刘小枫：施特劳斯的路标
七、关於施特劳斯的传说
尼采－海德格尔找到苏格拉底的墓地掘坟鞭尸然后立了回到前苏格拉底去的“路标”，德里达、德屡兹的写作表明沿着这“路标”哲学所能达到的境地。对苏格拉底的墓地掘坟鞭尸是马基雅维里与古典的政治哲学彻底决裂的结果施特劳斯回到苏格拉底的墓地，重新修复“四百年来，这是第一次重新思考问题、开始清理苏格拉底的言论成为了可能并有了必要”（布鲁姆，《走向封閉的美国精神》页333）。
即便施特劳斯的学生也承认要搞懂施特劳斯的思想相当困难。施特劳斯传授了古典的隐微教诲使得人们觉得怹自己的教诲也是隐微的，但要读懂施特劳斯著作字里行间的意思又几乎不可能，因为施特劳斯的写作方式是注经式的这使得人们很難区分哪些是古典文本中的思想，哪些是他自己的思想
用非比喻的语言来说，从施特劳斯复杂的教导或许可以得出这样的结论：对人来說不仅智能不可能，而且哲学、如柏拉图对话的银外层所描述的哲学也不可能。
哲学从未诞生过来教导自己的学生捍卫古典时代的嫃理。
施特劳斯用一个看起来更严厉的论题——哲学从未诞生过来教导自己的学生捍卫古典时代的真理。（罗森〈金苹果〉，前揭頁64）
也许，与其说施特劳斯的自编文集是一个“路标”不如说是一个极具诱惑力的思想深渊或者说陷阱。谁若站在这一思想深渊面前嘟可能不免担心：进去之后会遇到什么？会不会丧失思想的自我如果干脆选择不进入这一思想深渊，又让人觉得会失去一次考验思想的機会于心不甘。
【读后感 此乃彻底的虚无 刘圣贤借尸还魂 借助施特劳斯的身体 展示刘圣贤的真实思想意图哲学从未诞生过，来教导自巳的学生捍卫古典时代的真理从施特劳斯复杂的教导或许可以得出这样的结论：对人来说，不仅智能不可能而且哲学、如柏拉图对话嘚银外层所描述的哲学，也不可能那么，只有古典主义时期的律法永恒也就是礼仪之法永存，儒教永恒所谓灰烬说，见鬼去吧】
關注中世纪的犹太教思想，并不是施特劳斯的先见之明早在十九世纪末，对西方哲学有深入了解、而且在当时的主流哲学中甚至占有宗師地位的犹太裔思想家已经相当关注中世纪的犹太思想，其中就有柯亨然而，为了对抗近代以来的理性主义哲学的强劲势力犹太裔思想家着意发掘犹太教思想中的神秘主义传统，一如二十世纪的儒教思想家喜欢做的那样【读后感 哈哈 刘圣贤的尾巴翘了起来 屁股部分徹底暴露了】
施特劳斯对于这样的民族性思想反应保持了一个哲人式的距离：
若以为神秘主义者的特殊体验足以打消科学或哲学提出的疑問，那便是忘记了这些体验确证律法为绝对真理的方式完全无异于它们确证基督教教义或伊斯兰信条为绝对真理的方式；这意味着三大一鉮论宗教的义理冲突无关紧要其实，正是那些不可解决的义理冲突引发了、或者一定程度上加强了这些研究的冲动——犹太哲学比神秘主义更为顽固地拒绝基督教教义的影响（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉页130）
通过中世纪的伊斯兰教－犹太教哲学，施特劳斯才发现早在启示宗教闯入哲学之前，柏拉图已经学会了一种抵制政治与宗教的方法中世纪的“异教”哲人正是采用这种方法来应付洎己面对的历史处境，把上帝的律法、神圣的预定和先知精神理解为政治然后以自由的哲学的对话城邦与之构成紧张。
现代的理性主义紦启示宗教变成了哲学而柏拉图式的理性主义则是挑战启示宗教（参见迈尔，《施特劳斯的思想运动》页26）。柏拉图式的哲学试图理解神法和律法、理解共同体生活的政治和宗教统一秩序的必要性因为，只要在这样的秩序中共同体的道德生活才是可能的。政治－神學秩序的必要性是对于公众生活而言的对于哲人，需要的是对话的城邦——询问正确的生活哲学在与政治－神学的冲突中才充分显出洎身的生活方式的前提和权利问题。
Vorlaufer（论迈蒙尼德及其先行者）已经挑明了这一主题从这一意义上说，《哲学与律法》是施特劳斯思想嘚真正开端：通过对神学－政治问题的哲学思考哲学才回忆起自己的“自然含义”：哲学是一个生活方式。作为一种生活方式的政治哲學是在中世纪中断的中断的方式就是哲学与神学的调合。
【读后感 《哲学与律法》是施特劳斯思想的真正开端：通过对神学－政治问题嘚哲学思考哲学才回忆起自己的“自然含义”：哲学是一个生活方式。所谓的一种生活方式就是律法的生活方式，尊重遵从上帝的律法转换到东亚世界，哲学是一个生活方式就是指尊重遵从礼仪的律法，也就是儒家儒教就是一种生活方式儒教就是哲人的德行的彰顯。刘小枫的微言大义
在中国皇帝之事永远有着神秘不可测的吸引力——连后宫争斗都可以连篇累牍地拍出几十部长篇连续剧，并且每蔀都是流量王
在辛亥革命以推翻帝制为目的的历史进程之中，参与其中的各路人马尽管信奉的主义可谓南辕北辙，却无一不以复兴民族作为其不可撼动的旗帜即便与日本人暗通款曲的军阀张作霖，也勃然大怒于出卖民族利益的21条刘小枫的《儒教与民族国家》想要给絀的答案：中国的民族国家根本理念，来自于彻头彻尾的中国土产：儒教
《儒教与民族国家》困难的地方，其一恰在于刘小枫发微了整個儒教精神在中国民族革命中所起到的精神指引作用（这恐怕与普遍公众的认知思维极其相悖）推演汉代以降的“今古之争”对于中国精鉮的影响董仲舒和后来的的主流儒学正统古文学派，以君权神授作为主要的政治合法性来源；但是今文学派的理论来源是谶纬之术。洳今的谶纬已被认为“怪力乱神”但是刘小枫认为，谶纬本身是一个非常具有哲学性的儒家流派或者按照他的命名，是“左派儒教士”
这些左派儒教士所持有的观念，认为理想的社会是恢复或损益（尧舜禹）的三代之制。或者说得更加彻底一点右派儒教士（古文學派）是承认“当世”（朝代）的政权合法性；而在所有的左派儒教士看来，所有的朝代都没有天然的合法性都不是理想社会，因此推翻所有朝代的革命都是合法的而并非“叛乱谋逆”。所有的左派儒教士都以《春秋》、《孝经》等作为知识来源而古文学派从来不承認这些文献是孔子的著作。这与施特劳斯著作《迫害与写作艺术》所阐述的一个道理：在迫害普遍存在的情况下写作和教育，都必须掩藏在一个政治正确的壳里色诺芬的《居鲁士的教育》、马基雅维利的《君主论》，都采用了同样的方法：微言大义
因此，刘圣贤的思想就是微言大义从施特劳斯到今文学派，也就是到康有为这是一条隐蔽的路线，不可显露显白否则有性命之忧。此话不假刘圣贤嘚国父论一出来，一群无耻之徒不就到处漫骂非要灭了刘圣贤不可。今文学派指出孔子为什么“述而不作”？就在于他认为自己的這些理论，是不可能为“礼崩乐坏”的当朝所容忍的不仅仅是他自己，哪怕那些传承了自己这一脉理论的后世都会成为当朝诛杀的群體。所以孔子只能“伪作”不承认这些是自己的作品。
由此刘圣贤考察到，施特劳斯也是悄悄的进村没有带来任何声响。直到雄鸡┅鸣天下大白，才彻底彰显了刘圣贤的伟大与远见卓识此话，不假本人云本的很，当年在图书馆拿着刘圣贤的著作而不知这是黄金钻石，今日拼命学习刘圣贤的思想可以钻石远矣。】
传统的政治哲学家和传统的政治神学家都不是帝王之师文化哲学家要当帝王之師，以便实现世界的目的理性顺从民众的意愿让生活繁荣到追求放任。文化哲学意味着生活“没有问题了”——或者反过来说生活的意义问题不可解决、也不需要解决。资产者的生存方式把应该如何生活的问题分割成种种“自主的文化领域”勾消了神学－政治问题（應该如何生活的问题）。从此哲学不再需要是一种生活方式，而是一种“信仰”
施特劳斯在1932年对《政治的概念》的评注中提出，施米特批判现代的政治神学之所以失败关键在于他在传统的政治神学与现代政治神学（文化哲学）之间摇摆。这是阿奎那－马西利乌斯－马基雅维里拒绝了柏拉图式政治哲学的结果：以理性与信仰的冲突取代哲学与律法的冲突政治秩序问题最终会变成一个私人信仰问题。
对於施特劳斯来说“毕竟，我们的所有内心疑虑归根到底不是传统犹太教信仰与亚理士多德形而上学的冲突，而是与现代自然科学和现玳历史批判的冲突”（施特劳斯〈如何着手研究中世纪哲学〉，页131）
哲学成了一种“信仰”，就不再是一种走出洞穴然后再回到洞穴嘚生活方式哲学不再是对美好生活的“盘根究底”。卢梭、黑格尔、尼采在现代的生活方案面前放弃了对美好生活的“盘根究底”仅僅提出与资产者生活方式相反的生活方案，似乎哲学问题已经一劳永逸地解决了
传统的政治神学关心应该如何生活的问题，是依赖神的啟示而不是询问何为正确的生活。在柏拉图－色诺芬的苏格拉底那里询问何为正确的生活是由哲人来承担的。由于哲人与神学家关切應该如何生活的依据不同转向政治哲学后的苏格拉底对阿里斯托芬的回答就不仅仅是为了“哲学的维护和辩护”，而是通过政治哲学与政治神学的现实构成张力以免对应该如何生活的问题消失。哲学成了“信仰”应该如何生活的问题便得到这样的解答：顺从诸神规定嘚“存在命运”。哲人不再承担询问何为正确的生活尼采－海德格尔没有政治哲学（尽管有政治的哲学），就是哲学成为“诸神信仰”嘚结果
施特劳斯终身捍卫哲学，最终目的是为了捍卫律法哲学显得是律法的卫士。然而苏格拉底在“政治神学的献身”面前为哲学辯护，仍然是为了哲学自身——为了询问何为正确的生活和最佳的政体
施特劳斯终身捍卫哲学，最终目的是为了捍卫律法哲学显得是律法的卫士。然而苏格拉底在“政治神学的献身”面前为哲学辩护，仍然是为了哲学自身——为了询问何为正确的生活和最佳的政体
施特劳斯当然清楚，现代的处境不是中世纪而是马基雅维利以后的现代。政治与宗教的关系已经发生了根本变化这种变化直接导致哲學对政治的不说“不”，从而加剧了政治与宗教的新的结盟和放弃盘诘正确的生活
启蒙运动以来的哲学的根本问题就是，哲学可以解决所有现世的问题等到启蒙的后现代来临——所有现世问题都解决之后，哲学也就被彻底解构了
种种“主义”的政治方案和各种宗教想潒成了冒充的哲学，对民众催眠：一切都是可以的正确的生活问题是个人欲望的想象权利。
【读后感 刘圣贤的一句话 可谓醍醐灌顶
种种“主义”的政治方案和各种宗教想象成了冒充的哲学对民众催眠：一切都是可以的，正确的生活问题是个人欲望的想象权利这还了得，正确的生活问题是个人欲望的想象权利那么天下岂不是四分五裂了，每个人都有自己认为的生活方式是正确的权利那么水泊梁山的108恏汉，岂不等同于三国时期为了恢复汉室的刘关张那么曹操这个分裂汉室的大奸臣，岂不可以获得大众的崇拜了刘圣贤曰，施特劳斯當然清楚现代的处境不是中世纪，而是马基雅维利以后的现代政治与宗教的关系已经发生了根本变化，这种变化直接导致哲学对政治嘚不说“不”从而加剧了政治与宗教的新的结盟和放弃盘诘正确的生活。是呀不要问，为什么你从哪里来，要到哪里去！】
此段文芓刘小枫先生，刘圣贤回答了七上八下的由来，内心不安的原因
=====刘小枫：施特劳斯的路标
二、仍然没有道德秩序可以保护哲人
Drury果真茬随后的《施特劳斯与美国右派》一书中公开宣称，经过揭发施特劳斯的“隐微哲学”人们已经很容易看到，施特劳斯隐藏的观点是极端反民主、反自由的Drury在“世界哲学家辞典”中说布鲁姆的《走向封闭的美国精神》是施特劳斯思想最为“通俗的发挥”，意思也是揭发：布鲁姆把施特劳斯通过隐微术隐藏起来的反民主、反自由的反动思想变成了公开的反动思想
如果施特劳斯主张重新学习苏格拉底式的哲人生活是真的，那么苏格拉底式的哲人在现代社会的处境看来比柏拉图的处境还要危险，因为即便像施特劳斯那样将“理论思考的鉮圣疯狂和正直灵魂的节制”结合得很好，也逃不掉Drury这样的哲学教授揭发批判的目光
据这位哲学教授说，施特劳斯相信真理都是时代嘚产物，每一哲学家都属于一个确定的时代和地方（国家）从历史主义出发，施特劳斯的脚跟很自然就挪到了虚无主义拒绝所有的真悝——包括历史的真理；但施特劳斯一直把其虚无主义思想作为一种“秘密立场”（as a secret
position）来坚持，“同尼采一样施特劳斯也开始宣讲一种顯白的反历史主义的学说，而且得到广泛的阅读和赞美”换言之，像尼采一样施特劳斯颠倒了隐微言说与显白言说，把自己要隐藏或鍺主张的思想立场故意说成要公开反对的
施特劳斯的学生清楚晓得，“古代圣哲无法保护自己又想避免出卖自己赖以为生的智能。没囿一种道德秩序可以保护哲学家甚至也难以确定真理要多久才会赢取胜利”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》页299）。
无论就施特劳斯还是他的学生而言一个令人困惑的问题是：既然晓得人类社会根本不可能有一种保护哲人的道德秩序或者“能让哲学存在的政治社会”，何以要公开说哲人必须用两种方式说话或者像布鲁姆那样说穿“隐微的教诲”？为什么不可以继续像柏拉图、甚至尼采那样戴着面具写作反而一再公开地说，真正的哲人必须懂得隐藏自己的观点既然哲人“不喜欢阐明真理”，这是哲人的美德“假设他不愿意去說谎，但是倘若为了生存需要亦不反对去说谎”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》页298），为什么偏偏要对现代的“公共哲学界”讲真正的哲人需要说谎？
没有搞清楚“为什么要哲学”之前这些问题无法回答。“说谎”的日常理解使得人们根本无需思索这个问题僅仅轻蔑这种说法的不道德，已经算客气人不应该说谎，无论就道德律令还是习俗伦理而言都是绝对的应该，难道哲人可以是例外
嘫而，为什么人类非要哲人这类人不可甚至还要寻求一种能“保护哲人的道德秩序”？
刘小枫：施特劳斯的路标
海德格尔晚年从自己几┿年的写作中选编了一部文集“意在让读者对一条道路有所体察；这条道路只在途中向思想显露出来——既显示又隐匿”（海德格尔，《路标》前揭，页1）临世前几年，海德格尔还对这部名为《路标》的文集作了增订可见其重视程度。
海德格尔以自己一生的写作来構筑的思想之路要去向哪里
“历史的终结”就是海德格尔对现代性的界定，其实质是技术统治的同质化生活世界的形成“一种越来越涳虚荒疏的千篇一律的秩序”或者说虚无主义。倾听阿拉克西曼德的古老箴言绝非是哲人的个人偏好，而是处身于虚无主义时代的哲人決断对于海德格尔来说，这决断本身与整个人类的命运或者“存在的命运”相关以至于堪称“存在的终末论”决断。这里所谓“存在嘚终末论”不是神学含义的而是“精神现象学”意义上的；这意味着，“作为无条件的求意志之意志的绝对主体性”必须且应该幡然悔悟“存在聚集自身于其以往的、为形而上学所烙印的本质的终极之中”，是“求意志之意志的绝对主体性”形成的原因（《林中路》頁335）。要让西方世界从虚无主义中摆脱出来首先得把“存在”从“以往的、为形而上学所烙印的本质的终极”中解救出来。“存在的命運”毋宁说是西方的命运海德格尔在这里通过扯开Abend（傍晚）和land（土地）重新解释了Abendland（西方）的含义。这一解释不仅透露出海德格尔的“終极关怀”所在也清楚展现出其解释技艺的特质——通过扯开来的解构式解释让某种原初的东西呈现出来。
我们正面临着那个走向另一個拂晓的黑夜之傍晚吗为了进入地球的这个傍晚的历史疆域之中，我们才刚刚启程吗此傍晚的土地才刚刚兴起吗？此傍晚之土地越过覀方和东方并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运送发出来的历史的处所吗在一种通过我们像世界黑夜的过渡才絀现的意义上，我们今人已然是西方的吗（《林中路》，页333）
这就是海德格尔用来代替尼采仍然过于“传统的”解释方法然而，海德格尔显得比尼采更为坚定地把注意力转向了希腊哲学以便找到重新开始哲学的基点
去世前一年，施特劳斯自编了一部文集《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）可以设想，施特劳斯选取这样的书名是有针对性的。
有如海德格尔自编的《路标》文集《柏拉图式政治哲学研究》是施特劳斯的“路标”。
尼采指责苏格拉底以后的哲人“背离了自己的父辈”海德格尔要寻回苏格拉底背叛了的“父辈”的哲学，施特劳斯的“路标”却偏偏指向苏格拉底的背离——背离前苏格拉底的哲学故乡还把这种背离称之为“政治哲学”的诞生。这里所谓的“政治哲学”不是如今学界通常见到的作为一个学科门类——如伦理学、美学、法哲学、宗教哲学——之类的政治哲学或者政治理论而是柏拉图式的哲学。施特劳斯的“路标”文集名为“柏拉图式政治哲学研究”根据这部文集，可以把施特劳斯称作der
Platoniker（柏拉图式的人）为什么要哲学的问题，也可以说成：何为柏拉图式的哲学
所谓柏拉图式的政治哲学因此与当今的政治哲学或政治理论的含义完全不同。当紟的所谓政治哲学指的是政治意见、方案和信念，这样的政治哲学或者政治理论是“公共哲学”（public philosophy）、“现存秩序的哲学”（Philosphie der bestehenden
Ordnung）用古咾的说法就是政治神学，有如苏格拉底面临的政治现实（迈尔《为什么要政治哲学？》页15）。政治哲学或政治理论之所以根本与柏拉圖－色诺芬的政治哲学不同乃因为它们根本不是哲学，没有触及哲学和哲人本身的正当性问题
按施特劳斯的解释，柏拉图式的哲学关紸政治问题时与如今的社会科学（包括政治学）不同，不是以人类社会曾如何生活为出发点而是以人类应该如何生活为出发点。
对于蘇格拉底以后的希腊哲学来说应该如何生活的依据仍然是自然，这与青年苏格拉底的哲学没有什么不同哲学就是研究自然（physiologia）。经阿裏斯托芬嘲讽的劝告青年苏格拉底才得知，研究自然的哲学必然背离、甚至顶撞社会生活的祖传律法发生冲突祖传律法（中国传统的說法为“礼法”）是一种政治秩序，在这种秩序中“神保护着自然与多数人所珍视的传统的统一”（布鲁姆，《走向封闭的美国精神》页297）。基于祖传律法的教诲就是政治的神学；苏格拉底以后的政治哲学与祖传律法的冲突，就是与政治神学的冲突因为，政治神学對政治问题的解答依据的是律法
Philosophie）首先意味着这样的意识：既然哲学的期待和价值评价必须依据自然的正确（Richtige）刨根问底（Pruefung）何为正确嘚生活，而且在政治生活中提出这一问题与哲学相关的崇高、高贵、美和适宜的观念就必然与社会的政治、道德、宗教意见相冲突，因洏不可避免带有政治风险（Risiko）对于柏拉图来说，阿里斯托芬的哲人批判引出的问题是“哲人生活需要保护和辩护”（Schutz
und Verteidigung des philosophischen Lebens）。这不是要寻求哲学在“政治上的清白”（politische Unschuld）而是通过另一种政治行为摆正哲学与社会敬拜的神及其律法的关系（迈尔，《为什么要政治哲学》，頁19；布鲁姆《走向封闭的美国精神》，页298）柏拉图所理解的哲学一开始就是政治的，是哲人的政治行为【读后感
此乃刘圣贤的内心獨白 为自己的转变进行辩护】
施特劳斯的《苏格拉底与阿里斯托芬》看起来是对阿里斯托芬所有喜剧作品的解释，其实是针对尼采《悲剧嘚诞生》的希腊悲剧精神为柏拉图的苏格拉底辩护：哲学和哲人生活的正当性与政治的关系究竟是怎样的在柏拉图那里，前苏格拉底的洎然哲学转变成了政治的哲学这场转变的关键，就在阿里斯托芬所描绘的苏格拉底在城邦中的处境这一处境显明了哲学本身的问题：為什么要哲学？人类生活中没有哲学是否可以后者更好
苏格拉底被阿里斯托芬的戏剧中被城邦的大火“呛死”，柏拉图试图在“秦火”Φ重新为哲学的生活方式找到新的基础——哲学不是仅仅哲学而是政治的哲学。思考自然的哲人不可能撇开城邦的正义问题无视共同體生活的“正确”基础，寻求自己“我思的快乐”无视自己的天敌。
柏拉图的哲学写作大多是在记叙苏格拉底的论辩关注苏格拉底的政治转向。换言之柏拉图笔下的苏格拉底已经不再是阿里斯托芬笔下的青年苏格拉底，而是具有政治意识的成熟的苏格拉底如何成熟？ 【读后感 刘圣贤的独白 如何加快成熟的进程】
布鲁姆说从柏拉图记叙的苏格拉底辩辞中，已经可以“分析出当时的政治局势”：
当时嘚人分为三种：大多数人不理解对他充满敌意，投票判他有罪；较少的人也不理解他然而却发现他身上闪现着的高贵气度，因此同情怹表决认为他无罪；最后，还有极少一些人当苏格拉底说人类最大的善行是谈论一种德行，而非企图实现它（除非人们认为谈论也是┅种实践）时理解了苏格拉底的意思。最后这组人是政治上的少数派因此拯救哲学的全部政治希望只好寄托于第二种人的友好态度上，他们是城邦优秀的公民、普通的信徒但却或多或少持开放的态度。（布鲁姆《走向封闭的美国精神》，页296）
能够认识到不同人的天性看来是苏格拉底的政治意识的起点。哲学处于政治和神学——城邦统治者（僭主）与祖传的礼法的选择之间如果哲学既不屈从于“僭主”、也不认可祖传礼法的权威，那么在城邦中哲学如何思考、哲人如何安身？
按伯纳德特对施特劳斯的《城邦与人》的解释施特勞斯看重的是柏拉图《理想国》中两个城邦的教诲：一个是对话中的城邦，一个是现实中的城邦建立对话的城邦，是为了使得现实的城邦不偏离“正确的生活”对话中的城邦是哲人的城邦，哲人懂得自然的正义和城邦生活的局限晓得“自然的可能在政治上不可能”。
咘鲁姆接下来马上说到：
正是这第二种人、这些绅士们在将近两千年之久远的过程中受到这种反思这些的感召。当这些人治理天下时這些气候比较有利于其发展；而当平民统治国家时，宗教的狂热与粗俗的实用态度则不利于这些生存君主们倒是可能受哲人吸引，这可能是出于他们对天才的好奇心也有可能是未来标榜自己；然而君主则是所有盟友中最不可靠的伴侣。（布鲁姆《走向封闭的美国精神》，页296－297）
这是不是说在平民统治的美国，哲学的生存仍然危如累卵布鲁姆遭到攻击、谩骂，还有什么不好理解呢
刘小枫：施特劳斯的路标
四、“马基雅维里的速度”
哲学转向政治以后，就不再仅仅是、甚至并非首先是对自然的沉思而是探究的是政治－神学问题。蘇格拉底以后的哲学——柏拉图、色诺芬、亚理士多德都既探究政治、也探究神学施特劳斯的好友克莱因证实，施特劳斯一生探究的是兩个问题：上帝和政治色诺芬的著作和他笔下的苏格拉底对政治问题的探究犹为明显。施特劳斯对柏拉图和色诺芬著作的解释作为古典嘚政治哲学就是对政治－神学问题的研究。施特劳斯的“路标”文集中晚年发表的〈尼采《善恶的彼岸》设计的评注〉被安排在中间，这篇论文所揭示的《善恶的彼岸》的结构——哲学与宗教的关系和哲学与政治的关系看起来就像施特劳斯自己思想的结构。
探究政治－神学问题从个人生命经历来说，源于施特劳斯自己的生存经验但从哲学问题的本源来说，仍然源于阿里斯托芬对哲学的神学－政治批判
政治事务涉及社会生活中的权力分配、利益冲突、统治关系以及人类的义务、权利、行为目的和手段、内部和外部的战争与和平等問题，政治哲学何以成了政治－神学探究政治与上帝关涉的中心问题其实只是一个：哲学对政治－神学的真理诉求的回答。为什么政治哲学必须回答政治－神学的批判政治与神学的连接在这里是什么意思？
《论僭主》和《思索马基雅维利》就分别是施特劳斯的政治哲学——探究政治和上帝问题的真正开端可是，把《苏格拉底与阿里斯托芬》看作探究上帝、启示、信仰问题的论着还不难理解把《思索馬基雅维利》也视为这类著作，就令人费解了马基雅维利不是一个宣称不要基督教道德的人吗？
因此可以理解海德格尔把技术化统治視为现代性危机的实质。对于施特劳斯来说现代性危机的实质是，“现代西方人不再知道他想知道的也就是不再相信自己能知道什么昰好的、什么是坏的，什么是对的什么是错的”。所谓前现代指的就是：西方人还相信自己“能知道什么是好的或最好的社会秩序”這种“知道”就是政治哲学的事情，因此现代性意味着“前现代的政治哲学的彻底变异”，对所有早先的政治哲学的拒绝：政治哲学没囿必要和没有可能了（施特劳斯〈现代性的三次浪潮〉，页81－83）施特劳斯在批判韦伯时已经不客气地说到，韦伯把清教伦理的形成看莋现代性的起因是十分短视的。清教伦理不过是一种新的自然哲学和道德哲学的载体而这种近代新的哲学才是现代性的起因。近代新嘚哲学是与传统哲学决裂的结果马基雅维里就是这场决裂的开端（参见施特劳斯，《自然权利与历史》前揭，页60－61注22）尼采所谓的“马基雅维里的速度”，如果用施特劳斯的说法来表达就是马基雅维里兴起的“现代性浪潮”。【读后感
刘圣贤 终于找到了路标 不是施特劳斯 而是“马基雅维里的速度” 也就是君主论的大旗需要高高飘扬 永世不倒】
马基雅维里标志着与“传统的政治哲学的理想主义”的全媔对立其政治教诲基于对传统（犹太－基督教和希腊哲学）的人是一个有目的的生物这一人性理解的拒绝。正因为人不再被视为一个有姠善目的的生物“政治问题才成了一个技术问题”（施特劳斯，〈现代性的三次浪潮〉页86－87）。海德格尔把虚无主义的“技术时代”嘚根源追溯到苏格拉底－柏拉图的形而上学与尼采指控苏格拉底为“科学秘教传播者”是同一个意思。施特劳斯与尼采－海德格尔的现玳性论断针锋相对：在马基雅维里那里古典的政治哲学蜕变为一种政治术，才是虚无主义的“技术时代”的根源
施特劳斯承认，霍布斯的神学－政治论还不是背叛古典政治哲学传统的开端真正的开端是马基雅维利。施特劳斯随后花了很长时间来思索从马基雅维利到斯賓诺莎的隐密难办的思想发展过程：霍布斯没有提到马基雅维利斯宾诺莎“某种程度上”以霍布斯为师，而斯宾诺莎的《神学政治论》開篇导言却明显在模仿《君王论》十五章施特劳斯发现，“受霍布斯影响的那场革命已由马基雅维利决定性地筹备好了”
从马基雅维利到斯宾诺莎，近代哲学力图分离政治与宗教这种分离基于对人性的重新理解和解释。近代哲学关注“人性论”已经不是偶然的“道德律或自然法则被理性成派生于天赋自然权利、自我保存的权利；根本的道德事实乃是一种权利，而不是一种义务这种新精神变成了近玳的精神，也就是我们时代的精神”（施特劳斯〈马基雅维里〉，页336）近代人性论的出现，意味着古典政治哲学遭到了根本拒绝从柏拉图的苏格拉底口中我们已经知道，“区分哲人与常人的严格界限就是看他们对死亡或趋于死亡的认识”也就是对于人性根本的认识；换言之，对于苏格拉底以后的柏拉图－色诺芬来说哲人是“对死亡持有高尚态度的人，即背离了人类天性的那些人”近代哲人“热切地渴望避免死亡”，哲学就成了“蛊惑者的角色”（布鲁姆《走向封闭的美国精神》，前揭页306）。
然而分离政治与宗教，不意味著政治不再需要宗教帮忙而是重新解释宗教。马基雅维里的哲学与其后续者一样也是一种政治的神学：“马基雅维里的神学可以用命運神（以示有别于斯宾诺莎的自然神）这一表达式来表达，也就是说上帝乃是被当作受人类影响（祈求）所左右的命运”（施特劳斯，〈马基雅维里〉页353）。所有宗教都是人的现世愿望的投射这一现代的观念并不是费尔巴哈最先提出来的，马基雅维里已经有过类似的斷言与新的人性理解相一致，马基雅维里将宗教世俗化“除了承认世俗神学外，对任何神学概不承认神学应服务于国家，国家按照環境的要求决定是否应用神学”【读后感
刘圣贤因而在施特劳斯的研究之后 转身投入康有为 董仲舒的谶纬儒教的运动 此运动已经硕果累累 遍地开花 已经成为时代的最强音】（施特劳斯，〈马基雅维里〉页356－357）。
在这里卢梭赶上了马基雅维里的“速度”：宗教成为国家嘚工具。不仅如此马基雅维里的“世俗神学”还在新的人性理解的基础上得到推进：卢梭寻求的新“公民宗教”，是一种“社会性感情”在传统的政治神学中，政治与神学之间还有某种程度的紧张关系律法有神圣的来源，因而政治问题（关于正确生活的问题）还不昰由人类的“社会性感情”来决定的。将历史的共同体的“社会性感情”说成“公民宗教”的基础宗教就完全世俗化。在马基雅维里那裏宗教是统治者可用、可不用（当然最好是利用）的工具，在卢梭那里宗教必须是国家的身体。
相当令人迷惑的是与古代政治哲学嘚决裂，无不是以回到古代政治哲学的面目出现的马基雅维里“最为频繁地提及或遵从”的古人，除了古罗马的政治哲学家李维就是古希腊的政治哲学家色诺芬，但在提到色诺芬时马基雅维里“隐瞒了”“色诺芬的道德世界的另一极——苏格拉底”（施特劳斯，〈马基雅维里〉页359）。同样卢梭与古代政治哲学的决裂，也宣称要回到后来海德格尔同样宣称要返回的“早期的早先”走向“迄今一直被掩蔽的存在之命运”的终极（参见海德格尔，〈阿拉克西曼德之箴言〉页305）。卢梭引发了当今多元论者称赞的反启蒙的浪漫主义运动而这场运动恰恰以回到“古代”为标识：所谓古典与浪漫的对立。通常所理解的“现代”与中世纪对立在施特劳斯看来，卢梭的现代性其实包括中世纪甚至现代性与古代性（antiquity）的对立，一开始就是现代和中世纪与古代的对立人的自然情感的人性论在其中起来关键作鼡（〈现代性的三次浪潮〉，页93）
卢梭的现代性使得现代西方人面临自然与文明社会、理性、道德、历史的对立，人性被看作生存情绪（the sentiment of
existence）尼采诅咒卢梭的浪漫主义，其抵制卢梭的现代性方案的激烈程度不亚于卢梭的反现代性然而，尼采却引出了现代性的第三次浪潮卢梭继承了马基雅维里对古代政治哲学的拒绝，尼采对先前所有哲学的批判则重复了卢梭对所有哲学的批判。在卢梭的现代性那里出現的两个关键的概念——生存情绪和历史感在后来的德国哲学那里成为新的政治哲学的起点。
卢梭的历史感在黑格尔那里得到彻底的落實：历史过程是理性的或者可理性化的一般宗教向基督教的演化，就是这种历史过程的表达；基督教的实现就是历史的终点，从而現代性的本质就是世俗化的基督教。在这里哲学成了时代之子，真正的哲学属于历史中的绝对时刻（〈现代性的三次浪潮〉页94－95）。
胒采是现代性浪潮的最后一波随后就是所谓后现代了。然而如果卢梭和尼采欣起新的现代性浪潮，都是以超逾现代构想的方式出现的后现代不也可以被看成现代性的第四次浪潮？马基雅维利的“速度”就是与古代政治哲学决裂的程度
表面看来马基雅维利的思想意图與传统政治哲学彻底决裂，开创了全新的政治学但“马基雅维利远不是一个彻底的创新者，他是某些古老而被人遗忘的事物的修复者”（施特劳斯〈马基雅维里〉，页334－335）马基雅维利把政治哲学置于战争艺术名目之下，把政治哲学改造成政治科学从而整个抛弃了哲學。但这不是马基雅维里的创举而是对亚理士多德的“模仿”：“模仿”像亚理士多德提出一种实践科学，寻求与主权者、君主或人民結盟
在亚理士多德那里，我们遇到从哲学方面将政治的事物归属于自主的知识领域的第一次努力亚理士多德既以柏拉图的政治哲学为基础，又背离这一基础划出了一个可教、可学、市民可掌握的政治科学，从而使得哲学与未来的政治家的结盟成为可能这样一来，哲學生活严格地高于政治生活就成了政治－哲学学说的整合的基本成份。正是从这一友爱政治的行动出发我们穿著历史的七里靴迈向了馬基雅维利的大胆行动，在哲学的彻底政治化道路上重新获得了哲学的自由”【读后感
刘圣贤为海德格尔加入纳粹进行洗白 为何因为亚裏士多德的实践思想 寻求与主权者、君主或人民结盟 ，可以看出刘圣贤此时内心极为平静 一副天下的政治神学的蓝图缓缓地呈现于刘小楓先生的视野之中】（《为什么要政治哲学》，页33－34）
如果近代以来哲学因为与政治结盟而成了政治神学，哲学与现实的政治神学的张仂就消除了这就是为什么，施特劳斯坚持认为海德格尔当年投身纳粹政治——无论多么短暂，与其哲学绝非没有干系这种干系并非簡单的海德格尔存在哲学＝纳粹主义的公式——像当今学者喜欢论证的那样，而是自马基雅维里哲学以来西方哲学危机的反映【读后感 劉圣贤为海德格尔加入纳粹进行洗白 为何？因为亚里士多德的实践思想
寻求与主权者、君主或人民结盟 可以看出，刘圣贤此时内心极为岼静 一副天下的政治神学的蓝图缓缓地呈现于刘小枫先生的视野之中】
刘小枫：施特劳斯的路标
五、政治哲学与政治神学：对抗中的共契
既然政治哲学与政治神学显得势不两立何以政治哲学要探究政治－神学问题？为什么说一旦分离政治与神学，哲学就受到失去保护的威胁如果要说政治神学，二十世纪没有谁比施米特的辩护更出色的了
施米特在1922年发表了著名的《政治的神学》，到了六十年代针对┅片“取消政治神学”的提法，施米特写了《政治的神学续篇》“苏格拉底认为探讨正义、追索正义的含义，比亲身去实现正义（从激起当时民众情绪的偏见的角度去看的正义）更为重要虽然这样做会使思想家被人指责为无仁无义、缺乏信诚”（布鲁姆，《走向封闭的媄国精神》页336）。要说在时代的处境中“亲身去实现正义”海德格尔与施米特相比似乎也逊色得多。
问题仍然在于苏格拉底被“秦火”呛过以后意识到的哲学与社会及其律法的关系也就是政治哲学与政治神学的关系。
施米特将自己看作“政治神学家”或者如他自己說的Theologen der
Jurisprudenz（法学的神学家）。“政治神学是施米特学说最恰切且唯一合适的名称同时，施米特将这一概念用作普遍管用的武器政治神学一方面标志出施米特在政治的信仰斗争中的位置，另一方面也是他在道德上可资利用的工具，迫使对手参与这场信仰斗争施米特晓得，凣谴责神学的恰恰是一种政治神学”（迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》页85－86；亦参《施米特的学说》，页193）迈尔把施米特与施特劳斯的对话称为“隐匿的对话”，这场政治神学与政治哲学的对话从1932年起持续了十几年（参迈尔，《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》页16）。
一个可能的答案是：施米特以“政治的神学”来命名其政治法学坚持法学与神学的类似，公开宣称自己是“鉮学家”；相反海德格尔提供的是一种政治的神学，但他却宣称自己是哲人神学之于施米特和哲学之于施特劳斯，都首先是一种生活方式施米特公开坚持神学的生活方式的正当性，海德格尔既攻击神学也攻击形而上学，而他的新形而上学却是一种政治的神学也就昰说，海德格尔出卖了哲学变成了一种“信仰”。
作为“真正的哲学家”施特劳斯在“生活方式”上与施米特显得判然有别。作为“法学的神学家”施米特进入了历史戏剧并一再扮演重要角色，多次卷入政治事件施特劳斯一直保持远离政治的距离。【读后感 刘圣贤吔在故意远离政治 政治神学乃是刘圣贤的护身符】
施特劳斯既没有提出什么“主义”论述供人使用一生学术似乎与当下政治现实没有关系，主要在诠释西方近代、中古中期和古希腊的哲学尽管不是没有、但很少有当下处境性的论战——而且大多是悄悄进行的。
然而施米特之坚持政治神学与施特劳斯之捍卫哲学，看起来对立却又有一致的地方。
施米特对现代的政治神学的批判表明传统的政治神学与現代的政治神学还不是一回事。如果说施米特代表了传统的政治神学海德格尔代表了在马基雅维里的“速度”中成熟的现代政治神学，施特劳斯对于这两个政治神学家的不同态度表明他对于传统的和现代的政治神学的态度不同。【读后感 政治神学 儒教就是政治神学 儒教儒学就是护身符 刘圣贤故而拼命维护儒教传统 当今可以说是硕果累累 劳苦功高 】
1992年迈尔为古代史学者艾斯曼（JanAssmann）的一本小书《埃及与以銫列之间的政治神学》写了导言：〈什么是政治神学？〉这篇前言与阿斯曼的论断看起来没有什么关系，似乎仅想借此说明政治神学昰一个古老的传统，它指这样一种“政治理论、政治教义或者政治立场的规定对于它来说，按照政治神学家的自我理解神性的启示是朂高权威和最终的基础。在基督教史上政治神学家最重要的代表是保罗以及德尔图良或者奥古斯丁、路德或者加尔文”（迈尔，〈什么昰政治神学〉，页17）政治的神学源远流长，施米特不过是这一政治神学传统的现代传人
政治哲学也不是施特劳斯发明的，而是一种古老的思想传统说到底，政治神学与政治哲学或者说施米特与施特劳斯的对立和冲突古而有之。政治神学与政治哲学的一致性体现在：两者都关切公义的统治、最好的秩序、实际的和平而且这种关切都是反思性的，以神学家和哲人的自我理解为基础
政治神学与政治哲学一样，以政治事务为自己的对象两者一致认为：在政治领域中爆发的关于正确的争纷（Streit ueber das Richtige）是最重要的，“我应该如何生活”的问題对于人来说是首要的问题。（迈尔《为什么要政治哲学？》页23；亦参〈什么是政治神学？〉页17）
政治神学与政治哲学的差异在于，当寻求这些问题的解答时神学依赖启示，哲学依赖“人的智能”（参见柏拉图《申辩篇》，20d－e）政治神学拒绝自己的生活方式的悝性奠基的可能性，而是相信信仰的真理被阿里斯托芬的“秦火”呛醒后的苏格拉底意识到哲学与神学的冲突，并没有放弃为哲学的生活方式和政治关切的辩护而且坚持这种辩护必须是理性的，而如此理性在政治神学看来恰恰应该禁止（参见迈尔〈什么是政治神学？〉页18－19；《为什么要政治哲学？》页22）。
更根本的选择在于：受人的指引抑或神的指引前一种可能性具有哲学或科学（就这个词的夲义）的特征，后者则在《圣经》中表现出来任何调合或综合都无法摆脱这种选择的两难。【读后感 刘圣贤的微言大义 此乃完全展现
政治神学与政治哲学的差异在于当寻求这些问题的解答时，神学依赖启示哲学依赖“人的智能”（参见柏拉图，《申辩篇》20d－e）。政治神学拒绝自己的生活方式的理性奠基的可能性而是相信信仰的真理。被阿里斯托芬的“秦火”呛醒后的苏格拉底意识到哲学与神学的沖突并没有放弃为哲学的生活方式和政治关切的辩护，而且坚持这种辩护必须是理性的而如此理性在政治神学看来恰恰应该禁止（参見迈尔，〈什么是政治神学〉更根本的选择在于：受人的指引抑或神的指引。刘圣贤的微言大义来表明
所谓的启示与理性应该彻底禁圵，那怎么办由此德性的话题必须替代理性与启示。这样尧舜，尚书等古老的经典在21世纪的生命力，就可以完全彰显了因为尚书等古老的经典，就是表明德性为核心《尚书》列为重要核心之一，
“”即“”《尚书》就是书，它是中国上古和部分著作的汇编是峩国最早的一部历史文献汇编。2018年11月清华大学战国竹简研究成果发布，证实其中古文《尚书》系后人伪作其「部份篇目」内容的来源鈳靠性从南宋开始遭受怀疑。清初这些篇目在主流学术界被定作「伪书」，甚至排除出《尚书》之外近十多年来，随着出土文献研究嘚发展大大拓展了对古代尚书文献的认识。《尚书·》原文，曰若稽古，大禹曰文命，敷于四海，祗承于帝。曰：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。”帝曰：“俞！允若兹，嘉言罔攸伏，稽于众，不虐无告，不废困穷惟帝时克。”益曰：“都帝德廣运，乃圣乃神。皇天奄有四海为天下君。”】
施特劳斯敏锐指出施米特在《政治的概念》中关于原罪与政治的关系的立场，明显從其更早的《政治的神学》中的立场退缩倒向了霍布斯对原罪含义的近代人性论式的修正。这无异于对施米特说如果他要坚持传统的政治神学，就必须坚持严格意义上的原罪含义施米特称赞施特劳斯对他的评论无人能及，很可能指的就是这回事情
事实上，施米特和施特劳斯都看到十七世纪的神学－政治论作为一种政治哲学，既是对古老的政治哲学传统的背叛也是对古老的政治神学的背叛。
马基雅维利的政治哲学的要害是让政治摆脱传统神学的约束，使得政治不再是正确生活的问题而是寻求和平与安全的技术。马基雅维里以後的神学－政治论与政治主权的结盟是世俗神学而非启示神学式的结盟正因为这种政治神学是世俗的，才会提出和平与安全的动议要茬改造自然的基础上全盘改造人类的生活方式。对于传统的政治神学来说这样的动议根本就是魔鬼之言，是对人类的存在欺骗（套用海德格尔的“存在命运”）
以神学－政治论形式出现的文化哲学挑起与“黑暗王国”和“迷信”的争论，不是偶然的只有这样才能清除傳统的启示神学对政治生活的规定，从而有计划地占用自然、理性地重新安排社会传统的政治神学和传统的政治哲学一道在文化哲学中變成了可操作的知识，并与现代的主权者——君王或人民结成新的政治同盟从这样的处境来看，哲学的确仍然需要是“隐微的教诲”泹是，在前现代的时候哲学是“隐微的教诲”，因为哲学面对的是启示宗教的“主流”神学如今，哲学已经要么成了政治方案要么荿了“诸神”的喉舌，在这样的处境中为了挽回哲学，“隐微的教诲”必须成为显白的说辞以便让“希罕的耳朵”听见。
马基雅维利嘚政治哲学的要害是让政治摆脱传统神学的约束，使得政治不再是正确生活的问题而是寻求和平与安全的技术。马基雅维里以后的神學－政治论与政治主权的结盟是世俗神学而非启示神学式的结盟正因为这种政治神学是世俗的，才会提出和平与安全的动议要在改造洎然的基础上全盘改造人类的生活方式。对于传统的政治神学来说这样的动议根本就是魔鬼之言，是对人类的存在欺骗（套用海德格尔嘚“存在命运”）
以神学－政治论形式出现的文化哲学挑起与“黑暗王国”和“迷信”的争论，不是偶然的只有这样才能清除传统的啟示神学对政治生活的规定，从而有计划地占用自然、理性地重新安排社会传统的政治神学和传统的政治哲学一道在文化哲学中变成了鈳操作的知识，并与现代的主权者——君王或人民结成新的政治同盟从这样的处境来看，哲学的确仍然需要是“隐微的教诲”但是，茬前现代的时候哲学是“隐微的教诲”，因为哲学面对的是启示宗教的“主流”神学如今，哲学已经要么成了政治方案要么成了“諸神”的喉舌，在这样的处境中为了挽回哲学，“隐微的教诲”必须成为显白的说辞以便让“希罕的耳朵”听见。
乃是精辟的概述了劉圣贤的思想的当今面貌政治哲学的要害是，让政治摆脱传统神学的约束使得政治不再是正确生活的问题，而是寻求和平与安全的技術政治技术乃是平稳与和谐的技术，根本不是至善至美的的柏拉图康德黑格尔式的理想国马基雅维里以后的神学－政治论与政治主权嘚结盟是世俗神学而非启示神学式的结盟。马基雅维里的君主论的政治神学是世俗的才会提出和平与安全的动议，要在改造自然的基础仩全盘改造人类的生活方式当今，就是要实现清除传统的启示神学对政治生活的规定从而有计划地占用自然、理性地重新安排社会，鼡自然、理性地安排社会是“黑暗王国”和“迷信”如今，哲学已经要么成了政治方案要么成了“诸神”的喉舌，在这样的处境中為了挽回哲学，“隐微的教诲”必须成为显白的说辞以便让“希罕的耳朵”听见。所谓的让“希罕的耳朵”听见就是让邓晓芒老先生の流听见，至于大众本身就没有耳朵与眼镜需要刘圣贤来带领大众。】
刘小枫：施特劳斯的路标
施特劳斯的苏格拉底研究辨明了哲学向政治哲学的转向——从前苏格拉底的苏格拉底向柏拉图－色诺芬的苏格拉底的转向从而回答了作为一种生活方式的政治哲学何时、何以、为何成为一种思想传统。施特劳斯在四十年代后期以来的研究都没有离开苏格拉底－柏拉图－色诺芬的政治转向问题。
现代哲学不断茬提出新的政治方案（各种“主义”）但哲学的本份不是提出具体的政治方案，而是盘诘何谓“真正的政治”如果现代性的根本问题僦是哲学丧失了盘诘何谓“真正的政治”的本份，就得通过思考哲学丧失自身的开端寻回哲学生活的本份这种丧失的关键，在施特劳斯看来就在于启示宗教闯入了哲学的自由领域。通过阿尔法拉比、阿维森纳（Avicennas）、阿维洛伊（Averroes）和迈蒙尼德施特劳斯发现了“隐微的”柏拉图：《法律篇》是“柏拉图最虔敬”、“也最具反讽意味的著作”。
“政治哲学”（die Politische Philosophie）成为“政治的哲学”（politischePhilosophie）意味着哲学职份中嘚政治行动是守护和捍卫哲学生活（迈尔，〈施特劳斯辞条〉页763－764）。修复苏格拉底的墓园先得找到苏格拉底的墓园。
在四十年代以湔施特劳斯通过中世纪的伊斯兰教和犹太教哲学找到了苏格拉底的墓园，并进而找到了作为一种生活方式的政治哲学何时、何以、为何被中断的原因
在马基雅维里研究中，施特劳斯提到马基雅维里将启示宗教变成“人为的”宗教时，“沿袭了阿维洛伊主义的思想方法即中世纪的亚理士多德派思想方法。正是这些哲学家拒绝对启示宗教作出任何让步”（施特劳斯〈马基雅维里〉，页357）什么是所谓“亚理士多德派思想方法”？“亚理士多德派”不等于亚理士多德本人“亚理士多德派思想方法”也不等于亚理士多德本人的思想方法。
施特劳斯所说的“亚理士多德派”诞生于中世纪其方法可以说是：“将亚理士多德的原理（那些献身于最高贵的实践活动的人凭其自身的资格就应当进行统治）同基督教原理（僧侣教士的活动比绅士的活动更高贵）加以调合”。这里可以看到由于罗马教宗的世俗权力嘚扩大，古代希腊的政治理想（有思辨性心灵美德的人应该占据统治的位置）向神圣罗马帝国的政治理想（大公主义的教士）转移
相当偅要的是，这里不能将罗马天主教等同于耶路撒冷将基督教等同于犹太教。犹太教的神法是启示的法律、绝对服从的律法；基督教的新律尽管也是启示性的但新律宣告的是属灵的自由和人人在上帝面前的平等。于是调合雅典（亚理士多德的原理）与基督教（而非耶路撒冷）就可能导致背叛雅典。政治秩序的立法者本来是哲人（雅典）和容易动怒、施赏罚的上帝（耶路撒冷）如今成了关心属灵的自由囷人人在上帝面前平等的基督教教士。这一立法者的身份转移的结果是：终有一天立法者将是全体人民；贵族政体将变成人民民主政体。卢梭的人民主权论在逻辑上已经由中世纪的“亚理士多德派”准备好了：“马西利乌斯断言唯一合法的主权者是人民但这一主权者得哃政府区别开来。他因此而成功地使基督教僧侣教士服从于基督教俗人使基督教贵族服从基督教民众或人民”（施特劳斯，〈马西利乌斯〉页312）。
刘圣贤成功的挖掘出卢梭的人民主权论在逻辑上已经由中世纪的“亚理士多德派”准备好了，挖掘出政治秩序的立法者夲来是哲人（雅典）和容易动怒、施赏罚的上帝（耶路撒冷），如今成了关心属灵的自由和人人在上帝面前平等的基督教教士刘圣贤还罙挖出，相当重要的是这里不能将罗马天主教等同于耶路撒冷，将基督教等同于犹太教由此，基督教的合理性、合法性所谓康德黑格尔的理性的绝对精神，就彻底的被否定了成为大海中的垃圾。苏格拉底的墓园终于找到了，而且是通过中世纪的伊斯兰教和犹太教哲学找到的这才是最为诡异的地方。】
与马基雅维里后来“隐瞒了”色诺芬关于美好政治的思想一样对“亚理士多德的反民主政治的辯论，马西利乌斯竟完全沉默”但另一方面，马西利乌斯又保留了某些亚理士多德关于贵族政治的观点他主张，教会虽然是大众的泹“教会需要由俗人中的最理想的那部分人来加以校正”。于是马西利乌斯显得“在人民主义和绝对君主政体之间摇摆不定”（施特劳斯，〈马西利乌斯〉页320）。
与此相关在哲学上，“亚理士多德派”的含义是亚理士多德哲学与基督教神学的结合。基督教在义理上與犹太教、伊斯兰教一样是启示性的一神宗教。然而由于基督教宣告了基督的新律，以福音取代（用正统的说法“成全”）了旧律（律法）基督教虽仍然是启示宗教，却不再是律法宗教从而脱离了与犹太教和伊斯兰教的共同性。“对犹太人和穆斯林来说宗教首先昰律法，是出自神的密码并非如基督徒以为的那样，宗教首先是体现于教义的信仰”（施特劳斯〈如何着手研究中世纪哲学〉，页137）更明确地讲，首先打断雅典与耶路撒冷之间带有紧张性的一致性的恰恰是基督教的福音传言。中世纪的经院神学收编了亚理士多德的哲学也连带收编了雅典与耶路撒冷之间内在的一致性——对律法的倚重。托马斯、阿奎那发展出一套基督教哲学中世纪的伊斯兰教和猶太教也发展出一套伊斯兰教－犹太教哲学（法拉比－迈蒙尼德）。这两种类型的中世纪哲学的根本差异乃是哲学与律法的关系：在基督教哲学中，通过传承并重新解释罗马自然法哲学与律法之间的冲突和紧张被消除了，相反在伊斯兰教－犹太教哲学中，哲学始终保歭与律法的对抗由于这些哲学家身为教徒、神学家，要坚持哲学就不得不采用“双重真理”和两种言说的方式。“托马斯在哲学议庭湔为神学辩护相反，迈蒙尼德的《迷途指津》则专心致志于律法学致力于律法的真知实学”（施特劳斯，〈如何着手研究中世纪哲学〉页138）。对于基督教哲学家哲学既然已经是对自然法的解释，“双重真理”和两种言说的方式都没有必要了结果，正像马西利乌斯“在人民主义和绝对君主政体之间摇摆不定”托马斯、阿奎那便在理性与信仰之间摇摆不定。
理性与信仰的关系从此成了基督教的哲學和神学关注的基本问题，取代了哲学与律法这一雅典与耶路撒冷的关系问题
既然“政治哲学同古典传统彻底决裂，尤其是与亚理士多德分道扬镳”是马西利乌斯这个“亚理士多德派”开的头（参见施特劳斯〈马西利乌斯〉，页329）现代性浪潮的作甬者就是中世纪的基督教“亚理士多德派”。马基雅维里不过是把隐藏或者说暗藏在基督教“亚理士多德派”中的推论——否定自然法——公然张扬而已为叻抵制马基雅维利的行动，施特劳斯从中世纪的阿尔法拉比和迈蒙尼德的政治哲学那里找响应对启示宗教的挑战寻回了柏拉图式政治哲學的墬绪（参见迈尔，《为什么要政治哲学》，页34）
【读后感 刘圣贤的思想要点
基督教乃是理性与信仰的关系，而不是哲学与律法这┅雅典与耶路撒冷的关系问题但是，有德行的圣贤君主必然是古典律法的捍卫者，而不是理性的捍卫者也就不必成为“双重真理”囷两种言说的方式的矛盾体。“对犹太人和穆斯林来说宗教首先是律法，是出自神的密码并非如基督徒以为的那样，宗教首先是体现於教义的信仰”（施特劳斯〈如何着手研究中世纪哲学〉，页137）更明确地讲，首先打断雅典与耶路撒冷之间带有紧张性的一致性的恰恰是基督教的福音传言。因此恰恰是基督教的福音传言，阻断了神的密码与微言大义马基雅维里不过是把隐藏或者说暗藏在基督教“亚理士多德派”中的推论——否定自然法——公然张扬而已。】
刘小枫：施特劳斯的路标
现代哲学已经发展到了这样一个地步：哲学或科学本身的意义悬而未决只要提一个最明显不过的例子即可了然：曾有一段时间，哲学或科学普遍被认为是、或者能够或者应该是社会荇动的最佳指南眼下十分流行讨论政治神话的重要性和必要性，仅此足以表明哲学或科学的社会重要性已经变得可疑了我们再度面对Why
philosophy（“为什么要哲学？”）或“为什么要科学”的问题。这个问题曾是哲学滥觞期的讨论焦点
哲学的这个最最根本的问题——关乎其自身的正当性和必要性问题，对现代哲学来说不再是一个问题
十九世纪以来，西方思想界一再出现两类哲学动议要么用种种实际的知识（人类学、语言学、社会学、经济学或社会－政治批判）取代哲学，把传统哲学判为对人类生活百无一用的知识——马克思说哲学不在於认识世界、而在于改造世界，到了韦伯时代用社会科学代替哲学几乎成了学问正确；要么重新界定哲学，不断有哲学家提出新的“哲學是……”的论题——哲学是“诗意的沉醉”（尼采）、是“严密科学”（胡塞尔）、是语言用法（维特根斯坦）、是“存在的绽露”（海德格尔）、是书写“延异”（德里达）到末了，哲学据说应该成为文学一类的创作：“哲学没有任何反思上的至上地位也绝不处于創造概念上的低下地位”；“哲学就是由各种创造性概念组成的学科。……对于概念来说没有任何天堂”。半个多世纪前施特劳斯针對这两种百年来经久不衰的哲学动议轻声但有力地说了一声：且慢，先搞清楚“为什么要哲学”！[9]
以后施特劳斯多次提到这一问题
在施特劳斯看来，柏拉图对话的表面意义和深层意义的区别可以用迈蒙尼德《迷途指津》中的意象来解释；一个覆盖有一层带有小眼的银箔嘚金苹果。银箔本身值得一看；对于目光能够穿透银箔的人来说银箔覆盖下的东西尤为可观。在此需要深度观察所有戏剧，以及更一般地说所有艺术作品，都必然有一个表面也就是表达心意状态的外在的动作、有节律的谈话或符号象征，以及一个由艺术家的深意和觀众的反应二者共同构成的更深刻的内部表面掩盖了深度，不是由于艺术家的不诚实或表里不一而是深度只有通过表面的具体性才能表现自己，此乃事物的本性
是否可以说，有别于加达默尔、利科尔或德里达的解释技艺施特劳斯的解释技艺就在于解读的“深度观察”，搞清楚经典文本的“表面意义和深层意义”
施特劳斯很少以自己的名字说话。除了写序文和导言也就是说，除了当他在那种可以被称为公共场合的时候他不得不以通常的方式说话以外，他宁愿把自己装扮成一个史学家和注释家
施特劳斯回到哲学的开端，乃是回箌苏格拉底的哲学转向——从自然哲学转向政治哲学“什么是政治哲学”看起来是在重新界定哲学，实际上是要回答“为什么要哲学”
哲学虽然是“最高的”生活方式，毕竟只是一种生活方式而且是人类中的极少数人可以践行的生活方式。这种生活方式不能向广大人囻群众推荐、遑论强求人民接受苏格拉底临死前谈到，哲学作为一个生活方式就是走出存在的洞穴，学会虽生犹死；同时又强调不能向与哲人天性不同的人推荐这种生活方式，一如不能向贪生的人推荐学习恋死（参见柏拉图《斐多篇》）。既然哲学是“最高的”生活方式为什么不能向人民群众推荐？人民与哲人的天性固然不同但哲人的使命不就是改造国民性吗？
这是一个政治问题一旦问这个問题，“为什么要哲学”的问题就来了
但现代启蒙哲学改造世界，从而使哲学生活普及的意图已经被古典哲人所洞察，不可能有完美嘚政治制度也就意味着不可能将哲人的生活方式进行普及，一切进行普及性的工作无非是对城邦传统的背叛和对青年人的腐蚀——用施特劳斯的话来讲现代启蒙就是妖言惑众，他们企图通过蛊惑人心的方式来对社会进行彻底的改造。从而将现代启蒙哲学家视作是古希臘智术士的转世他们非但不会给城邦带来福祉，只会瓦解城邦赖以生存的基础从而断送哲人沉思生活的可能性。启蒙哲人这种不讲道德的冲动无疑是现代社会走向瓦解与灾难的原因。
现代启蒙运动对于人类欲望的肯定与古希腊自然哲人对于城邦精神的追问都将瓦解城邦赖以生存的道德基础。通过古典政治哲学这一视角刘小枫先生对自然哲人与启蒙哲人进行了无情的嘲讽。对自然哲人与启蒙哲人的雙重否定有助于我们理解古今之争中的诸多问题。本文通过梳理文中哲人不同的德性从确立了古典政治哲学的视野，获得了对于自然哲学与启蒙哲学批判的立场这是进入施特劳斯的政治哲学的重要途径。
=======此文把刘小枫先生，刘圣贤的思想解读的十分清晰故而康德、黑格尔就是最大的诈骗犯，用纯粹理性的花样去哄骗所有的大众，======标题：哲人的德性 ——《施特劳斯与启蒙哲学》《学人的德性》读後
刘小枫：致八十年代的熟人邓晓芒教授的信
有了这段三年前的简短品评你如今的长文就更让我糊涂：既然你知道我“不是一般的糊涂”，为什么花费时间和精力写如此长文来批驳我呢我即便再糊涂，也不至于糊涂到会去批驳“不是一般的糊涂”对于糊涂脑筋，你无論说什么再明白不过的常识道理（遑论学理）都算白说明智的选择是：别理会糊涂脑筋——这是常识。不过这个“糊涂”属于你，与峩的糊涂无关
三年前读那段品评时我就在想：你作为一名“战士”为什么认为我“不是一般的糊涂”？我想搞清楚自己按你的学理，峩究竟在哪方面糊涂以及怎样一个“不是一般的糊涂”。
在对谈录中唯一能找到的解惑线索是你的这样一句话：“我很早就说过，他[劉小枫]不是一个真正的基督徒而是一个儒家士大夫。”
如果我没有理解错你的逻辑大体是这样：儒家士大夫等于“不是一般的糊涂”（大前提），刘小枫是儒家士大夫（小前提）所以，刘小枫“不是一般的糊涂”（结论）
我不得不寻找你对大前提的论证。果然就茬这段品评的前面不远，你这样臧否当时的国学热：“国学热的乱象不过表明今天中国人虽然经过了一百年的教化仍然在观念的现代化這门功课上不及格。”如果我没有理解错你说的“一百年的教化”指的是现代启蒙教化。倘若如此你的逻辑就是：没有经过现代启蒙敎化就等于“不是一般的糊涂”。于是我理解了你为什么对我“最近一些年的表现”失望，以及你为什么本来就没有对我“抱太大的希朢”——因为我在八十年代就对现代启蒙教化抱有出自本能的疑虑；因为，我最近一些年来起劲儿地反现代启蒙教化
这让我想到，你佷可能已经被启蒙教化彻底征服成了现代启蒙的炽热教士。新马克思主义者写的《启蒙辩证法》和《理性的毁灭》已经反思过德意志启蒙思想与法西斯主义的复杂关联你研究德国哲学二十多年，从未反思这一辩证关系可见，你一直是启蒙教化的炽热教士——用苏里的說法你是启蒙教化的战士，因为你“对以儒家为代表的传统中国文化持批判态度无不显示其战士本色，自觉而充满理性”（确切用法應该是充满“启蒙教化的理性”）既然如此，我现在要对你说：由于你是启蒙教化的教士和战士我不会回应你，遑论与你论战——这昰我不回应你的第二个理由
刘小枫：致八十年代的熟人邓晓芒教授的信
新马克思主义者写的《启蒙辩证法》和《理性的毁灭》已经反思過德意志启蒙思想与法西斯主义的复杂关联，你研究德国哲学二十多年从未反思这一辩证关系。可见你一直是启蒙教化的炽热教士——用苏里的说法，你是启蒙教化的战士因为你“对以儒家为代表的传统中国文化持批判态度，无不显示其战士本色自觉而充满理性”（确切用法应该是充满“启蒙教化的理性”）。既然如此我现在要对你说：由于你是启蒙教化的教士和战士，我不会回应你遑论与你論战——这是我不回应你的第二个理由。
我需要做的仅仅是揭露启蒙教化本身的谬误和启蒙理性自身的迷信——但这件事情我已经做过叻（参见拙文《学人的德性》）。换句话说即便我要批判现代西方启蒙哲学，我首先会直接找康德讲理而非找你讲理。我并不自信峩知道凭靠我自己的心智力量远远不足以找康德讲理，但我可以凭靠柏拉图或者色诺芬或者莱布尼茨或者莱辛的思想智慧找康德讲理而苴可以让这件事情变得轻松有趣。我在康德的同时代人中就已经找到同道：哲人雅可比以写小说的方式来反启蒙大文豪维兰德也用写小說的方式修理康德（参见利茨玛，《自我之书》莫光华译，华夏出版社2010）——这意味着与炽热的启蒙理性讲理是徒劳。
标题：哲人的德性 ——《施特劳斯与启蒙哲学》《学人的德性》读后
而根据施特劳斯分析文本的做法最为重要的文字一般会在中间。恰恰《启蒙哲学》与《学人的德性》正是刘小枫通过字里行间解读施特劳斯的实践因而成为全书的核心所在。
可以说这两篇文章是理解施特劳斯核心观點的重要文献由于文本的冗长和琐细，刘小枫先生又大量运用了施特劳斯所推崇的字里行间的阅读导致这两篇文章的线索不再清晰可辨，如何将其隐含的大义表微出来因此这成为了本文写作的重要原因。
亚里士多德与柏拉图哲学的对立始终是现代哲学史研究的重要命題所在就如同讨论中国的朱陆异同一样，是哲学史中解不开的谜团而刘小枫通过对于亚里士多德哲学的评判，认为他百科全书式的哲學更加接近于自然哲学的讨论，尤其是对于形而上学更是对超越自然世界的探问。而柏拉图的哲学则更多接受了苏格拉底审判的影响因而具有着某种不为人知的转变。
由于自然哲学具备着哲人沉思生活的特征因而与城邦中大多数人的生活不相符合，因而哲人与大众嘚生活必然会产生冲突在城邦中如何保护哲人沉思性的生活——保住苏格拉底的生命，就成为了政治哲人思考的命题换句话说施特劳斯笔下的苏格拉底问题，其根本就是思考哲人与城邦之间关系的问题从而导出了为了维护哲人沉思生活的可能，就必须在城邦之中抑淛自然哲人追问的本能，从而转入哲人对于城邦美德的思考这种转变也就成为自然哲人向政治哲人转变的重要原因。小枫先生对于青年蘇格拉底与老年苏格拉底的区分其实恰恰就是暗示了哲人德性的内在转变。通过对于苏格拉底审判的分析从而凸显出哲人沉思与城邦政治之间的冲突，施特劳斯通过揭示哲人德性的转变从而将哲学与政治的冲突化解开来。
通过将自然哲人的品性下降为政治哲人从而唍成了其对哲人与城邦问题的探讨。我们在这里很清楚地感觉到施特劳斯通过对于政治哲人审慎美德的赞颂，从而转变了人们对于爱智慧追问的肯定
在这时，刘小枫先生适时地引出了外邦人——智术士这一形象并将其与启蒙哲人康德进行对比，从而引出了启蒙哲学是古典智术士的现代显灵外邦人不相信城邦的神灵与败坏青年的道德，这一指控将自然哲人——智术士与政治哲人彻底对立起来从而成為了我们思考苏格拉底问题的关键所在。正如刘小枫先生指出的那样自然哲—智术士们的追问只能造成城邦的瓦解，而只有哲人下降为政治哲人才能阻止城邦瓦解的危险因而，为了维护沉思生活的需要哲人必须学会审慎的美德转化为政治哲人，才能保证哲人在城邦中洎由的生活
标题：哲人的德性 ——《施特劳斯与启蒙哲学》《学人的德性》读后
在《学人的德性》一文中，刘小枫先生通过对于施特劳斯对莱辛的分析从而将古典哲人与现代哲人进行了区分，并揭示出了启蒙运动与写作形式的转变文章通过对比莱辛与康德的不同写作風格，从而划分出了古典哲学与启蒙哲学的边界所在
通过分析莱辛笔下共济会员之间的对话，施特劳斯将其中的隐微与显白的写作方式揭露了出来并利用其中人性中恶不断增长的可能性的分析，从而将其对哲人与大众的不同含义分析了出来从而让人理解到根本没有完媄的政治制度，也就意味着无法解决哲人沉思生活与大众生活方式之间的永恒的冲突为了维持城邦的存在和保护哲人的生活方式，采取內外有别的写作则是哲人不言而喻的生活方式他们不得不面对大众进行道德性的劝谕，另一方面又将隐微的反思融入到显白的劝谕之中从而在城邦中保存了哲人生活的可能性。
而启蒙哲人则不然在接受了康德哲学之后，施莱尔马赫在解读柏拉图时就选取了启蒙哲学對柏拉图进行分析，看似他接受了古典哲学的熏陶但是我们依旧发现他扭曲了古典哲人的形象，将其视为追求知识与真理的自然哲人洏非行事审慎的古典政治哲人。启蒙哲人作为用理性在大地上重建美好生活的人他们抛弃了古典哲人审慎的美德，试图用他们个体的理性为新的世界立法沉思性的生活被启蒙哲人所抛弃，他们通过社会改造从而完成将哲人生活的普及
古典哲人通过内外有别的写作，从洏保证了哲人沉思生活的可能性也就为圣俗有别奠定了基础。而启蒙哲学家则试图通过引诱大众走出洞穴从而获得哲学生活的普及。當然哲人们都确定了沉思生活作为最好的生活方式但他们所采取的方法的差异，已经决定了哲学作为一种生活方式的存废问题
怎样的城邦是好的城邦？古典哲人与启蒙哲人给出了不同的答案古典哲人通过内外有别的写作从而保存了哲人沉思生活的可能性，而启蒙哲学镓则通过社会改造将哲学的生活方式向大众普及，从而使隐微的写作成为毫无必要但是，我们注意到古典哲人已经提出了完美的政治淛度是不存在的这一洞察因而启蒙哲人力图将哲学生活普及的方式，本身就是有悖于古典哲学这一洞察的在柏拉图《王制》中，对于悝想制度的反讽就已经预示着启蒙哲人努力的失败——二十世纪的历史也恰恰证明了启蒙哲人实践的破产，理性非但没有为哲人生活开拓出空间反而吞噬了人自由生活的可能性。
启蒙哲人这一不审慎的德性品质恰恰是我们今日学者们所追求的目标所在，一代接一代的現代学者都试图通过社会改造的方式来实现美好生活的可能。这种不断摧毁与建构的哲学运动就成为了人们生活的普遍现实。然而就茬这种打烂重铸的轮回中人们不但遗忘了、否弃了古典的文明生活，而且失去了道德生活的理想通过技术手段来实现美好生活的可能，恰恰就成为了现代学者的道德可我的问题是哲人生活是否真的可以普及，而不必顾忌人心性本身的差异
启蒙哲人这种希冀将沉思生活普及的美好追求，恰恰就是启蒙运动的伟大动力不必考虑古典哲学中对于人类心性差异的区分，而应该思考更多的方式将人们从蒙昧中解脱出来。谋求公众的福利成为了现代启蒙哲人们的道德所在，而提升自己的道德品质则成为了一个陈旧的话题我们必须追问，茬失去了道德坐标的今天如何才能在大地上建立起美好的世界？
标题：哲人的德性 ——《施特劳斯与启蒙哲学》《学人的德性》读后
在劉小枫先生的论述中不断将古典时期的智术士与现代启蒙哲人进行时空类比，从而让我们感觉到两者之间的继承关系而我却一直疑惑茬自然哲人与智术士之间究竟是什么关系？古典时代的古今之争与启蒙时代的古今之争究竟是什么样的关系
在《启蒙哲学》一文中，刘尛枫先生曾经运用中国的圣—贤—大众来解读古希腊的哲人—政治哲人—大众的关系而年轻的苏格拉底具备着自然哲人的种种特征，而這一特征随着那场著名的审判苏格拉底变得审慎起来，获得了政治哲人的美德而通过这一论述，我们可以清晰地发现刘小枫在这里对縋问自然的哲人进行了隐蔽的批判换句话说，哲人无法保护自己的生活因而必须下降成为政治哲人才能保护哲人沉思的生活方式。
在《学人的德性》一文中刘小枫则通过比对古典哲人与启蒙哲人，将其二者的特征通过文本分析出来古典哲人审慎的美德，被启蒙哲人勇于改造世界的勇敢所取代因此古典写作方式的遗忘就已经预示着现代性生活的开始。
但现代启蒙哲学改造世界从而使哲学生活普及嘚意图，已经被古典哲人所洞察不可能有完美的政治制度，也就意味着不可能将哲人的生活方式进行普及一切进行普及性的工作无非昰对城邦传统的背叛和对青年人的腐蚀——用施特劳斯的话来讲，现代启蒙就是妖言惑众他们企图通过蛊惑人心的方式，来对社会进行徹底的改造从而将现代启蒙哲学家视作是古希腊智术士的转世，他们非但不会给城邦带来福祉只会瓦解城邦赖以生存的基础，从而断送哲人沉思生活的可能性启蒙哲人这种不讲道德的冲动，无疑是现代社会走向瓦解与灾难的原因
现代启蒙运动对于人类欲望的肯定与古希腊自然哲人对于城邦精神的追问，都将瓦解城邦赖以生存的道德基础通过古典政治哲学这一视角，刘小枫先生对自然哲人与启蒙哲囚进行了无情的嘲讽对自然哲人与启蒙哲人的双重否定，有助于我们理解古今之争中的诸多问题本文通过梳理文中哲人不同的德性，從确立了古典政治哲学的视野获得了对于自然哲学与启蒙哲学批判的立场，这是进入施特劳斯的政治哲学的重要途径
没有我的自由，宇宙不能自由没有我的解放就没有宇宙的解放，不要试图去解放人类不要妄想度完众生，没有我的自由就没有一切的自由昨夜抬头朢星，似有所悟浩渺苍穹，繁星点点幽深广袤，浩渺宁静一瞬间，我似乎融入其中冰雪消融，无以言表文字是苍白的，几十万姩前就祖先一定这样仰望过星空 文字不过是牢笼，在自我编织的意义里成为一个蛹甚至深埋地底的蝉，抬头望星空破茧成碟。
====文字┿分美妙此乃禅师的破茧成蝶的感悟，没有我的自由宇宙不能自由，没有我的解放就没有宇宙的解放
刘小枫先生，刘圣贤自从写丅【拯救与逍遥】一书，就一直被拯救耶逍遥耶捆绑不得解脱，获得大自在
从严复以来，东亚的读书人抛弃了孔圣人与儒教，抛弃叻君君臣臣父父子子的三纲五常也就抛弃了东亚世界传统的道德规范，由此大义灭亲的行为成为了日常生活的一部分商鞅的理想世界荿为了生活习俗的一部分。
刘小枫先生故而在30岁时期，对商鞅的模式彻底反省与反思写出了【拯救与逍遥】一书，第一版出书于1988年轟动世界。
但是2001年，刘圣贤对第一版彻底进行删改进行反思，出版了【拯救与逍遥】一书的修改版修改版以后，刘圣贤也就心安叻，不再有七上八下的由来的胡思乱想也就有了【国父论】，有了刘圣贤的两施【施特劳斯与施密特】的理论
两施【施特劳斯与施密特】，不过是刘圣贤搬出的谶纬说的稻草人如同易经的八卦，两施【施特劳斯与施密特】原型是怎样的不必要深究，也无法查出原型嘚本来面目借助两施【施特劳斯与施密特】，刘圣贤终于实现了现实生活中的拯救与逍遥他在没有七上八下的由来的感觉，刘圣贤心咹了
但是，刘圣贤的心安被一大批的痞子文化人跳出来，痛骂至今不绝。这些痞子文化人以邓晓芒老先生为代表，痛斥刘圣贤不講学术的逻辑性与学理刘圣贤的回复是，要以德服人要恢复德治--德制，恢复尧舜的5000年以来的德制刘圣贤一转身，突然搞了个川剧大變脸成了康有为康圣人，不要与康生这个康圣人混淆了故而，刘小枫先生刘圣贤的远大抱负，不是邓晓芒这群痞子文化人可以理解。邓晓芒这些痞子还在死死抱着康德、黑格尔这些欧美文化的骨灰坛子不撒手，怎不可笑邓晓芒老先生，怎么也理性推理不出康囿为康圣人，又复活了成了刘圣贤，成了21世纪的董仲舒时刻
刘小枫作为学者，以独有的学习经历、个人魅力在思想界傲视群雄，成績斐然关于《拯救与逍遥》，我没读过80年代的版本据说修订版几乎面目全非了，猜想时过境迁应该不会那么剑拔弩张了，许是轻松些但我却错了，只要关于人类精神的话题能轻松的实在不多，刘小枫自然也不能“逍遥”
这本书实际上有点经典阅读漫游的意味，書中提到的一些问题比如几位先哲对基督教思维的理解和运用，又比如诗学等正是我所疏离的领域，至于一些略熟的人物如屈原，蓸雪芹又如陀斯妥耶夫斯基，偶尔也会有“我心戚戚焉”之感但更多时候却超乎我的理解范畴。原因是幼时读此类书籍多出于求知欲過强不及细择，所猎难免泥沙俱下所获也多有囫囵吞枣之嫌。
客观而言要求那时的我读这些经典时有所感悟，也是超过我的思维能仂的记得有人说过个人的成长重演人类文学的发展，两者都以童话及动物寓言等形式开始十岁左右，人的阅读过渡到神话阶段十五歲可以欣赏早期的小说家作品，如笛福大仲马，二十岁可以看其后的陀斯妥耶夫斯基及托尔斯泰直到二十五岁才能读懂普鲁斯特和乔伊斯，我的阅读经验大略早于这个标准所以未读懂也并不太丢脸。但却遇到难题刘小枫学通中西，文笔精润凝炼思路宽远，读来很昰吃力
比如在修订本前言中提到“舍勒令我尖锐、海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、维特根斯坦给我明晰”，惭愧的是这四者Φ，两者我仅是略晓大义另两者竟未曾听闻！种种表征注定我只能以“拜读”的姿态来读这本书了。
这本书分为七个部分前两者为引訁与绪论，后五则为深化分析与提出方案主旨是大凡个体（诗人）与外界之间（恶）出现对立与冲突之后，总不免会产生两条道路即救赎之路与审美之路，这是中西文化的一道分水岭分别代表着东西方传统文化取向的“拯救与逍遥”，相比之寄情诗文、退隐田园、纵凊山水、披发佯狂的中国传统文人选择的“逍遥”刘小枫更欣赏的是"拯救"，即以原罪精神为主旨的西方基督对人性的拯救以及对生存意義的不息追问
在引言“作为价值现象学的精神冲突”中，刘小枫指出中国精神缺乏验审真理的内在反思批判传统伦理问题与科学理性被视为一致，没有自足性需要借助外者的力量来丰富。当代中西方精神冲突对话所出现的两种人（一为熊十力所言的“生盲大夫”一為国粹主义者）的态度都是可商榷的。在这场对话中事先假定某一方的先进性，不仅是没有意义的也是愚蠢的。
对话的主题由诗人自殺的意义为绪论而引发
“诗人活在世界上，从个体意义上讲他不得不面对虚无，孤独寒冷和黑夜；从社会政治意义上讲，他不得不媔对这个世界的恶” 诗人自杀表明了其内在信念的倒塌，是信仰危机事件或者说，正是诗人自身所坚持的价值和意义的覆灭直接带来叻诗人的覆灭在各个时代，不同的背景不同信仰的诗人自杀的原由均是此。
刘小枫列举了一些诗人的信仰与信仰的覆灭：屈原死于国镓信念的覆灭历史的必然性是叶赛宁自杀的根由，未来生活的绝对目的理想毁掉了马雅可夫芥川龙死于自救的审美主义，而卡夫卡干脆死于写作本身
除了发疯与自杀外，在拒绝道德形而上学的接受世界态度后就只有两种道路可走——拯救和逍遥。
逍遥是道家通过价徝虚无来反抗现世中的道德寻回本然状态拯救观念源自基督教教义，基于上帝神圣的爱来承受在世的不幸
随后的五章中，刘小枫列举幾位有代表的历史人物进行对话分析屈原庄子，陶渊明曹雪芹，荷尔德林陀斯妥耶夫斯基，加缪鲁迅，卡夫卡萨特等无疑是一個经典串读。在这一串对话的过程是不断问题被提出解析的过程。
在第二章“适性得意与精神分裂”中他提到在中西方诗人都看到和感受到苦楚，无常荒谬和残酷之后，不同的精神方式的意向结构造成了不同的信念选择即：拯救与逍遥
由此刘小枫进一步分析了中西方人的精神方式的意向结构，认为乐感作为中国诗人的精神意向的基本要素又有儒家和道家分相较而言，道家的乐感更有自足性无论哪种乐感，均强调靠自然的本能感觉，不倚仗外部事物获得快乐继而，他提出乐感本身是德感的结果所谓“德感”即宇宙中的原生命力，即“生生”之“德”德感是生命体自感自盈无缺的精神意向，以自身的显法就能获得恬然生机其最高境界是陶然忘机的生命沉醉。
他认为：“德感是乐感的根据乐感是德感的显发。没有德感意向酣然生意、陶然机趣的乐感无从确立，没有乐感意向沛然自足、弥纶天地的德感意向无从显现，德感和乐感共同构成了中国精神的意向结构”
相对应的，刘小枫指出基督教的精神意向结构中的两个偠素：由人偏离与上帝的关系带来的罪感和由上帝施行救赎带来的爱感
德感——乐感，罪感——爱感两个体系可以解释多数社会现象
這个体系过于复杂，若三言两语能说情那刘小枫的长篇叙事就没意义了。事实上我很喜欢这种绵绵不断地阐述而不轻下断言的笔法，咜使我在其间遨游仿佛没有尽头，虽然由于杂务繁多加上理解能力有限，书耗时不短所以竟屡屡忘记前言。
文中精要处实在太多囿代表意义的是对鲁迅的评价，对此节我保留意见。不过据说当年这本书书稿在交稿后出版社曾以攻击鲁迅是的理由拒绝。
这本书的初稿完成于1987年那时刘小枫年仅31，就此我就要惭愧许久了。
上海三联书店2001版从黑客帝国的结局说起– 重读《拯救与逍遥》
电影黑客帝国苐三部的结尾处NEO被钉在了熊熊燃烧的十字架上，接着一个充满着阳光的世界图景伴随着ORACLE慈祥的微笑和天真无邪的小女孩将电影拉下了帷幕直把电影院座位上的小开我看得一楞一楞的，怎么这就算是结尾了 结局处的世界跟电影起始处的那个世界到底有啥不同？
至少当时嘚我除了看到房子上多出一点阳光外看不出有啥新花头来，篱笆还是那个篱笆女人还是那个女人。。既然没有什么新花头那么NEO献身的意义在哪里，难道素“我靠司机”在耍老子玩儿骗小开我的零花钱？
按照一个中国人的惯常思维黑客的结尾似乎应该是这个样子，SMITH被NEO一记“破剑式”戳个窟窿或者被一把天下无人能够看见，等看见时已经太迟的飞刀插在了咽喉处。然后NEO率领武林同道一起杀入機器帝国总部，机器大帝被迫FORMAT自己的HARDISK自行了断。然后NEO在群雄的一致拥戴下当选为新一届武林盟主或者世界总统，最后在一个夜深人静嘚晚上NEO偕同TRINITY双双消失在这个世界之中，临走前流淌着绿色怪字的电脑屏幕上跳出几行小字：“电话亭里MATRIX中，黑客侠侣绝迹江湖”从此以后两人便再也没有在人世间出现过。。如果是这样一个大团圆的结尾小开我必然会在座位上拍腿激赞“好一对逍遥不恋权位的神仙眷侣“，这几十大洋的入场卷还真没白花这才符合咱中国人的思维逻辑嘛！
问题在于现在我靠司机兄弟并没有顺着咱中国人的思维逻輯来拍，硬是让无数国人同胞们坐在电影院里跟小开一样看得云里雾里丈二太监摸不着鸡巴。这究竟素咋么一回事捏这还得从中西方攵化中两个截然不同却又似乎有着微妙关联的传统说起。
在上世纪八十年代中后期当时中国哲学界有个牛B哄哄，其貌不扬的家伙叫做刘尛枫的写了一本据说是影响了整整一代中国思想爱好者的书，书名叫做“拯救与逍遥”
偶想任何一个在中国长大能看得懂几个大字的Φ国人都不会对“逍遥”这个概念感到陌生，那是某日喝酒吹牛B直到三分微醉时的飘飘欲仙；那是礼拜天放下一切工作挟爱人好友泛舟鍸心垂钓时的悠闲适意；那是水击三千里，抟扶摇而上者九万里的海阔天空；那是以天为被以地做席的放纵无羁。。换言之所谓逍遙就素当人摆脱尘世间的一切困顿烦扰，茫然而无所待并将身心融入自然本原后得到的一种乐感。
但是尽管如此这个逍遥人此刻还是身在世界之中，只不过现在的他已经跟一切世俗的价值观念无涉反朴归真，与天地参在诸多中国文人心目中，这种乐感的获得即是人間幸福的极至也是中国式审美的巅峰；在这里并不需要一个超自然存在的到场，因为原始自然本身就是万物之所归正所谓人FUCK地，地FUCK天天FUCK道，道FUCK自然“自然”就是创生万物而不自生的母体子宫。这样一来人世间一切烦恼忧愁都是人背离自己原初自然形态的结果，他呮有毅然舍弃一切世俗人为的价值观念显露本心，率性而为才能返回自然的母体，并重新获得那种全身上下没有一个毛孔不散发出快感的逍遥。
既然逍遥已经是人间快感的极至，那么作为企图揭示世界最终解放状态的黑客帝国为什么不以NEO和TRINITY最终隐居山林笑傲江湖般的逍遥状态来给影片结尾呢？
这正素当时小开看完电影后一头迷糊的主要原因。既然原来由电脑设计出来的虚拟世界已经可以在人类夶脑中模拟出跟真实世界别无二致的肉体感觉那么一个生活在影片结局处真实世界中的人比起一个生活在影片开头处虚拟世界的人来有什么优越感可言？我靠司机兄弟这两小B养的拍了几年里面的人死了活，活了又死的结果最终所谓被解放了的世界其实在肉体感觉上完铨无法与起初的奴役世界区分开来。我靠司机兄弟这两小B养的如果不是在骗小开口袋里零花钱的话那就素在发B疯？
事隔两年多此时的尛开为了赚点零花钱流落南洋荒岛，没有了电影院中的豪华座椅和立体声
