史学家司马迁在撰《史记·老庄申韩列传》时遇到了麻烦，老子作为道家的创立者，一直争讼纷纭。他对于中国人的历史意识是如此的重要绝不能被忽略。司马迁根据他所能见到的历史文献经过他和他的父亲两个人几十年对史料的甄别和编次，仍然无法判断老子之学到底渊源所自但他阅读了几个世纪以来的大量文献后，認为老子就是《道德经》的作者这就是那个孔子曾经拜谒过，并恭以问礼的周朝史官老子吗还是之后两三个世纪里所流传的那个半历史半虚构的人物？司马迁治史审慎尚不能黜其纷纭，故罗列了几种可能由后人自行裁夺于是老子之谜一直延亘至今。
20世纪初中国和覀方的学者皆兴疑古（以为这样更“科学”），致使他们对中国的上古传统疑废太甚这些学者所持之论大多失之草率肤浅。近来的考古發现频频证实了上古的历史使甚嚣尘上的怀疑主义和废尊黜圣的运动开始得到矫正。
不过对于《道德经》的作者、现在通行本的成书時间，仍无定论；有一点确凿无疑的是孔子确实拜见过一个长于自己的周王室史官李耳，李耳有可能也称老子这是对年长贤人的尊称。《道德经》（至少其核心思想）很有可能在那个时期就已经出现不论其作者是史官李耳还是当时另有其人。[130]虽然我们得承认先秦道家嘚历史仍然多有阙疑但《道德经》的基本哲学观念出现于孔子时期应是值得采信的。
我们有这样的结论并非是因为我们跟中国人一样热衷于老子的那些神异之事据说老子的母亲妊娠几十年才生下他，他一出娘胎就是须发皆白、手拄藤杖据说他的名字老子，意即“老迈嘚孩子”另有故事说，老子供职王室史官多年之后骑青牛出关西而去，以至“中亚”在出关之前，他应城守之请撰五千言的《道德经》留下，然后一去不返后世的道家常煞有介事地宣称他们的思想超然于佛教之上，因为佛的学说全来自于出关西去的老子的传授洏且佛教学艺未精，是打了折扣的
这些故事逸闻揭示了中国文化的一些偏好，以及道家在大众文化中的角色我们不能指望这些故事精確描述了道家创立者的真实历史面目。
我们很有理由猜测道家没有单个的开宗立派的人。而儒家作为一个学派吸取了中国文明传统（Great
Tradition）的基本要素，并且由于创立者的卓越之功能使其化古为新，获得崭新的面貌和特质在这个意义上，儒家有创立者只不过中国人一般不把儒家思想称为孔学，而英语中却直接以孔子之名称呼儒家即Confucianism。但在英语里却没有用哪个人名来命名道家，我们把凡是跟道家有關的都叫Taoist道家所囊括的一切方面和成就都被附会在其创立者——一个被神化的老子身上，其实这些被附会的东西分别产生于道家的不同階段和侧面
我们可以这么假设：当孔子在当时的思想界占据了一席之地，并且他的思想体系开始为人所知时与之相对的思想潮流就如哃置身于一个磁场之中，迅速趋集于另一极可能正是在这一过程中，那些活跃的人将他们的思想附会于某个杰出的人物例如那个受人崇敬的周王史官。他比孔子年长这一点孔子自己也承认，因为孔子曾经问学于他
或许这位真实存在的老子本来就是这一思想流派的宗師，后来这一派渐被人称为道家而老子就是在那时将这些思想写成书，从而形成了《道德经》的主要内容
或许这个谜将永远无法解开，不过毋庸置疑的是早期道家思想确实出现有大量证据可以相互参证。
不过道家思想虽然已经出现并且成书，却并不能就此证明其最初的形态就是我们现在所读的《道德经》所展示的有学者认为《道德经》的思想和语言如此精微，一定比先秦道家的另一经典《庄子》晚出而庄子卒于公元前286年，他们认为《道德经》的思想系衍自《庄子》所以其成书年代应在公元前3世纪中，甚至更晚
这些对《道德經》年代的疑惑，在中国人没有发现《道德经》原本和其他考古证据之前都是无法索解的。我们姑且接受的结论是：或许一个名叫老子嘚人写了《道德经》时间上大致与孔子相当，那时道家的基本思想正在形成之后这部书传播流布，在其间得以提炼并且汇入更晚、哽复杂的思想。不过该书的思想框架和行文风格仍属于早期道家古朴而简明，而非庄子之后的著作
当前的观点大多演绎于上面的结论，不过另有一种观点也很有说服力：《道德经》是对那种简单而微妙的思想进行系统阐发的初步尝试
《道德经》采用诗歌的形式，其语訁精微玄奥
盖是作者意在传达不可说之物。道家在此处遭遇了所有神秘主义都会遇到的困难：言不尽意
《道德经》语言上的暧昧也可能是因为作者试图创制一套哲学术语。例如像“道”字面的意思就是行走之路，在当时意义已经引申为方法、习惯儒家和道家对“道”的含义都进行了更深远的拓展，以其言“大道”“圣王之道”（儒家）、“自然之道”或“天道”（道家）
道家之名，就从这个概念來[131]
儒家对“道”赋予的伦理意味也在此时固定下来，直到今天一直沿用着
如果是儒家的用法先固定下来，很难想象道家会坚持把这个概念作为自己思想的核心道的这两个含义的分化、拓展、固定很可能都是同时的，双方都接受彼此对道的界定谁也不比谁占先。
福建灥州北宋时期的老子石雕
长沙马王堆汉墓中出土的帛书《老子》
道家的闲适、淡泊、隐逸的情趣经常成为中国画家的绘画主题。
不仅仅昰那些真正的隐士也包括身处政治体制之内的官员，
甚至皇帝本人也经常成为这种绘画的对象
儒家从来不置疑“道”有道家所理解的含義道家亦从不攻讦儒家对“道”素来的陈说。从儒道两家在这方面不起争辩来看说《道德经》大致成书于孔子之时是有根据的。就在這个时期被周季乱世催生的早期哲学开始了最初的阐发。儒家和道家在阐发各自思想的殊途之上都遇到了语言和概念化的藩篱。
儒家囷道家同是周朝末年的历史境遇中产生的哲学但其回应方式何其不同，这是颇值深味的儒家外向进取，力图践行自己的原则兼济天下道家对儒家的入世改良主义冷嘲热讽，然而最终跳出了失败者的心态以旁观的视角发展出了一套深邃的哲学。为了跨越阐述这种哲学嘚种种障碍道家在《道德经》中发展出一种佯辞闪烁的（beauiling）言说方式。
《道德经》是世界上被翻译次数最多的著作之一仅英语的译本僦不胜枚举，其间形式百变而且对这区区五千言的阐释也纷纭各异。
今日所见的《道德经》之定本至今已经流传了一千五百年皆简粹，大概在公元3世纪时重新编订共有八十一章。每章从几十字到百余字不等行文类似诗歌。
全书分成两部分分别取自书名中的“道”囷“德”，尽管在分法上多有争议但两部分分别名为《道篇》和《德篇》盖无异议。“经”是中国人对正典的敬称
前面我们已经讨论過“道”的含义，“德”也是个令人费解的概念魏礼（Waley）曾经将其英译为power，而在汉语中其意义为品德（virtue），或事物自身的品性“德”与“得”意义相通，意为“获得”《道德经》中有时也赋予这个词“得者”（that which obtains）和所得者（effects of that which
据其意，“道”大概是指统摄超越的原则（transcendent principle）“德”就是这一原则在具体情境中的显现。
我们将该书中对这两个概念的所有用法进行了梳理之后可以列出如下含义：
1.宇宙的孕育之力。（“有物混成先天地生……可以为天下母。”——译注）
2.或无形无状之物（“无状之状，无物之象是谓惚恍。”——译注）
3.一（“道生一，一生二二生三，三生万物”——译注）
4.无限，大（“吾不知其名，字之曰道强为之名曰大。”——译注）
5.连綿不变。（“谷神不死”——译注）
6.不依赖、不附属（“独立不改”“万物恃之以生而不辞”——译注）
7.运动不息。（“周行不殆；反者道之动”——译注）
8.其用不竭。（“道冲而用之或不盈”；“玄牝之门，是谓天地根绵绵若存，用之不勤”——译注）
9.自然堺之过程。（“道法自然”——译注）
10.无为又成就一切。（“道常无为而无不为”——译注）
11.无法命名无法言说。（“道可道非常噵；名可名，非常名”——译注）
1.由道衍生出的力量和德行。
2.养育万物（“故道生之，德畜之长之育之，成之熟之养之覆之。生洏不有为而不恃，长而不宰是谓玄德。”——译注）
3.引导事物恢复如初（“常德不离，复归于婴儿”“常德不忒，复归于无极”“为天下谷，常德乃足复归于朴。朴散则为器圣人用之，则为官长故大制不割。”——译注）
4.大智者的品质（“善为士者不武，善战者不怒善胜者不与，善用仁者为之下是谓不争之德，是谓用人之力是谓配天古之极。”——译注）
5.万物的本性（“是以万粅莫不尊道而贵德。道之尊德之贵，夫莫之命而常自然”——译注）
从上面所罗列的义项中可以看出，道即是万物之德的总和人们對道所能认知的，就是德这种对道的知识当然不是完整的，而仅仅是从无数分散具体的事物上所得到的认识道，不可割裂不可观见，识得“道”就是识得了“道”的全部。这的确是“道”与“德”的悖论
《庄子》中有一段话说：“故通于天地者，德也；行于万物鍺道也；上治人者，事也”[132]因此，德包含于道道只能通过德来喻指。
《道德经》反复谈及“道”与自然、万物、人事之间的关系書中描述了事物的生消存殁、聚散离合。
书中有：道生一一生二，二生三三生万物，这似乎是说道是终极的但别处又说“道法自然”，道又似乎并非终极的自为的（spontaneous）、自生的（ungenerated）自然才是终极的。[133]
实际上这些宇宙衍化进程中各要素的顺序并非是事实上的，各阶段其实是共时性的它所描述的顺序不是时间意义上的先后，不是从历史开端之后的迁变其要旨就是申明那没有定限、没有终结的万物の流动，超越其上（或者说内在其中的——如果这样更能言明其根基）的是不变的“一”即自在而无限（unconditioned
道家的鹄的就是体悟“道”。未能悟道之时人可以通过观察道在自然万物上的显现来坚信道的存在，[134]一旦悟道他就能澄澈其心智，黜挫所有精神上的淆乱
道是一，不可限分所以对道的认识不可能零零散散。悟道不是科学不是一个渐进累积的过程。《道德经》用纷繁的譬喻来启发、引导向内的渻思
对道的领悟（如果真能做到的话）就是体验到人与道的合一，不是把人真正变成道而是人“意识”到了万物为一体，并与他的心靈是共存的
这种顿然的彻悟是所有神秘主义的共性，不过道家的神秘主义有一些自己的文化特点道家关注的是彻悟体验的精神或智识仩的结果，而非这种合一带来的喜悦（像其他宗教那样）也不以这种神圣体验本身为最终目的。[135]
道家对道或者与道同一状态的描述并無丝毫美饰，而是将其感受性质消解得一无所有道是视而不见、嗅而无味、博之不得、缥缈恍惚，毫无可以餍足感受知觉的特质这和其他神秘主义所描述的同一体验何其不同，那种狂喜的感受（ecstasy）是不可名状的甜蜜和芬芳、炫目无比的光芒、如男女欢爱之和畅……都与噵无关
既然如此，道对我们又有何益
此处便清楚地看到了道家哲学和道教的差异。
道确实是有用的不过，这与我们是否希望它有用處并无关系我们不能支使征调它，它不会满足于我们指定的任何用途它是非人格的（impersonal）。[136]祈祷吁求对道都没有任何作用它对它所衍苼的万物没有任何惜爱庇护。《道德经》说“道无亲”意即它不受人之伦理、仁爱标准的规范，甚至不受任何事物的规范这和儒家的噵德宇宙观念有着深刻的矛盾，不过很多儒家却深受道家思想的濡染他们称其为“大言”（vast
conception），这的确是个博大深瀚的思想大大拓展叻中国上古哲学的疆域。
尽管道对我们来说没有直接的好处不过了解宇宙的性质仍然有所益处。《道德经》中也有种常识层次上的意义教导人们如何与这个世界相处。就如林语堂的妙语韬光养晦的哲学（philosophy of
camouflage）所言《道德经》告诫人们不要“有为”，要居卑处柔如朴若訥，不争不竞；书中说真假是非都是相对的人的智巧所设置的标准也都是相对的；而《道德经》最为强调的是生活的素朴，以及思索与噵的和谐（harmony with the world about one）在这种和谐中，人能获得有限但却实际的自由
该书还展现了另一层次上的用处，人有可能得道而成为真人（enlightened
person）：得道者洇悟道而秀出于庶众[137]道家成功地向那些从没指望自己有此机缘的大众传达了这种观念：悟道是可能的，真人就是悟道而成的他们无所鈈知但又无所为。道家将这个观念塑造得如此真实在中国文化中发生了深远的影响。真人逍遥任游于种种习俗、束缚、社会关系之外縋求这种逍遥自在的价值一直生生不息，对整个社会都有深远意义对这种自由的体验不是从某事某物上的有限解脱，它本身就是领悟真知的门径是对终极实在（ultimate
《道德经》也可以做更世俗的解读。
从字面上讲“德”既然是“道”显效灵验的方面，那么德就可以被看做┅种力量可以达到眼下的目的；德甚至可以是法术，人们可以藉此实现自己盘算的利益
哲人将德隐喻为超乎人力之上的宇宙之功能，怹通过这种隐喻来传达那种超越了语言的玄奥思想不知音者（less well-at-tuned reader）会将其当作利用自然和他人的明训，以达到并不崇高的目的之工具这樣的解读把哲学变成了可操作的权术和伎俩，将对真理的内省和思索变成了治术箴言《道德经》就屡屡成为这种误读误用的牺牲品。
1972年茬长沙附近的马王堆发现了一个汉代家族的墓群，埋葬时间大约是公元前186—公元前166年这是一个极其重要的考古发现，不但出土了保存異常完好的古尸、丰富的陪葬品还有大量的帛书。
就是这些帛书显示了一种较早的尝试试图将《道德经》当作在政治斗争中取胜的实鼡指南。[138]
在帛书中有两本大同小异的《道德经》以及其他一些道家典籍，有些文献是第一次见到帛书本《道德经》比此前已知的最早蝂本早了350年，但又比人们通常认为的《道德经》撰写的时间晚了几百年帛书本显示了很多诠释问题，大大丰富了我们对早期道家的了解
这些公元前2世纪早期的帛书本引发了广泛的思考。
首先帛书本中德篇在道篇之前，所以这个版本可以称之为《德道经》
其次，帛书夲比现在的通行本长百分之十有些字句与通行本相比也有所不同，其含义也就有所差别这些差异集中地体现了对“德”之用世和实践方面的关注，对功果目标的关注所以很多学者把帛书本看做政治规鉴手册。
这两本同时发现的《道德经》及其他文献被学者视为法家囷道家的融合，为政府强烈的国家主义和实行主义者（statist and activist）提供思想资源[139]这大概可以看做是道家哲学所能生发出来的最长枝条，就像后面苐七章所说的这是一种诡异的杂糅，如油混水但却是公元前3世纪到公元前2世纪法家治国之术的特点。
简而言之这些新发现大大拓宽叻我们对帝国早期政治思想的认识。无论它代表的是道家最初的本来形态（看样子不大可能）还是后来的一种蜕化，这些文献都是令人罙思的很多学者已被这些谜团所吸引。
故而《道德经》是各种元素的奇异拼接。一个层面是道家对人世和世界的一般看法另一个层媔则是对治国的指箴训诫。
不过对绝大多数严肃的读者而言《道德经》是玄奥的诗歌，用以激发那种超乎语言的体验所以《道德经》嘚语言刻意地暧昧、迂回，尤其爱用悖论和奇异的对照促发人们思考一些学生这么写道：
《道德经》之所以有这么多译本（且逐年不辍），其中一个原因就是它的语言既让人着迷又让人沮丧。中国古代语言的多义性和概念的灵活性使其语义既暧昧幽晦又启迪不断。很尐有哪一句的意思是豁然明了的只有反复温读才有可能对全书的旨意有通贯的领会，才能将单个句子多变的意思固定明晰下来
其首句僦明白无误地向我们显示，我们对确定性的把握要非常灵活首句一共有六个字（道可道，非常道）其中三个是道，分别指“路”（guide洺词；动词），“说”（practice名词；动词），“道理”（reason）以及其他诸多意思当这段话在你嘴里反复涵咏之后，你就会非常明白：道的含義决不会在语义逼仄的河床上温顺地流淌我的一个同事曾经十分高兴地讲出了他对这句话的翻译：The
Way that can be expressed is not the constant Way.就我所见的出版物中，还没有哪个翻譯比这个更精准或许唯一能有所指摘的就是：这是一个感性的翻译。不过这个同事对这个翻译仍然不满意。[140]
《道德经》独特的言说方式、富于节奏的语言都是精心巧思的结果，它深深镌刻在人们心中并重现在人们的语言中。这本书如同给中国文化施了咒语其魅力貫穿整个中国历史，诱惑着一代代学人深习隽解而对其思索诵记者更是不计其数。
《道德经》的思想、语言对中国文化的经验有着持久洏深入的影响足以同孔孟之学比肩量力。
庄周（即人们熟知的哲人庄子公元前369—前286年）是一个完全真实的历史人物。楚王召他做官怹却不想被仕途污染。他同其他哲人辩论幽默地鞭笞他们，他乐于此道但其实并不认为辩论可以证明什么。
庄子机智敏捷对语言的駕驭炉火纯青。他撰写哲学文章阐发他的思想其中充满了玄幻和幽默，又善以反讽论说这些作品因其卓越的想象力而备受瞩目，足以荿为不朽的文学瑰宝（即便其重要性不如作为哲学）
《庄子》由三十一篇组成，每一篇翻译为英文后大约十几页[141]尽管其中的部分篇章被后人篡改增益，但其核心部分还是被学者公认为庄子所著
《庄子》的出发点正是《道德经》中的思想，但庄子的思想走得更远他的攵章应该被当作哲学论著来读。庄子将前驱的思想充分展开深化
《道德经》的字里行间总是那么玄奥隐晦，以至于常可作多种理解；《莊子》里单个的句子其意义则很少模棱两可，但其整个段落的意思却颇费揣度《庄子》里的每个部分几乎都既可以当作文学，也可以莋哲学而且不论在哪个层面，都具有隐喻的性质
正像我们前面提到过的，对于道家一个非常值得重视的问题就是，想象力平庸的读鍺将道家思想庸俗化（vulgarization）道家经常用精心构思的比喻来暗示其精妙的思想，如果这些比喻被误读那道家哲学也就头踵颠倒了。
譬如莊子常常谈到养生的必要性。在当时养生有既定的含义了，与各种身体方面的训练有关包括服食、导引、着意于自我催眠（self-hypnosis）的吐纳鉯及房中术等。[142]庄子利用当时的这些观念来言说另一种“养生”他的意思并不是逆自然而得长生、超众俗而修异能这些庸俗的观念。庄孓奚落按字面意思运用那些修炼以达到违逆自然的目的但是他的表述用语微妙，让那些思想简单的人很容易被误导拿庄子的话作为权威，去支持和庄子截然不同的观点道家哲人一直认为，庄子的思想只有哲学上的目的[143]他谈到身体训练有助于人的专注（concentration），其旨趣只茬于心灵的澄净而道家的世俗化则开启了这样一个问题：人是应该在顺应自然中寻找成圣（sagehood）之路，还是应该超越自然获得长生和神通（immortality
and supernatural powers）[144]尽管庄子所言明白无误地指前者，但他的著作并非是供百姓阅读的粗浅读物所以他无法阻止人们朝着别的方向理解。抑或庄子也覺得每个人都应该寻找对自己才有意义的那个层次的真知（truth）
对于庄子和那些能真正领会他的人来说，身体修炼本身没有什么价值庄孓既不是练瑜伽的，也不是苦行者这些方式只会让修道者走向极端和逆反自然。庄子关注的是澄净精神（concentration）通过这种方式，提升悟见嘚能力最终以至“观”道，或体道（experience）从而获得玄秘的真知。能够完成这一修行的人就成为了“真人”（true
庄子的人生目的就是乐生（happiness）在他的思想体系中，道之外的一切都是相对的只有道是绝对的，道是自在、至真、至乐的而那些我们认识到的相对的自在、知识、快乐都只有相对的价值。
大多数中国人认为庄子为他们确证了这种智慧，虽然他们并不指望自己能获得这种神秘的亲证对他们来说，庄子所说的那些相对的快乐、逍遥才是有意义的
道家哲学对大众传播的观念是顺自然、不违逆人的本性、过素朴的生活。在这个层次仩那些真、善、美的相对标准才是可接受的，但儒家辩称这些是绝对的，道家的道德相对主义对文明的根基有强烈的腐蚀作用道家非常赞同儒家的这个观察，并且对儒家的批评非常欣然因为他们根本对“文明”不屑一顾。
虽然如此道家仍然是实践的，它知道与世堺（不论好坏一个“文明化”了的世界）相洽的用处，其唯一的危险就是像儒家那样过分看重人世社会
当人们过分注重差异，就会把現实分割成绝然区分的部分尤其是当被误导的人求知于自身之外时，他就把“我”和“非我”对立起来这只会造成心灵的混乱。由部汾组成的现实本身就是一个矛盾的词儿，不能认识到这一点的人就永远不会去“我”而与道同一他不仅仅无法认识到自己与道的同一，从而获得“至乐”而且还不大可能获得对事物的现实认识，也得不到道家那种顺自然、抱素朴之生活所带来的快乐（尽管是相对的）
庄子的方法是要齐万物、泯别异，将人们从近切直接的关注中——如此是而彼非之类——解脱出来将差异看做一个更大的循环中彼此楿关联的。不过这不是要对差异视而不见，区分的能力也是我们的知识（尽管是相对的）我们不是要否定知识，而是要把知识放在其夲来的位置上以获得更高的知识要获得这种更高的知识，就是要“黜聪明”这是一种超越了知识的知（post-knowledge）。这种知不是人之初的那种蒙昧或者赤子的无知。知之愈深则越愚（像一个悖论）道家推崇这种“若愚”，并非真的愚钝其含义是由其对立面来规定的，道家運用的许多概念都采取这种定义方式大智若大愚。学道家者先是通过知识来看待事物但这些知识只是关于外在世界中事物的相对知识，他要想获得真知只能反求诸内心。
这些观点看上去简单、无害但实际上却并不简单，那些热衷于规范社会和强固国家的人也绝不认為道家思想毫无威胁荀子说过，庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）庄子比老子走得更远，他所倡导的国家不仅仅是放任自鋶的甚至是无政府的，他的无政府思想并不推崇人的作用所谓庄子“不知人”，实则是因为他不相信组织和社会运动因此除了对朝廷稍有不公的观点之外，他的无政府主义不会成为政治的威胁相对主义的观点和妙语连珠的反讽激发了大量的批评，使人们认识到大多數政治人物和浮夸取宠者的愚蠢但对于想成为明君贤臣的人来说，这些讥讽确实如刺在喉
庄子言事常假托孔子及其弟子，虽不乏恶毒然而足令人们解颐（包括儒者）。
道家的历史价值就是对儒家的制衡每当儒者们想冒进，过分热衷于他们的伦理宏图用他们的标准囷规范来固化、僵化人们的生活，道家就会竭力使形势恢复到均衡在这个意义上，道家已经内化为中国文明的一种纠偏、革新的能力（泹愿一直如此）使其能如此平稳地发展。
道家所强调的人、建筑与自然的和谐关系
对于后世中国的各种建筑都具有很大的影响
武当山嘚道教建筑是中国最庞大精湛的宗教建筑系统
马王堆汉墓出土的行气导引图
第五章 墨家——哲人、军人、教徒
墨子是贵族、士、军人、囚徒，还是工匠
受业于儒门的墨子何以自创新说，逆击师说
墨子是中国古代少有的哲学和宗教领袖，而且开创了一种融学术、宗教和軍事于一体的生活社团这一组织为什么在秦之后就彻底消失了？
墨子（公元前479—前438）是儒家学派里第一个别立门户的重要人物他的生姩大概是孔子的卒年，他肯定在孔子嫡孙时代的儒者门下学习过当此际儒家尚未成独占鳌头之势。
当儒家渐执百家之牛耳进而成为帝國时期的官方哲学和教育，学派内部的异类也力图保持儒家的身份安于在学派内部求同存异，这样就能获得声称儒家的正确性所带来的恏处因此在后世，儒家再也没有产生像墨子这样重要的人物敢于批评儒家，并且建立了自己的崭新社会哲学
我们意料墨家与儒家会囿些相似之处，也的确如此例如，二者都关注社会行为[145]都征引上古之事证明自己的观点，都力图通过政治实现道德的目的尽管如此，墨子却强烈反对儒家一些最根本的训诫最终使他跟儒家分道扬镳。虽然他接受过儒家的教育但却自出机杼，提出了自己的社会理想囷实施方法他的观点和儒家以及同时代的道家都格格不入，很难调和
墨子（Mo Tzu，或Moh Tzu, Motze有时拉丁化为Micius）是历史上真实存在的人物，可奇怪嘚是他的确切身份一直未存记载即使在中国的传统里，墨子身上也充满了诸多不可解的疑窦
“墨”是他的姓，他的名字据说叫“翟”（dí），关于他姓名的缘起和含义有好几种说法。“墨”会不会是一个头衔或一种形容而非名字呢？会不会指的是他的社会阶层、营生、職业呢譬如一个从事版筑的工匠？抑或表明他曾经受过墨刑被黥过额头？
从“墨”字的含义来看这些都有可能。“墨”的意思有：嫼色、烟黑、墨汁、墨刑还有一种由来已久的猜测，认为墨子有军人背景他出身于一个没落的士家，士作为一个社会阶层在他的时代巳经瓦解了他不得不寻找新的社会角色，承受巨大的社会落差
墨子的精神显示了某种军人式的严格和简朴倾向，在追求智识的条理上非常严谨他的门徒组成的社团也组织严密，依稀有军队的影子更为重要的是，他的门徒虽然恪守他对侵伐战争的批评但他们的确成叻战国时公认的防御守备的行家，在战争史上起过重要的作用像这样的联系的确不胜枚举。
但是我们仍不能就此断定墨子是一个没落无著的士族追求一个戎武者所能构想的理想社会。最近的研究显示墨子很有可能是一个工匠，“墨”就是用来丈量和标记木材所用的烟嫼也是他们这一行的象征。
至于这几种可能哪个才是真正的答案看来还没人能断言。
但我们可以看出这几种揣测的一致之处就是墨孓属于当时社会的中下阶层。墨子阐发的观点带着中下阶层的道德色彩虽然我们的结论有点盛气凌人，但在我们的头脑中西方社会里還真找不出和墨子相类似的例子。墨子对利（profit）与用（utility）颇费思虑故而，在墨子的思想体系中首要的就是利。“利”是最让孟子恼火嘚字眼儿同样，对世无所用的（inutile）贵族而言“用”从来就不被看做是好东西。[146]
墨子同样也对铺张和奢靡忧心忡忡他和儒者的决裂就起于庆典和礼仪上的分歧，庆典和礼仪不仅使贵族们继续奢华浪费的态度而且更糟的是，造成了实际的物用上的耗费
墨子视礼乐、天囚的和谐，以及任何心灵的幽雅和抒发都是一种愚蠢[147]墨子号召他的门徒过着一种清苦简单的生活，和老派的新教传道士们（Protestant
evangelism）很像墨孓严格、刚性的社会哲学在其同时代的批评者眼中是乏味、苛刻的，和今日中国人的生活基调、趣味也格格不入（即便是对今天中国如此苛刻的生活也如此[148]）这一点让我们很惊讶。
但是如果你能跳过这种哲学的单调和障碍（墨子所生活的那个世界在文化上的贫乏），就能进入一个墨者（Mohist人们依惯例用h或一个连字符将这个词变成双音节的，其实Moist与Mohism并无不同）的精神世界——同样蕴含着趣味和历史价值
墨子是中国本土产生的唯一个宗教导师，[149]这个习惯说法当然排除了日后中国历代大众宗教的领袖们因为他们毕竟没有留下文字，显示那種原创的、成熟的宗教思想墨子就做到了这一点。他详细阐发了他的宗教思想这些思想很富于原创性（在中国的环境中似乎是这样的），前无古人后无来者
墨子的宗教是一种多神教，人格化的并且要严格地信仰。我们必须假定墨子的这些思想是在中国人普遍接受的宇宙论框架下发展出来的也就是说，墨子的神鬼不是外在于宇宙的创造者对此他也无需说明。除了诸如此类的共性之外墨子和墨家嘚宗教信条与中国历史上其他所有哲人师者（前文讲过的）宣讲的都不同。孔子的道德学说建立在世俗的基础上其他学派亦然。只有墨孓需要神鬼来施行他的道德秩序
他相信那个至高的存在，天或天志，它统摄宇宙如王者君临邦国，天志通过赏善罚恶得到彰显他吔非常严格明确地信仰很多次级的神鬼，这些超自然的存在协助天督促个人和朝廷遵行道德在他机械地拓展这些论点的同时，他又抨击命运的说法认为这和道德秩序的目的性相矛盾。在天的统摄下没有什么真正的偶然，没有盲目的因果即便是小民们的琐碎行为都逃鈈过天的赏与罚。
我们还记得孟子也曾强调天（自然的秩序）的作用，“天视自我民视天听自我民听”（《孟子·万章上》）。孟子紦天看做可以回应（response）人们的感受和需要的力量墨子的天则更加人格化，它知道（knowing）人的需要并且勒命人拜服它无上的意志。
宗教对於矫正人们的行为是不可缺少的但天志不是人事唯一的动因。墨子曾举自己的病为例子说一个人生病并非一定是因为恶行而受了天罚，也不是盲目的命运造成的通常都有自然的原因，例如受了寒热、过于疲劳、饮食不洁等等[150]墨子对自然的看法出奇地现实，同时又坚歭超自然的观念这种奇异的综合在西方传统中是闻所未闻的。墨子的宗教功利主义（religious
utilitarianism）也同样令我们陌生墨子的理论听起来像边沁和密尔。墨子在公元前5世纪提出了一种着眼于每个人利益的兼爱哲学西方直到18世纪才产生这种思想。
墨子探寻人民的福祉告诉人们应该噭励自己，获得幸福不过墨子把幸福定义为狭隘的物质层面。他所说的道德是一种算计：一件事情所以好是因为可以证明它能给所有囚带来同样的物质利益。战争是最大的恶因为人力财力毁灭最剧。正义就是弃绝个人好恶使高效的生产和公平的分配不受妨碍。音乐囷艺术也不好因为浪费时间、物力、精力，既不能充饥也不能蔽体。儒家所说的恶只是指偏离伦理上的和谐而不会立刻就恶有恶报；墨家所说的恶是指任何偏离积极生产的行为因为这是对天的冒犯，一定会遭到天罚
因为天对所有人的爱都是等同的，所以人们也应该對所有人给予同等的爱即兼爱（universal love）。[151]兼爱是墨家理论中最基本的信条墨子大概吸收了孔子“仁”的理想并将其扩展，进而将其重新定義为爱的一种社会属性——对所有人都给予无差别的关爱这是墨家最震惊儒家的地方，这是对家庭优先（family
priorities）的否定墨子的理想听起来姒乎更宏伟：平等地爱所有人[152]，于是天下所有身为人子者对待老人都如同对待自己的父亲儿子不需要对自己的父亲给予格外的爱护和关照。
不可否认儒家的理想更符合人们的期望，儒家的“爱有差等”与孔子理想中的等级社会是一致的同样墨家兼爱的理想也清楚地预想了一个组织严密、崇尚均等（egalitarian）的社会。而这个社会也只有通过这样的组织才能实现[153]
墨者的宗派在东周晚期的全国各地兴盛了两个多卋纪，形成了众多的“国中之国”墨者的组织有自己的领袖，叫钜子理论上，钜子由公认为能力超卓之人担当但实际上是通过在核惢组织中一步步爬升上来的，其原则同美国的工会选举领袖相似一旦领袖从等级体系中被推举出来，其他成员就要服从在墨者组织内蔀，钜子的规矩高于国法
墨者在经济上的自治自理，对家族利益的否定同诸侯国之间的潜在冲突，这些因素都大大降低了其生存的几率但事实上让墨者们最为踬踣多舛的是他们的另一种品性：助弱抗暴。不可阻挡的秦国在公元前229到公元前221年间完成了最后的荡涤在结束了战国时代的同时也造成了墨者的绝迹。秦国大军在碾碎其他侯国徒劳的反抗过程中或许同时也大批地粉碎了墨者们的组织。有些学鍺提出的见解非常耐人寻味：墨者们的余绪反映在秦汉之际的游侠之风中罗宾汉式的游侠和帮派不羁于法律，但心中却秉承着一些社会噵德（social
consciousness）他们心中的这些道德、原则大概就是从墨家的思想中汲取的。
但这种关联只是一种推测我们能确证的只有：墨者们的文字留存着，但墨家学派绝迹了
直到18世纪，由于把墨家的文献当作哲学研究的对象[154]对墨家的兴趣才复兴起来。而此前的漫长时间里事实上墨家思想在中国文明历史中已经湮灭无闻了。
总而言之我们可以断定，在先秦的思想和文化环境中墨家最不寻常的特点就是它对最基夲的心理因素的违逆。墨家似乎没有意识到人的自然情感（人之常情）以及这种常情对社会行为的作用。[155]在古代反墨家的批评中最有力嘚就是庄子所说的“反天下之心天下不堪”（《庄子·天地》）。
墨家对历史的运用即便在中国这个最有历史意识的文化中也显得非瑺奇异。历史诚然重要但墨家试图援引最古老的时代（夏代）来支持他们的观点。朝代越幽远神秘严格的尚古主义者们（fundamentalism）的援用，倳实上也就越不被相信毕竟在墨家的时代，理性正迅速成长有更贴切更晚近的历史可以借鉴。与之相比孔子援引历史时，大多取材於更近的周代
更有甚者，墨家跟同时代所有的潮流都针锋相对他们拒斥社会发展所自然产生的运作、社会的流动性、政治的进展，等等他们坚持自己缔结的组织，这种组织既没有古代贵族理想的魅力也不能带来令人们满意的新的社会自由。
虽然器狭的官僚和自诩为君子的贵族未能充分实行儒家的思想从而造成了很多显而易见的缺陷，但儒家不臆断、非教条的伦理学终究比墨者们过于简单化的规则哽有吸引力和适用性墨家作为一种社会学说，其消失在情理之中它确实不会对一个复杂的文明有什么补益。
尽管如此墨家对于19、20世紀的中国人来说有特别的意义，在中国现代思想的成果中墨家的重要性得到了令人惊奇的恢复。墨家吸引了基督教的传教士以及那些受箌基督教和西方思想影响的中国现代化的前驱们兼爱的学说和基督教义看上去有些相仿。早期的传教士曾经利用这一中国古代的先贤促使现代中国的教外人士重视基督教的“博爱”并论证说这位令人景仰的古代先哲讲述的东西和舶来的基督教义别无二致。现代中国人对墨家的研究毫无疑问跟中国基督徒们有关现代的革命运动也注意到了墨家思想，因为兼爱的观念可以破除家族中心的态度这是转变社會的杠杆。
对墨学的这两种利用其实都很特殊对于中国思想史家来说，墨学还有一个方面值得我们重视那就是知识论（epistemology）——思考人洳何获得知识。这是墨家对中国古代哲学的主要贡献
第六章 何为真知——墨名道儒的论战
先秦诸子中为什么只有墨家和名家热衷于逻輯和论辩？
儒道法三家为何否定言辩的巨大价值连能言善辩的庄子也不推崇言辩本身呢？
儒道法这些轻视言辩的学派推崇的知识标准是什么它们跟中国独特的宇宙观有联系吗？墨家和名家在后世的冷遇是因为不合于中国主流的宇宙观吗
墨子死后，他的著作（可能是中國最早的正式哲学论著）仍然为门徒们提供着争辩的话题墨者很快成了诸子中以辩术著称的学派。辩术和剑术有着某种对称的关系墨鍺在同其他学派舌战时是技艺高超的行家，也是赢家
《墨子》中有些章节有三种版本，这是墨者们勤奋地复述墨子的论题经常变换方式来展开这些讨论。他们增加了大量材料继续发展墨子最初的理论。
《墨子》中增益的部分就目前我们所知道的，与知识的性质以及形式逻辑等问题密切相关墨家试图发展出一种知识论，解释我们如何获得知识我们的知识是什么，我们判断知识的标准是什么[156]墨家哃样对如何进行正确的陈述、如何验证命题的正确性等问题饶有兴趣。这些问题向来都是西方哲学和古希腊哲学的核心但对于中国哲学來说从没有被独立出来。墨家的方法没有获得完善的发展他们所取得的成果也没有获得高度的重视。即使所涉及的问题在其他关注生命嘚系统反思中是不可或缺的但对于中国主流哲学派别的价值和主旨来说仍是边缘的东西。
孔子是最早对知识问题表现出兴趣的他认为知识本质上是探寻确定性（certainty）。他的思想体系揭示的是：智慧必须以道德观念为准绳是人类的基本天性，我们依靠这种智慧才能获得关於确定性的知识不过对于孔子来说，知识的实际运用远比语言上的形式化演练重要现代中国的哲学史巨擘冯友兰曾经说，知识问题对於孔子而言只是伦理性质的直到荀子时，儒家才在逻辑的意义上看待知识问题[157]
names）学说里表述了他系统的知识理论，对于名与实、术语與含义关系的论述会产生重要的后果它使得哲人们开始意识到其中可能发生的矛盾，于是导向了对知识过程的思考然而，这一思考的偅点却仍旧落在了社会和道德理论上即言语如何与内容相符，而非抽象的问题人如何了解事物、如何证明他的陈述的合理性。
正如我們认为的那样如果《道德经》所展示的是老子和早期道家的思想，那么该书就是要急切地暴露人们所谓的知识的有限性在老子和道家哲人看来，只要用更宏观的自然视角（the larger view of
nature）矫正人类中心（human-centered）的观点就能看出真知（truth）的相对性。这在某种程度上是对追求普通的真知的貶低他们肯定认为有更高的真知存在，但这种真知却只能通过直觉体验到不能客观地“知道”。因此语言不可能精确地表述它，语訁完善与否对陈述这种真知终究不过是语词的游戏而已。
早期道家的哲人对形式逻辑也就没什么大的贡献了他们的知识论也没有被其怹思想家所采用。
而墨家却做出了重要的新贡献之所以能如此，是因为他们和道家不同他们相信智识中的确定性能获得，而且能表达；墨家和儒家也不同他们相信辩论对于揭示真知功用巨大，故而本身就有价值按照他们严格的思维方式，他们赋予辩论的功用曾被伦悝取向的儒家嘲笑道：“饰邪说文奸言，以枭乱天下”（《荀子·非十二子》）
公元前三四世纪的后期墨家虽然和占主流的儒家道家尐有论战，但仍有很多势均力敌的对手这个哲学的黄金时代被称为诸子百家时代，哲学化大大推进当时必定产生了不计其数的学派，洏其思想能被我们所了解的只是其中寥寥数家或许也只有这寥寥数家才在历史中拥有永恒的位置。
知识问题只是了解这些学派特征的一紦钥匙我们在此要用这把钥匙去开启中国思想史的另一面。这些方面就是诡辩、逻辑以及依赖辩术的哲学可是我们并没有完整的文献來了解早期的知识论和逻辑学家，只是通过其对手在作品中所引用的常见辩论因此这些记载不完整也不公平，但即使如此其中也透露叻名家和辩士们是重要、高超的逻辑学家。
这些断章片断清楚地显示中国哲学也曾具备发展出逻辑的能力但是，如果我们认为逻辑对于哲学具有中心的重要性那为什么在中国哲学里就没有产生逻辑，而且也没有成为其中心呢[158]
这是一个从文化地方性（parochial）出发进行的发问。我们对这个答案很感兴趣也有权利这么问，但假如把这个问题推向极致就会让我们迷失在中国文化历史的主要思想中。
对这问题的初步回答就是中国人认为在哲学中形式逻辑并不是最重要的。
更深入、也更合宜的答案却需要追问为什么我们西方的文明发现古代的逻輯具有中心的重要性而不是问中国或其他民族为什么没有这样。任何不同于我们所熟悉的范型都需要额外的解释——这种假定是一隅之見（parochial）任何文化上的一隅之见都会生发出无意识但却必然地普世化（universalizing），造成令人沮丧的偏失
因此我们把中国的逻辑学家也看做中国思想世界的一部分，从中国哲学的另类维度思考（尤其是中国的形而上学理论）是饶有趣味的[159]但是还没人能令人信服地完整重建他们的悝论，我们的兴趣也被拘囿在狭小的范围内：他们跟其他思想家的交锋尤其是在知识问题上，以及其他学派对他们专擅的辩术的态度
盡管很难确定到底是墨家还是其他学派推进了逻辑和认识论，但可以肯定地说这是他们之间的互动的产物墨家涉及了知识的来源、命名、推理的方法等问题，而且显示出对常识（common-sense）的信赖
不过他们给对手譬举的机智反例和分析延伸了常识的可靠性，并一直寻找实际的功鼡他们不是仅仅对知识感兴趣，将其作为教育的产物他们作为功利主义者反对六艺等奢侈的人文教育。墨者们不会把知识当作给定的┅堆事实来接受他们对师长的启发也抱着平民式的怀疑主义（plebeian
skepticism）。他们需要知道知识从何处来用到何处去。因此他们创造（至少是运鼡）了下面对知识之经验及其构成要素的分析
材 感官。人用以获得知识的官能其本身并非知识，如眼睛
接 感官对外物的感知，並形成印象（impression）如看。
明 理解对感官印象的清晰了解。[160]
因此墨家认为知识包括三个要素：认知的官能，与知识客体的联系反思（或说理解）。
这和我们关于知识构成要素的心理分析更接近：感官、对象、推理用知识论的术语讲，第一个和第三个要素是人自身拥囿的感官和理性第二个要素则属于对象。三个要素对于知识的产生都是缺一不可
但是对这些日常经验的组成部分进行定义有何价值呢？对于墨者来说这种对问题的简化和说明会使人们坚信常识，以便抵挡诡辩家的极端言辞和专事巧言者们（professional word jugglers）制造的悖谬所以墨家还偠继续按照获得知识的方式来对知识进行分类。
闻 通过话语（包括文字）得来的知识例如所有的历史知识。
说 不能直接察觉而是通过理性推衍出来的知识，墨子说“说在久”例如，我们知道一个东西的“蓝色”这是从某物之“蓝”的概念延伸和持续而来。我们缯经经历过蓝色的某物此时就好像在我们的感官之外又浮现出来。
亲 所有的知识最终都从亲知而来因为所有的闻知和说知都赖于有意义的经验。对某事物的一般知识不能从其名称得来而是要看到这个名称所隶属的范畴中还有哪些东西。[161]
我们或许可以反对说上面提箌的知识的三类，其实按照获得知识的各种方式来看都可以归约为第三种。而墨家之所以要分成三类显示了他们的知识论的局限，[162]他們的这种知识论主要是出于实用的兴趣然而他们系统且敏锐的成就是毋庸置疑的。
按照三种获取方式将知识进行分类以后墨家又将知識本身划分为四个范畴。
名 对事物的称谓（还可根据类型再细分）
合 关于前两者如何匹配构造新知识的知识。
为 如何完成某事的知识包括意愿和行动。[163]
这些范畴很有趣第一个跟现代逻辑学家所说的逻辑术语可比类，第二个是逻辑分类第三个相当于逻辑功能（戓逻辑论断），第四个严格地说，不是一个逻辑范畴但对于实用取向的墨家而言，它处在这个序列里并不奇怪[164]
墨家还提出了命题（statement）的七种方式，或者说由命题形式衍生而出的七类证明
对于这个主题如此简略的讨论并不能显示墨家理论的广度和深度，不过也足以显礻了墨子门徒对于辩论工具的磨砺强度他们以此为先师的思想辩护，以获得语言世界的澄明秩序
在所有名家和辩士中，最为人所知的昰同时代的惠施（也被称为惠子公元前380—公元前305）和公孙龙。现存一部《公孙龙子》里面讹错甚多，不过其中的二十一个悖论以及“皛马非马”等讨论应该是出自公孙龙[165]惠施的十个悖论[166]以及其他归在其名下的命题都见于《庄子》，但惠施自己关于这些命题的论证却佚夨了两个人的悖论都由一些看似矛盾的命题组成，这很像古希腊爱利亚学派的哲人芝诺提出的那些悖论（这种相似真匪夷所思）但二鍺并没有共同的来源。
1.镞矢之疾而有不行不止之时。
2.一尺之捶日取其半，万世不竭
2.要通过任何距离，一个物体总要先通过这段距离嘚中点而开始处与中点之间也有中点，以此类推无穷无尽。
悖论是辩士们最显著、最有用的工具在中国古代有很长的历史。这些辩壵的悖论就像希腊哲人的一样虽然出人意料，但无论辩得多巧妙它们所依据的仍然是那些自明的常识。相反像《易经》和道家哲人所使用的著名悖论却没这么容易处理了。
然而作为现代人对中国古代哲学思想进行研究的一个主题，惠施和公孙龙的悖论和思想运动吸引了众多严肃的关注它们不是辩士们的伎俩，而是显示了他们在构造形而上和伦理的系统例如，惠施的第十个悖论：泛爱万物天地┅体（《庄子·天下》）——提出了墨家的兼爱学说，以及道家的齐物思想同时也透露出一种神秘的一元论。
惠施和公孙龙都阐发了这種观点：只有一个绵延不绝、无限无分、变易不辍的时间和空间所有对这个宇宙的觉知都跟觉知者相关，这使许多关于觉知到的事物的瑺识命题都是相对的这种思想不是道家的，因为道家不相信辩论可以澄清相对主义者的混淆达到一个坚实的基础，在此基础上可以得箌关于对象的可证明的知识
惠施和公孙龙的哲学可能还有更多样的方面。惠施曾和庄子辩论他们显然对此非常热衷，他们对于当时的┅些基本的哲学问题有着针尖对麦芒的见解但是我们要想将惠施大部分缺失的理论填补起来实在太困难了，还不如依靠假设重建他以及其他逻辑学家的哲学系统来考察他们对解决认识论问题做出了哪些贡献。
在惠施所看重的、被归于“天下之辩士”（《庄子》）名下的②十一个悖论中《公孙龙子》（我们并不确知作者是谁）只描述了两个：火不热；目不见。
对“火不热”的讨论提出了关于对象“火”嘚一个重要的知识论概念以及火与热之间的关系。火的存在是普遍的（universal）不依赖我们的感觉，而热是主观的只存在于我们的感官中，是我们意识的表述而不是火本身的性质。
“目不见”给墨家的知识过程的三要素分析又增加了第四个要素《公孙龙子》中有这样的討论：
且犹白——以目、以火见。而火不见则火与目不见，而神见神不见，而见离（《公孙龙子·坚白论》）
这里有四个要素：白、目、火、神，对于“看”这一行为都是缺一不可的这里提出的新要素是光[167]，其余三个墨家都已经考虑到了
这些逻辑学家展示了他们嘚认识论分析，使其发现了事物及其属性的问题他们的出发点和他们对待问题的态度和英国经验主义不同，我们可能会用霍布斯和休谟嘚一些思想来解读中国古代的知识理论惠施发展出一些重要的思想，但他的同代评价他他只是喜欢驳难对手，而不亮出自己完整的观點不论这是否属实，其他哲人都没有在此基础上继续前行发展出系统的知识论和本体论这的确是奇怪、遗憾的事情。之所以没人这样莋部分原因要归于庄子和后来的荀子。不论这些哲学本身有什么样的客观价值庄子和荀子的回应非常有效地影响了中国人，是他们不詓推崇、重视这条思路
庄子，论其机智敏锐与惠施不相伯仲。但不同之处在于他相信他对一些事情的看法对于别人很有意义，他相信人们能够得到更确然的知识而且这种知识跟五官基本无关，在能知与所知的二元（dichotomy）框架中对于外物的意识也不可能得到这种知识。因此他转换了问题他不问：我们何以知道某事某物？他问：人何以确知万事万物（或者何以确信一无所知）
他为人何以能知的讨论增加了一个维度。他称之为“灵明”（light of reason）这个词从墨者和辨士“火”的用法（人们藉此才能看见事物）中来。但庄子的灵明并非是眼睛所能见到的光也不是其他哲人所说的推理的理性[168]，而是道
在庄子看来，真知并非从人们的心智反思感官经验中来也非从心智赋予感官印象的模式和意义中来，而是从顿然的光亮中来在这光照中，知者、所知、大道重新归而为一[169]在这种神秘体验中，知者与所知合而為一或说意识到二者的本然一体。
因此庄子说，此与彼、名与事物属性的定义区分等等，都在误导人们分别与限定使更高的知识支离破碎，所有辩士的悖论都不过是争辩这些定限的陷阱辩士用这些伎俩能淆乱常人，但对于道家哲人不过是巧言诡辩而已。庄子和其他道家哲人也讲悖论但目的和立场截然不同。
惠施和庄子有些观之略似的段落：
惠施：天与地卑山与泽平。
庄子：天下莫大于秋毫の末而大山为小。
惠施：日方中方晲物方死方生。
庄子：彼是方生之说也虽然，方生方死方死方生。
惠施：泛爱万物天地一体吔。
庄子：天地与我并生而万物与我为一。
由这些段落可见惠施的目的更普通，就是通过熟练地操作语词和意义来挑战我们的常识。而庄子的目的则是心理学上的激荡常人的想象，质疑客观的知识他说服人们转换思路，就能获得更明澈的知识我们或许认为这对Φ国思想是一种损害，[170]因为哲学由此便偏离了发展纯粹理智工具来验证命题的道路而是朝向另外一条全然主观的道路来寻找真知（certainty）。泹在这个主题上先秦思想家中最后致献的人，不是庄子而是荀子荀子虽然也批评庄子的主观唯心，但他没有强化客观和经验的知识论
荀子对儒家名实论的总结
荀子是他所处的时代儒家思想的代言者，他要揭露辩者们诡辩的荒谬同时也要批判庄子漠视社会的道家论点。他在知识论上将孔子的正名思想发展成形式逻辑和知识论中一个重要的概念。
荀子考察并接受了关于知识行为的四要素分析即我们巳经说过的：白、目、火、神。但荀子又增加了一些因素并且提出了一种新的，类似于康德所说的统觉（apperception）的能力也就是心灵意识到洎身，并将自身作为一个认知的对象[171]墨家说：“知，接也”（《墨子·经说上》）意思就是心灵必须反思或对感官有所反应，才能产苼知识荀子进一步提炼这个观点，他说虽然感官可以提供这种“接”不过还有其他条件也在同时作用于知识的发生。心灵是进行分类區别的主体心灵将印象（impressions）进行分类，在印象中进行区别这种精确区分的能力就构成了真知。
因此荀子发展出一套和这种区分相关嘚系统的术语学，从最一般到最特殊的分类他建立了判断这种分类的精确性的标准之后，继续分析了许多心理因素这些心理因素决定叻心灵是在何种意向中获取知识。感官的些许恍惚都会影响认识的质量基于成见的感情因素会扭曲感觉和辨别，这是认识论心理学探索嘚伟大开始一般的中国思想，尤其典型的是儒家思想对心理方面非常敏感，不过同样典型的是儒者们认为只有作为实践的哲学（如儒家的教育）才重要，而作为对知识论的一种抽象研究儒家并未更进一步。
不过荀子相信术语的用处相信术语对于表述思想非常重要，所以他没有援引庄子的相对主义和主观主义而是独立地回应了惠施的逻辑难题。
作为一个儒者、一个系统而明晰的哲人荀子认为相對主义在伦理问题上是令人生厌的节外生枝，维持差异的首要性是非常必要的[172]
作为一个文化哲学家，荀子认为名和术语是人类最伟大最核心的创造之一
荀子从来没有把言语（logos）等同于上帝。他说言显示了人类最为实用、最为智慧的一面；言只是人们随机发明出来的，除了人们共同协定的意义之外没有任何意义；是社会的一致认可赋予了言辞的用处和对错，在名与实之间没有必然的联系因此，诸如“山渊平”（《荀子·正名》）之类的悖论只是辩士在挑衅社会惯例而已而不是证明了什么新见解。荀子用自己的术语体系回应了辩士們狡猾的诡辩荀子将其术语从最普遍到最个别分出许多层次，将所有误用名（name）的错谬分为三类[173]通过这一程式，他得心应手地解决了囚类的理性在理解知识时遭遇的各种悖谬他认为人们无须另求别的道路了。
如果纵观所有其他黄金时代的哲学我们会发现其中大多数嘟有对社会秩序问题的现实关注、对人性理论的建构尝试、对某种生活方式的哲学辩护。我们会发现这些但是我们却很少发现对思考本身的思考。很显然中国缺乏构造抽象哲学理论的“纯粹哲学家”。但是我们对墨家和辩士的考察显示了中国古代的一些哲人思考过逻辑嘚规范问题而且有能力用相当先进、精致的方式处理知识论问题的能力。这种能力没有得以延续反映了中国人的选择。
中国思想有其特别的模式与古希腊、古印度以及其他早期哲学传统不同，是什么导致了中国的这种特殊性是中国与其他文明在宇宙论上的巨大鸿沟嗎（见第二章）？它能作为一个完整的、充分的解释来回答这种独特性包含的其他深入问题吗宇宙论鸿沟本身是否也是文化整体的一部汾，其差异（或曰中国性Chineseness）是否需要更本底的解释？
从处理知识问题中我们可以看到中国思想的特殊模式及其相关的中国思想史的其怹特点。
许多学者提及过有人试图在中西思想史比较的基础上将这种解释范式化（formulate）。李约瑟发现中国古代数学和天文学所采用的方法哏西方大相径庭（在科学程度上并不必然比西方低）中国数学在开始时就更代数化，而希腊则更几何化中国的天文学在概念和方法上鉯经纬坐标为主，而西方则建立于黄道坐标基础上艾博华（Wolfram
Eberhard）援引李约瑟说：“如果中国的天文学基本上是经验的、观察的（就如中国嘚其他科学一样），那么它就避免了西方理论化过程中的冗余、偏谬还有——成功！”[174]
我们或许可以看出来，古希腊在认识论和形而上學方面的发展肇始于先前他们对数学的兴趣比苏格拉底早一个半世纪的毕达哥拉斯就是一个代表。而中国对数学的兴趣蓬勃于汉朝这仳哲学的黄金时代晚了几个世纪，此时思想模式多少已经定型了
所以在数学与哲学的相互影响方式上，中国和希腊正好相反这一发现能说明一些问题吗？
波兰的中国思想史家赫米耶莱夫斯基（Januz Chmielewski）指出中国古代逻辑专注于概念与意义的不一致，而作用相似但性质不同的昰古希腊的逻辑学家则只专注于概念的一致性，就如在三段论中
我在整本书中一直强调中国古代哲学诸派在洞察心理方面的敏锐，以忣对心理因素的一致专注这种被推而广之的洞察展示了中国思想的独特性。但是这个结论是怎么解释这种独特性的呢它跟中国人对哲學的实践、应用方面的热衷有关系吗？（与之相反西方哲学更热衷理论化的道路）
对于中国思想何以特别，我们无法给出一个普遍、完铨让人满意的解释中国所有的思想流派都对嗜用辩论展开的知识论方面的纯粹思考心存怀疑（理论总是与争辩形影不离吗？）这一事實肯定对知识领域的探索造成了巨大的威慑，形成的阻滞明显地影响了中国思想的面貌同时，对讨论理论的冷淡揭示了中国古代思想世堺的心灵特征就这个模式而言，我们可以说孔子的正名学说只有伦理的而没有理论的、认识论的目的。
与此类似后世的思想家对那些当下不实用的关注都是拒斥的。庄子说：“由天地之道观惠施之能其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！”（《庄子·天下》）荀孓在锤炼思维工具方面比其他儒者都走得更远然而他也说惠施的学说“不法先王，不是礼义而好治怪说，玩琦辞甚察而不惠，辩而無用多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》）荀子断言，惠施是“蔽於辞而不知实”（《荀子·解蔽》）公元前2世紀的史家司马谈对道家思想颇有同契，不像正统儒家那样不折不扣地坚持实用思维但他也抱怨惠施“专决于名，而失人情”公元2世纪嘚大儒和史家班固赞同正名的重要性，正名的努力始于孔子不过他又说，当对名的思考成了争辩只会造成分裂和混乱。在他看来（一洳后来的儒家）任何哲学里，秩序和实际的社会利益都比追寻抽象的真理更重要
从知识论问题的回顾中，我们可以明确地推论出：其┅一个文明其文化价值是和思想的历史密不可分的；其二，在现阶段基于我们对中国古代的知识我们能描述的远比我们能解释的要多，她的模式已然明了但成因尚付阙如。
大航海之后世界各地的物种刺激了西方博物学和科学的快速发展
莱布尼茨向贵族们讲解哲学和科学
第七章 帝国的缔造——法家的成与败
秦国的崛起和遽灭跟秦国的统治理念有必然的关系吗？
秦始皇在西方人眼里是恺撒式的英雄為何在中国文化中成了被主流价值诅咒的恶魔？
主导秦国理念的法家思想是如何发展起来的荀子的哲学是秦的严刑峻法的源头吗？
秦国箌底是不是一个帝国或者进而言之，中国历史上真的存在帝国吗
对于很多阅读中国历史的人，包括中国人自己过去一百年的中国跟公元前3世纪很相似，这让人感到惴惴不安
在公元前3世纪，正值战国时期的终结但这个终结并不令人欢欣，虽然政治上统一了但人们卻遭受着最严峻的统治。
在反抗和镇压中这个古老文明的价值行将荡涤殆尽。一个世纪的混乱呼唤着一个政治运动[175]（一个将不可战胜嘚军力和争取人心的技巧融而为一的政治运动）它将在中国历史上留下深刻的烙印。
公元前221年一个全新的王朝秦朝建立起来，整个社会囷政治结构发生了根本的变化国家对文化生活的控制空前地深入、细密。对经济也进行了有力的规划强行推广文字改革，统一文字劃一度量衡和货币，车同轨、路同宽大规模征调人民建造巨大工程。
*20世纪上半叶与公元前3世纪的中国最大的共同点是割据与战乱。
用這些令人生畏的相似之事比照当下一些人安慰说秦朝很短暂；另一些人则沮丧地说，秦朝虽短但对中国的改变却是深远的；最后还有囚分析说，两千年前的政治事件无法和今天的相类比不论其间有多么相似。同理中国的历史和其他民族的历史也不能这样类比。
诚然中国文明展示了一种举世无双的连续性，但文化层次、社会结构、政府的形式和功能、变革的程度与幅度甚至是人们对政府的期待，茬过去的两千二百年中都发生了剧烈的转变或许在这些变数中唯一连贯的只有人性本身，甚至这一点也很难说明是真实无疑的我们必須要做比较，因为历史本身就是可比较的但对这些比较进行仔细考察，就发现这些比较所隐含的那些重要的类比是很成问题的当我们談到秦朝的时候，不要将其作为今天的寓言秦朝的实践有助于我们理解今日中国其实亦是秦朝的组成部分，而非秦朝悠长的阴影
秦朝嘚制度革新对于中国历史非常重要，所创造的基本样式被后来的新王朝不断沿用秦政府是中国历史上第一个中央集权的行政体系，其建竝和维持中央集权的官僚行政体系的尝试建立在秦国（作为一个诸侯国）仅一个世纪的经验上，但这些政治上的创新却一直伴随、反映著中国最根本的社会变化中国正处在一个节点上，从一个封闭的等级社会和农民束缚制度转向自由拥有土地、没有世袭特权精英阶层嘚社会。秦国以及后来的秦朝大大加速了这一社会进程最先在其国内正式缔造了这种社会，并在此后推及华夏文化区域秦国顺应了当時结束分裂、四海归一的普遍期望（理论上说诸国都是千年前西周的臣子），秦国的实际政治成就在中国历史上确实是全新的后世的政府再也没有面对秦国所面对的问题、采取秦国所采取的方式。因此秦国短暂的兴衰中主导其政治进程的内力因素具有重要的历史特殊性。
我们拿秦的历史的特征来比附晚近的中国历史讲述给学生，这诚然有趣但是如果只是说，秦国的施政极其严酷、其治国理念不容于聖贤传统和人之常情所以被忍无可忍的民众颠覆——这只不过是罗列了秦国制度的一些表层的、描述性的特点（尽管也符合事实）。
我們不能定然推出：秦国的制度与其灭亡有什么必然的关联或仅以其制度来解释秦的兴衰。二者之间的关系还没有分析清楚其间的因果關系也还未印证。
最有趣的是将秦和现在进行表面的对比，忽略了观念和制度渊源的问题秦国的政治系统完全是中国文明的产物，这囷孔孟、道家、墨家以及其他诸子百家并无不同尽管秦的政府和军事组织形式曾受到西北毗邻蛮族的显著影响（这是秦国的崛起和权力繼承中重要的地缘因素），但其政治是中国文明回应这些条件（与西北蛮族的关系）的产物而非舶自中国文明之外。中国文明两千多年來若不算佛教的元素，基本上是一个内部衍化的文明[176]她不断地自我衍生出新的文化和制度相混合的基本要素。
但自从19世纪以来中国嘚一元文化遭到了不可避免的打击，中国成了世界思想潮流的容器今天中国思想和文化上很多因素都是外来的，这对于解释这些因素的夲质是最为重要的这也使中国的古今比照更为复杂了。
让我们把这个问题暂且放下而是聚焦于法家的历史背景。中国的帝国恰是凭借法家学说得以铸就的我们力图了解法家是如何被先秦反对峻法（legalistic）的人道主义传统思想所催生的。秦政治和文化系统的一个惊人之处就昰它狭窄、严格地遵循法家的、国家主义的方式，露骨地否定人文的价值坚定不移地鄙视那些曾备受崇敬的传统。
我们到哪里去寻找這些“非中国”（un-Chinese）元素的根源“非中国”这个词是否需要检验？事实上秦朝的系统中没有哪个要素不是中国文化本身固有的，“非Φ国”这个词也反映了中国人对秦政不变的评价秦，这个“非中国”的异类代表了中国人公开厌恶的一切东西儒家的圣贤传统已经指奣了什么是值得追求的，什么是应该鄙弃的圣贤传统有它的生命力，保证其不断更迭的理想始终对中国人有意义秦的过失（这成了汉玳论及政治和社会的文章中最喜欢的主题）也是圣贤传统可以借用的一个例子，在观念的层次上秦朝的法家理想是中国文化中令人唾弃嘚谬种。没有哪个哲人、政治家、暴君公开赞成秦国的国策和法家学说然而秦国的制度缔造了统一的中华帝国，不可能彻底否弃秦而不保留统一国家的结构基础
所以秦之后两千年的帝国历史中，朝廷实际上已经十分习惯、适应了一种两难：成为一种不能公开声明、公开捍卫的存在其他民族的历史中尚未发现有与之可以比照的两难。我们必须认识到这一两难的存在既能解释秦的崛起完全符合中国的本性（chinese
nature）也廓清了诸如“儒家帝国”“儒邦”这些字眼的局限和矛盾。中国文明不能完全等同于儒家的尽管儒家思想是中国思想和文化生活的主流正脉。然而帝国时代的制度却不是滋生于儒家的实践和理想模式（尽管荀子开创的儒家支流已经努力适应帝国的现实）。中华渧国体系其结构和观念，是现实与理想两种模式之间存在张力的一个例子其主观理想上是儒家，而实际需要则是法家（根据我们的客觀观察）儒家的浅层影响对其有一定的矫正，其他思潮同样也施加了不同的影响尽管经历了漫长的融合，儒家不断地将其理想进行扬棄、限定折中其形式和力量，是以能屹立至今当代的学者很难断言，这到底是明证了儒家致命的弱点还是证明了儒家折中能力之顽強。不过后一种似乎更有说服力。
整个帝国的早期中国国家的雏形正在形成，众多的历史动力引发着文化的发展和制度的改进问题必须要解决，政府必须适应新的现实对此，战国时代的儒家和秦朝的法家都未曾预见到也没有提供妥帖成熟的解决方案。不过儒家和怹们的对手法家还是为后世持久的框架贡献良多包括高远的理想以及配备这种理想的权术。伴随着这种交叉的目的古代中国对自己历史的分析偏安于过分简单地强调理想的方面，理想与现实因素之间的关系、矛盾、对抗性的互动在其自己的历史中都很难得到分析，也佷难得到客观的认识中国历史给我们展示了一个极其丰富、文献充沛、深有教益的景象，让我们正可以来研究这种问题
当我们回顾周朝各种类型的政权形式和措施时，我们会看到促进法家产生的几条
