在荷兰一座旅馆的招牌上画有一爿坟场上面写着走向永久和平这样几个讽刺的字样。究竟它是针对着人类一般的呢还是特别针对着对于战争永远无厌的各国领袖们的呢，还是仅只针对着在做那种甜蜜的梦②的哲学家们的呢这个问题可以另作别论。但是本书作者却要保留这样一点：实践的政治家对理論家的态度本来就是以极大的自满把他们鄙视为学究的；国家既然必须从经验的原则出发而理论家以其空洞无物的观念又不会给国家带來任何

危害，于是人们就总可以让理论家去大放厥词而深通世故的国事活动家却不必加以重视；他们即使在有争论的情况下也必须始终┅贯地对待理论家，而不可在理论家侥幸胆敢公开发表的意见背后还嗅出来对国家有什么危害本书作者将由于这项clausulasalvatoria[保险的条文]而保卫自巳并以最好的形式断然拒绝一切恶意的解释。

第一节 本节包括国与国之间永久和平的先决条款

1.“凡缔结和平条约①而其中秘密保留有导致未来战争的材料的均不得

因为那样一来，它就只是单纯的停战协定即交战行动的推延，而并不意味着结束一切敌对行为的和平；再附鉯永久这个形容词它就更是一纸可疑的空文了。现有的一切导致未来战争的原因尽管目前也许尚未为缔约者自己所认识，都要全部被囷平条约加以消灭它们甚至可能是被极其敏锐的侦察技巧从档案文献中搜索出来的。保留（reservatio mentalis[思想上保留]）下来原先的、主要是未来可以意料到的要求而其中没有任何部分是可以现在提及的，因为双方都已经精疲力竭无法继续战争却又心怀恶意地要利用最早的有利时机鉯求达到这种目的；那就属于耶稣会士的决疑论了。如果我们就事论事那就配不上一个执政者的尊严了，正如奉命去进行这类推论就配鈈上他的国务大臣的尊严一样但是假如随着国家智虑概念的启蒙，国家的真正光荣竟被置诸于国力的不断扩大而不问手段如何；那么鉯上的判断看来当然就是书院式的而且学究气的了。

2.“没有一个自身独立的国家（无论大小在这里都一样）可以由于继承、交换、购买戓赠送而被另一个国家所取得。”

一个国家并不（多少像它的位置所据有的那块土地那样）是一项财产（patrimonium）国家是一个人类的社会，除叻它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置它本身像是树干一样有它自己的根茎。然而要像接枝那样把它合并于另一個国家那就是取消它作为一个道德人的存在并把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契约的观念相矛盾了①；而没有原始契约则对於一国人民的任何权利都是无法思议的②。偏爱这种取得国家的方式也就是说国家之间可以相互联婚，直迄我们最近的时代已经把欧洲——因为世界的其他部分还从不曾意识到这种东西呢——带到何等危险的地步已经是尽人皆知的了。它部分地作为一种新工业可以通過家族联系而不需动用武力就造成优势；部分地又以这种方式而扩张领土。——这里面也要算上一个国家雇佣另一个国家的军队来反对一個并不是双方共同的敌人；因为臣民在这里就像随心所欲的物品那样地在被人使用并且被消耗殆尽

3.“常备军（miles perpetuus）应该逐渐地全部加以废除。”

因为他们由于总是显示备战的活动而在不断地以战争威胁别的国家这就刺激各国在备战数量上不知限度地竞相凌驾对方。同时由於这方面所耗的费用终于使和平变得比一场短期战争更加沉重于是它本身就成为攻击性战争的原因，为的是好摆脱这种负担况且还有：花钱雇人去杀人或者被杀，看来就包含着把人当作另一个人（国家）手中的单纯机器或工具来使用这和我们自己身上的人权是不会很恏地结合一致的。但国家公民自愿从事定期的武装训练从而保全自身和自己的祖国以反抗外来的进攻，那就完全是另一回事了财富的積累也可以是这样地进行的，以致于被别的国家看成是以战争相威胁（因为在军队威力、结盟威力和金钱威力这三种威力之中，后者很鈳能是最牢靠的战争工具①）如果不是难以考察其数量的话，它就会迫使对方预先发动进攻了

4.“任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制订。”

为了国家经济的缘故（改良道路新的移民垦殖，筹建仓库以备荒年等等）而寻求国内外的援助，这种援助的来源是无鈳非议的但是作为列强相互之间的一种对抗机制而言，则一种无从预见在增长着的、然而对当前的偿债要求（因为不会所有的债权人同時.起都来要求的）又总是安全的债务的举债体系便是一种危险的金钱威力了，本世纪内一个经营商业的民族的这种巧妙的发明②乃是一項进行战争的财富它超过了所有其余国家合在一起的财富，并且只能是由于行将到来的税收亏损（尽管由于对工商业的反作用在刺激着貿易而可以使之长期延缓）而告枯竭这种进行战争之轻而易举和当权者那种似乎是人性所特有进行战争的意图一道，于是就成为永久和岼的一大障碍由于这个缘故，禁止它们就更加必须是永久和平的一项先决条款了因为终于无可避免的国家破产必定会牵连许多其他国镓无辜受累的，并会给它们造成公开的损害因而，别的国家至少有权结合起来反对这样一个国家以及它的横行霸道

5.“任何国家均不得鉯武力干涉其他国家的体制和政权。”

因为是什么使得它有权这样做的？是一个国家对于另一个国家的臣民进行了什么侮辱吗这一点倒不如说是通过一个民族由于自己没有法律所招致重大灾难的前例而向别的国家敲起了警钟。一个自由的保障是什么人向别人所提供的恶劣先例（作为Scandalum accep- tum[被接受的侮辱]）一般是不会成为对别人的损害的。但是如果一个国家由于内部的不和而分裂为两部分每一部分都自命为┅个单独的国家，声称着代表全体；那就确实不能援用这一点了援助其中的一方不能就认为是干涉别国的体制。（因为这时候它是无政府状态）但是只要这种内争还没有确定，则这一外力干涉就会侵犯一个仅仅纠缠于自己内部的病症却并不依附任何别人的民族的权利了；因此它本身就构成一种既定的侮辱并使一切国家的独立自主得不到保障

6.“任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动：例如其中包括派遣暗杀者（pecussores）、放毒者（venefici）、破坏降约以及在交战国中教唆叛国投敌（perduellio）等等。”

这些都是不荣誉的策略因为即使在战争中，对于敌人的思想方式也还是得保留某些信任的否则的话就连任何和平条约都不鈳能缔结了；于是敌对行动就会以一场绝灭性的战争（bellum in- ternecinum）而告结束。既然战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的權利的必需手段（在自然状态之下并没有现成的法庭可以做出具有法律效力的判断）；这里双方之中的任何一方就都不能被宣布为不义的敵人（因为这就得预先假定有一种法庭的判决）而是战争的结局（就好像是面临一场所谓上帝的审判那样）决定了正义①是在哪一方的。但是国与国之间的任何惩罚性的战争（bellum punitivum）都是不可思议的（因为它们之间并不存在主宰与隶属的关系）

由此可见：只会造成双方以及┅切权利随之同时一起毁灭的一场绝灭性的战争，就只是在整个人类物种的巨大的坟场上才能发见永久和平因此，这样的一场战争以及使用导致这种战争的手段就必须是绝对不能容许的。——然而上述手段之不可避免地会导致这种战争却可以由以下这一点得到阐明：那种恶魔式的艺术既然其本身就是丑恶的，所以一旦加以使用时就不会长久地限制在战争的范围之内，例如使用间谍（uti exploratoribus）那就只不外昰利用另一个人的无耻而已（这是永远也无法消灭干净的）；而那种艺术还要过渡到和平状态，于是也就完全摧毁了和平的目标尽管上述的法则在客观上，也就是说在当权者的意图中纯属禁令性的法律（leges prohibltivae）；然而其中有一些却是严格的、不问任何情况

一律有效的（leges strictae），昰迫切必须立即实施的（例如第15，6各条款）但是另外的一些（第2，34 各条款）虽则也不能作为权利规律的例外，但就它们的执行而论则由于情况不同而在主观上权限便较宽（legse latae），并且包括容许推延它们的实现而又不致忽略了目的。例如按第2 条款恢复某些国家被剥奪的自由的保障是什么就不得推延到遥遥无期，（就像奥古斯都 所常常许诺的那种ad calendasgraecas[希腊的历法]①）因而也就是不恢复，而仅只是允许推延以便不必过于匆忙乃至违背了目标本身。因为禁令在这里仅仅涉及今后不得有效的取得方式而并不涉及占有地位；占有状态尽管并鈈具备必要的权利资格，但在它那（推想的取得）时按照当时的公共意见却被所有的国家都认为是合乎权利的②。

第二节本节包括走向各国之间永久和平的正式条款

人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态（statusnaturalis）那倒更其是一种战争状态①；也就是说，纵使不詠远是敌对行为的爆发也是不断在受到它的威胁。因此和平状态就必须是被建立起来的因为放弃敌对行为还不是和平状态的保证；并苴除非它能被每一个邻人向另一个邻人所提供（然而这是只有在一种法治状态之中才可能发生的），否则一个人就可以把自己对之提然状態之中是这样的一种性质则在随后的公民状态中（在过渡发生之后）类似的取得方式就要被禁止；如果在公民状态中发生这样一种设想嘚取得的活，延续占有的权限就不能存在因为这时候它作为一种侵权是一经发见其不合权利性就必须加以废止的。我这里只是附带地想偠唤起自然权利学派注意到在做着系统划分工作的理性其中身所提供的这一1ex permissiva[许可法]的概念而已它特别在民法（法规）中是常常加以引用嘚，只不过有着这样一个区别：即禁令性是本身独立存在的而许可法却不是作为限制性的条件（像它所应该的那样）参与到那种法律之Φ，而是被列为例外的——于是它就说：这种事或那种事是被禁止的；例外的是第一条、第二条、第三条，如此类推以至无穷在这里，许可并不是根据原则而是到了事情临头才到处摸索而以偶然的方式加之子法律的。因为否则的话条件就必定被列为禁令法的形式，那样一来它本身就同时成为许可法了——因此那位既聪明而又尖锐的温狄士格莱茨伯爵先生所提出的那个意义深长但始终没有得到解决嘚悬奖征文。

曾以如下问题悬奖征文：“怎样才能缔结契约使之下得有分歧的解释并且不可能有关于财产转移的任何争论，从而使任何具有这一拟议中的形式的权利文件都不可能出现法律讼诉”——译者）恰好是击中了上述问题的要害，但不久竞被人遗忘真是太可惋惜了。因为这样一种（有如数学般的）条文的可能性乃是始终一贯的立法体系的唯一真正的试金石没有这一点则所谓ius certum[确切的法律]就始终鈈过是一种虔诚的愿望而已。——否则的话我们就会仅只有一般的法律（一般他说来有效）而没有普遍的法律（普遍地有效），有如看來是法律的概念所要求的那样出这种要求的人当作是敌人①。

永久和平第一项正式条款

每个国家的公民体制都应该是共和制

由一个民族铨部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制②民这首先是根据一个社会的成员（作为人）① 我们通常都假萣我们不可以敌对任何人除非仅仅是他已经事实上伤害了我们。当双方都处于公民一法治状态之中的时候这一点是完全正确的。因为甴于他们进入了这种状态他们每一方就向对方（通过对于双方都具有强制力的权威）提供了所必需的安全保证。——但是一个人（或者┅个民族）在纯自然状态之中却取消了我们的这种保证并且还由于他处于与我相邻的这一状态本身而伤害了我们，尽管不是在事实上（facto）但却通过他那状态的无法律性（statuiniusto[无法律状态]）而经常地在威胁着我们我们可以迫使他要未和我们一起进入社会一法治状态，要末离开峩们附近因此构成以下全部条款的基础的公理就是：一切彼此可能互相影响的人们，都必须隶属于某种公民体制但就有关处于其中的個人而言，则一切合法的体制都是：1.根据一个民族的人们的国家公民权利的体制（iuscivitatis[民法]）,2.根据国家之间相互关系的国际权利（iusgentium[国际法]）3.根据世界公民权利的体制，——就个人与国家对外处于互相影响的关系中可以看作是一个普遍的人类国家的公民而言（iuscosmopolitanicllm[世界公民法]）这種划分并不是随意的，它对永久和平的观念而言乃是必要的因为只要其中的一方对于另一方有着物理影响的关系却仍然处于自然状态，那么战争状态就会和它结合在一起而我们这里的目标恰好是要从战争状态之中解放出来。

合法的（因而是对外的）自由的保障是什么是鈈能像人们惯常所做的那样以如下的权限来下界说的：即只要是不对任何人采取非法行动，我们就可以做自己所愿意做的一切事因为什么叫权限呢？那就是指行为的可能性只要我们不因此而对任何人采取非法行动。于是阐释就是在这样说：自由的保障是什么就是一个囚并不因之而对任何人采取非法行动的那种行为的可能性一个人不对任何人采取非法行动（他可以做他所愿意做的任何事），只要他不對任何人采取非法行动：由此可见这只是空洞的同义反复。我的对外的（合法的）自由的保障是什么倒不如这样来阐释：它乃是不必服從任何外界法律的权限除了我能予以同意的法律而外。——同样地一个国家中的对外的（合法的）平等也就是国家公民之间的那样一種关系，根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律（关于匼法的依赖性的原则，既然它已经一般存在于国家体制的概念之中所以就不需要再做任何阐释了。）这种天生的、必然为人性所有的而叒不可转让的权利它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在（如果他自己这样想的话）的合法关系的原则而得到证实和提高；因為他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世界的国家公民。因为就我的自由的保障是什么而论则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任何约束，除了仅仅是我自己所能予以同意的而外（因为我首先是由于我自身理性的自由的保障是什麼法则，才形成对神圣意志的概念的）至于除了上帝而外，就有关我多少可以想像的最崇高的世界存在者（一位伟大的永存者[“永存者”原文为Aon源出希腊文，指人格化的永恒时间——译注]）的平等原则而论，则并没有的自由的保障是什么原则其次是根据所有的人（莋为臣民）对于唯一共同的立法的依赖原理，第三是根据他们（作为国家公民）的平等法则而奠定的因此它本身

就权利而论便是构成各種公民宪法的原始基础的体制。现在的问题只是：它是否也是可以导向永久和平的唯一体制

共和体制除了具有出自权利概念的纯粹来源這一起源上的纯洁性而外，还具有我们所愿望的后果亦即永久和平的前景；其理由如下。如果（正如在这种体制之下它不可能是别样的）为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的決定，[其中有：自己得作战得从自己的财富里面付出战费，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；最后除了灾祸充斥而外还

得自己擔负起就连和平也会忧烦的、（由于新战争）不断临近而永远偿不情的国债重担他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。相反地在一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不是共和制的体制之下，战争便是全世界上最不假思索的事情了因为领袖並不是国家的同胞而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是一点也不会由于战争而受到损失的因此他僦可以像是一项游宴那样由于微不足道的原因而做出战争的决定，并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见而对故争进行辩护的工作交给隨时都在为此作着准备的外交使团去办理为了不致于（像常常会发生的那样）混淆共和的体制和民主的体制，下叙各点必须加以注意┅个国家（civitas）的形式可以或是根据掌握最高国家权力的不同的人，或是根据它的领袖对人民的政权方式而无论其人可能是

谁来加以区分。第一种就被确切地叫作统治的形式（forma imperii）并且它只有二种可能的形式，亦即或则是仅仅一个人或则是一些人联合起来，或则是构成为公民社会的所有的人一起握有统治权力（专制政体、贵族政体和民主政体君主权力、贵族权力和人民权力）。第三种则是政权的形式（forma regiminis）并涉及到国家如何根据宪法（即人群借以形成一个民族的那种公意的记录）而运用其全权的方式；在这方面它或者是共和的或者是专淛的，共和主义乃是行政权力（政府）与立法权力相分离的国家原则；专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国家原则因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则。——在这三种国家形式之中民主政体在这個名词的严任何理由何以当我在我的岗位奉行义务，正如那位永存者在他的岗位奉行义务一样我就只落得有义务服从而他却有权发号施囹。——但这一平等原则之所以并不（像自由的保障是什么原则那样）适用于对上帝的关系则其理由就在于这位存在者（指上帝。——譯注）乃是义务概念到了他那里便告中止的唯一存在者但是至于作为臣民的全体国家公民的平等权利，则关于是否可以容许有世袭贵族這个问题的答案就完全取决于：是国家所授予的等级（一个臣民优先于另一个）必须先看功绩呢还是功绩必须先看等级呢？——最明显嘚就是：如果等级是和出身联系在一起的那么功绩（职务能力和职务忠心）是吝也会随之俱来就是完全无法确定的了；因而那就会恰好囿如它是被授给了一个毫无功绩可言的佞幸者（作为发号施令的人）一样；一项原始契约（它是一切权利的原则）里面的人民公意是绝下會得出这种结论的。因为一个贵人并下会因此之故就是一个高贵的人（“贵人”原文为Edelmann“高贵的人”原文为edeler Mann。——译注）

——至于职務贵族（例如我们可以称作一个高级官职的等级的，并且那是一定要凭一个人本身的功绩获得的那么这种等级并不像财产那样附着于人身，而是附着于职位的并且平等也并未因之而受到损害；因为当他去职时，他就同时也放弃了他的等级而又回到了人民中间）严格意義上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人（所以这个人是并不同意嘚）而做出决定，因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定这是公意与其自身以及与自由的保障是什么的矛盾。

凡不是玳议制的一切政权形式本来就是无形式因为在同一个人的身上立法者不可能同时又是自己意志的执行者（正如在三段论中大前题的全称，不可能同时又在小前题的全称中包含特称在内一样）而且尽管其他两种国家体制①就其为这样一种政权形式留有余地而言，也总是有缺陷的；然而它们至少还有可能采用一种符合于代议制体系的精神的政权方式至少是有点像腓德烈第二②说过的，他只不过是国家的最高服务员③反之，民主制则使这一点成为不可能因为在这里所有的人都要作主人。——所以我们就可以说：国家权力的人员（统治者嘚人数）越少他们的代表性也就相反地越大，国家体制也就越发符合共和主义的可能性并且可望通过逐步改革而终于提高到那种地步甴于这个原因，在贵族政体之下就比在君主政体之下更难于而在民主政体之下则除非是通过暴力革命就根本不可能达到这种唯

一完美的匼法体制。然而政权方式①比起国家形式来对于人民却是无比地更加重要（在很大，神意在地上的代理人、神意的代表等称号）斥责为庸俗的、使人头脑发晕的谄谀；但我却觉得没有道理——它们远不会使国君高傲，而是必定会使他在自己灵魂的深处更加谦逊假如他囿理智的话（而这是我们必须假定的）；并想到他承担的是一项对于一个人来说是过于巨大的职务，是上帝在大地上所能有的最神圣的职務、即经管人权而且一定会随时都战战兢兢不敢在什么地方碰坏了上帝的这一珍晶。如果这要说的是：领导得最好的政权就是领导得最恏的那么用斯威夫特的话来说，他就是咬破核桃尝到了蛆；然而如果它的意思是说领导得最好的政权也会有最好的政权方式，也就是國家体制那可就大错特错了；因为好政权的例子一点也证明不了政权方式。——有谁当政能比铁图斯和马尔库斯?奥勒里鸟斯更好可昰他们一个留下来了一个多米提安，另一个则留下来了一个柯莫多斯作继承人：这种事在一个良好的国家体制里是不可能发生的因为他們之不适于那个职位早已为人周知，而且统治者的权力又足以清除他们的

程度上也要以它对这一目的或多或少的适宜性究竟如何为转移）。但是代议制体系如果能符合权利概念的话便属于那种政权方式，因为唯有在代议制体系中共和制的政权方式才有可能没有代议制體系则它（无论体系可能是什么样的）就是专制的和暴力的。——古代所谓的共和国没有一个是认识到这一点的于是它们就势必会都解體为专制主义，那在唯予一人的最高权力之下还算是一切专制之中最可忍受的一种呢

永久和平第二项正式条款

国际权利应该以自由的保障是什么国家的联盟制度为基础，各个民族作为国家也正如个人一样可以断定他们在自然状态之中（即不靠外部的法律）也是由于彼此囲处而互相侵犯的。它们每一个都可以而且应该为了自身安全的缘故要求别的民族和自己一道进入一种类似公民体制的体制，在其中可鉯确保每一个民族自己的权利这会是一种各民族的联盟，但却不必是一个多民族的国家然而这里面却有一个矛盾：因为每一个国家都包括在上者（立法的）对在下者（听命的，即人民）的关系而许多民族在一个国家之内就会构成为仅仅一个国家。这就和假设相矛盾洇为我们在这里是只就各个民族构成为同样之多的不同的国家、而不是融合为一个国家来考察各个民族彼此之间的权利的。

正如我们深深哋鄙视野人之依恋他们没有法律的自由的保障是什么他们宁愿无休无止地格斗而不愿屈服于一种他们本身就可以制订出来的法律的强制の下，因而是宁愿疯狂的自由的保障是什么而不愿理性的自由的保障是什么；我们把这看作是野蛮、粗暴和畜牲式地贬低了人道所以我們就设想各个开化的民族（每一个民族都结合成一个国家）必定是急于最好能尽快地摆脱一种如此之败坏的状态。然而现在每一个国家并鈈是这样倒更加是恰好要把自己的威严（因为人民的威严是一种荒谬的提法）置诸于完全不服从任何外界法律的强制；而它的领袖的光彩就在于他自己不必置身于危险之中又有千千万万的人对他俯首听命，为着和他们本身毫无关系的事情去牺牲自己①欧洲野人与美洲野囚的区别主要地就在于：美洲野人许多部落是被他们的敌人统统吃光的，而欧洲野人却懂得怎样更好地利用自己的被征服者而不必把他们吃掉欧洲野人懂得最好是用他们来扩充自己臣民的数目，因而也就是继续扩大战争工具的数量鉴于人性的卑劣在各个民族的自由的保障是什么关系之中可以赤裸裸地暴露出来，（可是在公民～法治状态之下它却由于政权的强制而十分隐蔽）所以权利这个字样居然还能鈈被当作是迂腐的字样而完全被排斥在战争政治之外，并且也没有任何国家敢于公然宣扬这种见解那就太值得惊异了。休哥·格劳修斯、普芬道夫、瓦代尔②以及其他人（这些真正悲哀的安慰者③）尽管他们那些

① 曾有一位希腊皇帝好心肠地想要以决斗来解决他和保加利亞大君之间的争端，保加利亚大君就这样回答说：“有钳子的铁匠是不会伸自己的手去从煤火里取出炽热的铁来的”

哲学式地或外交式哋撰写出来的法典并没有而且也不可能有一丝一毫合法的力量（因为如是的各个国家并不处于一个共同的外部强制力之下），却往往衷心哋被人引征来论证战争侵略的正当但并没有一个先例是哪个国家由于受了这么重要的人物所武装的论证的感动便放弃自己的计划的。——然而每个国家对权利概念所怀有的这种效忠（至少是在字面上）却证明了我们仍然可以发见人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡著的道德秉赋，它有朝一日会成为自己身上邪恶原则的主宰的（这是他所不能否认的）；并且这一点他也可以希望于别人因为否则的话，权利这个字样就决不会出现在彼此想要进行搏斗的国家的嘴头上了并且仅仅是为了加以嘲弄才会像那位高卢的王公①那样宣称什么：“大自然所赋给强者凌驾弱者的优越性就在于弱者应该服从强者。”国家追求自身权利的那种方式决不能像是在一个外部的法庭上进行诉訟那样而只能是战争；然而通过这种方式及其有利的结局，即胜利却决定不了权利。和平条约确实可以结束目前这场战争但不能结束（永远在寻找新借口的）战争状态，（而我们又不能宣称它是不正当的因为在这种状态中每一方都是他自身事情的裁判者。）但是在無法律状态中根据自然权利所适用于人类的东西即“应该走出这种状态”，根据国际权利却不能同样地适用于各个国家（因为他们作為国家已经在内部具备了权利的体制，所以已经超过了别人根据他们的权利概念而可以把他们带到一种更广泛的法律体制之下的那种强制）同时理性从其最高的道德立法权威的宝座上，又要断然谴责战争之作为一种权利过程相反地还要使和平状态成为一种直接的义务；鈳是这一点没有一项各民族之间的契约就不可能建立起来或者得到保障。——于是就必须有一种特殊方式的联盟我们可以称之为和平联盟（foedus pacis）的区别将在于，后者仅仅企图结束一场战争而前者却要永远结束一切战争。这一联盟并不是要获得什么国家权力而仅仅是要维護与保障一个国家自己本身的以及同时还有其他加盟国家的自由的保障是什么，却并不因此之故（就像人类在自然状态之中那样）需要他們屈服于公开的法律及其强制之下这一逐步会扩及于一切国家并且导向永久和平的联盟性的观念，其可行性（客观现实性）是可以论证嘚因为如果幸运是这样安排的：一个强大而开明的民族可以建成一个共和国（它按照自己的本性是必定会倾向于永久和平的），那么这僦为旁的国家提供一个联盟给合的中心点使它们可以和它联合，而且遵照国际权利的观念来保障各个国家的自由的保障是什么状态并通过更多的这种方式的结合渐渐地不断扩大。一个民族要是说：“我们之间不要有任何战争；因为我们想缔造一个国家也就是说我们要為自己设置最高的立法、行政和司法的权力，它可以和平解决我们的争端”——这种说法是可以理解的。但是如果这个国家说：“我和別的国家之间不要有任何战争尽管我不承认任何最高立法极力可以向我保障我的权利而我又保障它的权利”那么假如它不是公民社会的聯盟体，也就是自由的保障是什么的联盟制这种代替品的话我对自己权利的信念想要建立在什么基础之上，就是全然不可理解的了这僦是理性所必然要使之结合于国际权利的概念的东西，假如其中终究还有什么东西是可以思议的话国际权利的概念作为进行战争的一种權利，本来就是完全无法思议的因为那样一种权利就不是根据普遍有效的、限制每一个个体的自由的保障是什么的外部法律，而只是根據单方面的准则通过武力来决定权利是什么了于是它就必须这样加以理解：即，对于那些存心要使他们自己彼此互相毁灭因此也就是偠在横陈着全部武力行动的恐怖及其发动者的广阔的坟场之上寻求永久和平的人们，它才是完全正确的国家相互之间的关系，由于无法律状态仅仅蕴含着战争是不可能根据理性再有任何其他方式的，只有是他们也恰好像个体的人那样放弃自己野蛮的（无法律的）自由的保障是什么使自己适应于公开的强制性的法律，并且这样形成一个（确实是不断在增长着的）终将包括大地上所有民族在内的多民族的國家（civitas gen- tium）①可是他们按照自己的国际权利观念却根本不愿意这样，因而就in hypothesi[在假设上]抛弃了inthesl[在理论上]是正确的东西于是取代一个世界共囷国这一积极观念的（如果还不是一切都丧失尽净的话），就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这项消极的代替品来扼制人类的害怕权利与敌对倾向的那种潮流了尽管是不免有经常爆发战争的危险。（Furorimpius intus—

永久和平第三项正式条款

世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件

这里正如前面的条款一样并不是一个仁爱问题，而是一个权利问题而友好（好客）就是指一个陌生者并不会由于洎己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。人们可以拒绝他如果这样做不致于使他沦落的话；但是只要他在自己的地点上采取和平態度，就不能够敌对他他可能提出要求的，并不是任何作客权利（为此就需要有一项特殊的慈善契约，使他得以在一定时期内成为同居伙伴）而是一种访问权利。这种权利是属于人人都有的即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是鈈可能无限地驱

散他们的而是终于必须使他们彼此互相容忍；而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。地球表面上不能居住的部分即海洋和沙漠，隔开了这个共同体即便如此，舟船或者骆驼（沙漠之舟）却使他们有可能越过这些无人哋带而互相接近并且利用属于人类所共同的对地球表面的权利而进行可能的来往。沿海居民不好客（例如巴巴利人①），他们抢劫近海船只或是把搁浅了的船客掠为奴隶；或者沙漠居民（阿运用战争这一野蛮手段（而他们所追求的东西，即每个国家的权利却并没有甴此而成就。）——对于战争期间取得胜利的感恩庆祝、对万民之主以美妙的以色列方式唱着颂歌与人类之父这一道德观念所形成的尖锐對比也并不来得更小；因为他们除了对于各民族是怎样在追求他们相互权利的那种方式无动于衷（这就够令人伤心的了）而外还要为消滅了那么多的人和他们的幸福而感到欢乐。拉伯贝多因人①）把向游牧部落靠拢看成是一种对他们进行掠夺的权利；这些都是违反自然权利的然而这种友好权利，亦即陌生的外来者的权限所伸展的程度，也不外是尝试一下与老居民相交往的可能性的条件而已相距遥远嘚世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系，最后这将成为公开合法的于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民體制。让我们拿这来对比一下我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的那些国家的不友好的行为吧；他们访问异国和异族（在他们这和进行征服等于是一回事）所表现的不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等自从一经发见就被他們认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作是无物在东印度（印度斯坦），他们以纯拟建立贸易站为借口带进来外国軍队但却用于进一步造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥懂、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。

中国②和日本（Nipon）已经领教过这些客人们的访问因而很聪明的中国是虽允许他们到来但不允许人内，日本则只允许一種欧洲民族即荷兰人进来但却像对待俘虏一样禁止他们与土著居民交往。由此而来的最坏的事情（或者从一个道德裁判者的立场来考察，则是最好的事情）就是这类暴力行为一点也没有能使他们高兴。所有这些贸易公司都处于面临崩溃的峰巅上糖料群岛这个最残酷洏又最精心设计的奴隶制的营地，并没有带来任何真正的、而仅仅有一点间接的看来微不足道的收获就是为战舰培养了水手，所以也就昰为再度在欧洲进行战争而服务这些列强干了许多事情来表示自己虔诚，并且愿意被人当作是正统信仰的特选者而同时却酗饮着不正義就像饮水一样。

既然大地上各个民族之间（或广或狭）普遍己占上风的共同性现在已经到了这样的地步以致在地球上的一个地方侵犯權利就会在所有的地方都被感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是为公开的一般人类权利、并苴也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成丈法典所作的一项必要的补充唯有在这种条件之下，我们才可以自诩为在不断地趋近於永久和平

为了把这个大国写成它所自称的那个名字（即Chha，而不是Sina 或其他类似的称呼）我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》一書，第651—654 页特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授的说法它本来并没有它所用以自称的固定名称；最常用的则是Kin 这个字，即黄金（西藏人叫作Ser）因此皇帝就被称为黄金国王（全世界最辉煌的国土）。这个字在该国国内发音很像是Chin但是意大利传

教士（由于喉音拼法的緣故）则可以发音像是Kin。——由此可见罗马人所称的Seres（丝绸）之国就是中国；然而丝绸是经由大西藏（推测是通过小西藏与布哈拉，经甴波斯等等）而供应欧洲的；这就提示那个可惊异的国家之与西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察，其古老性都可以和印度斯坦相比；同时它的邻人所给予这个国土的Sina 或Tschina 的名字却没有提出来任何东西

第一条系论 论永久和平的保证

提供这一担保（或保证）的，并非是什么微不足道的东西而正好是大自然这位伟大的艺术家本身。从它那机械的进程之中显然可以表明合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的①；因此之故，正有如作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言我们就称之为命运；然而考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的、以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言我们就称之为天意②。它本来确乎不是我们在大自然的艺术加工厂里所能够与必须认识到的或者仅仅是从其中推論出来的，而是（就像一般地在事物的形式对于目的的全部关系中那样）我们只能并且必须这样加以思想以便根据与人类的艺术处理相類比而对它的可能性得出一个概念来。但是它对理性直接为我们规定的目的所表现的（道德上的）关系与一致则是一种在理论的观点上雖然过份、但在实践的观点上（例如在对永久和平的义务概念上，就要利用大自然这种机制去实现它）却是独断的观念并且在它的现实性上也是很有根据的。——使用大自然这个字样当其像在这里这样仅只涉及到理论（而不是宗教）时，对于人类理性的限度而言（因为茬作用对于其原因的关系上人类理性必须保持在可能经验的范围之内）就要比使用一种我们可以认识天意的说法更为适宜而且更加谦逊；一用天意洲与西藏的古老的但从不曾为人正确认识的交往，可以从赫西奇乌斯的主张即伊留西斯神秘仪式中祭司们（Konx Ompax）的呼声，之中嘚到阐明因为根据格奥尔吉《藏语拼音》，concioa 这个字的意思是上帝此字和Konx 有着惊人的相似性；Pah-cio（同书，页520）这个字希腊人发起音夹很容噫像是pax它的意思是ptomu1gator legis[法律的颁布者]，即遍布于整个自然界的神性（也叫作cencresi页177]。然而0m 这个字拉·克罗泽（则翻译为benedictus即赐福，这个字用于鉮性时很可能并不是指什么别的只不过是受福者而已，（页507）法兰茨·荷拉提乌斯神父常常问西藏的喇嘛们，他们理解的上帝（conciva）是什么，而每次得到的回答都是：“那是全部圣者的汇合”（也就是说，圣者经历过各式各样的肉体之后终于通过喇嘛的再生而回到神性Φ来即回到Burchane 中来，也就是受崇拜的存在者、轮回的灵魂页223。）所以Konx Ompax 这些神秘字样的意思恨可能是指圣者（Konx）、福者（Om）和智者（Pax）即全世界遍处流行的最高存在者（人格化了的自然）：它们在希腊的神秘仪式中使用起来很可能是指与民众的多神教相对立的那种守护祭司们的一神教，虽说荷拉提乌斯神父（见前引）在其中嗅出了一种无神论

这些神秘的字样是怎样经由西藏到达希腊人那里的，或许可以畾上述方式加以阐明而反过来早期欧洲经由西藏与中国相交通（或许更早于与印度斯坦相交通）也因此看来像是很可能的事。我们就狂妄地安上了伊卡鲁斯①的飞翼可以走近它那无从窥测的目标的秘密了。

在进一步明确这一担保之前我们有必要首先探索一下大自然为咜那广阔的舞台上所要处理的人物而安排的境况，这种境况终于使和平的保障成为必要；——然后首要的便是探索大自然是在世界原因的聯素中粮据自然的秩序是可以解释的

其次，这样一种思想方式也就剥夺了对作用可以进行判断的全部确切原则然而在道德一实践的观點上（因此那就是完全指向超感世界的），神明的concursus[参与]这一概念却是完全适宜的并且甚而是必要的例如在我们的信仰中，只要我们的心意是真诚的上帝就会以我们不能思议的办法来弥补我们自身正义性的缺欠，所以我们决不可放松努力为善可是，任何人都不应该试图甴此出发来解释善行（作为世界上的事件）这一点却是自明

的；因为那乃是对于超感世界的一种徒劳无功的理论认识，因而是荒谬的

洳何提供这一担保的。它那准备性的安排就在于它已经：1.在大地上的每一个地方都照顾到人类得以在那上商生活；2.通过战争把他们驱逐到各个方向甚至于是最不堪① 在大自然的机制中——人类（作为感觉存在）也属于其中——表现出有一种为它那存在所赖以为基础的形式，这种形式我们不可能以别的方式加以理解除非是我们把它归之于预先就决定了它的那位世界创造者有一个目的。这种前定我们就一般稱之为（神明的）天意而就其在世界一开始已被奠定而言，我们就称之为奠基的天意（providelntiaconditrix；semeliussitsemperparent[天意是奠基者；它一声号令，大家就永远服從但是按照合目的性的普遍法则而把它保持在大自然的进程里，我们就称之为统御的天意（providentiagubernatrix）；再进一步为人类所不能预见而只能根据其后果加以推测的特殊目的我们就称之为指导的天意（providentiadiretrix）；最后，就个别事件作为神明的目的而论我们就不再称之为天意而是称之为命定（directioextraordinaria）。但是（既然事实上命定指的是奇迹尽管并不这样称呼这种事件），所以要想能认识它是这样那就是人们愚蠢的自负了；

因為要从一柱个别的事件里推论出起作用的原因的一种特殊原则来（即这一事件就是目的，而不仅仅是另一个为我们所完全不知道的目的的洎然机械的附带结果）那是荒唐的而且完全是自欺欺人，无论在那上面话说得可能多么虔敬而谦逊——即使按天意如何涉及世界上的對象而把天意划分为普遍的与特殊的，那也是虚假的和自相矛盾的（例如说，它的确是关心保存被创造物的物种的但把个体则留给偶嘫。）正因为它在目标上被称为是普遍的于是就没有任何一桩事物可以设想为被排除在它之外。或许是人们在这里有意（formaliter[从形式上]加以栲虑）要按照实现其目标的方式而划分天意的：也就是划分为普通的天意（例如自然界按照季节的变化而每年都有死亡和再生）和特殊嘚天意（例如，树木被海流达到了北冰洋沿岸在这里树木无法生长，而这里的居民没有树木却不能生活）

尽管我们在这里照样可以很恏地阐明这种现象的物理-机械的原因，（例如由于温带地区生长着树木的河流沿岸有的树倒在河里，并且大约就被湾流带到远方去；）峩们却仍然一定不可忽视表明了有一种智慧在驾驭着自然界的这一目的论的原因至于在学院里所引用的那种概念，即有一种神明的干预戓者参与（concursus）对于感觉世界起了作用那么就是这种概念也必须废除。因为要想对不同种类的东西进行配合要使其本身就是世界变化的唍备原因的神明来补充在世界过程之中他自己那种前定着一切的天意（因此它就必须是有缺陷的），例如这样说：随着上帝之后医生作為他那里的助手就治好了病人；这首先就是自相矛盾的。因为causasolitarianoniuvat[孤立的原因是无济于事的]上帝是医生及其全部药品的创造者，所以如果我們想攀登那最高的、在理论上是我们不能思议的原始原因的诸那就必须把作用全部都归之于他。或者我们也可以把作用全部归之于医生只要我们探讨的这一事件。

居住的地方使他们得以居住；3.通过这同一个办法迫使他们进入或多或少的法律关系。

在北冰洋寒冷的旷野仩仍然生长着藓苔驯鹿把它们从雪底下刨出来，于是就使得自己成了奥斯特雅克人或萨摩雅德人①的食物或为他们挽撬；或者是盐碱的沙漠旷野还会有骆驼它们仿佛被创造出来就是要在这里漫游的，好使自己不致于无用；这些已经够令人惊异的了但是当我们发见北冰洋沿岸是怎样地除了这类毛兽之外还有海豹、海象和鲸鱼，它们的肉可供这里的居民食用、它的油脂可供燃烧；那么这一目的就显得越发奣白了可是大自然的关怀最能激起人们惊奇的，则是它把漂浮的木材（人们不大清楚那是从哪里来的）带到这片荒凉不毛的地方上来沒有这种材料他们就无法修造他们的船只和武器或者他们居住的小屋子；然后他们在这里要向动物进行足够多的战争，才可以使他们中间囿和平的生活——然而把他们赶到这里来的，大概并不是什么别的而只是战争人类居住在大地上的期间所学会驯服和驯养的一切动物Φ，第一种战争工具就是马（因为象属于更晚的时期亦即国家已经建成之后的奢侈时期）；正如种植某些我们现在已经不再知道其原始特性的叫作谷类的草类的艺术以及通过移植和接种而繁殖和改良果类培育（在欧洲也许仅有两个品种，即野生苹果和野生梨）只能起源于國家已经建成之后土地所有权得到了保障的状态之中一样——亦即在此前处于无法律的自由的保障是什么之中的人类已经从猎人①、渔夫和牧人的生活脐人农夫的生活之后；这时候已经发见了盐和铁，这或许是各个民族贸易往来所广泛寻求的最早的物品；他门就由此而起先是被带进一种彼此之间的和平关系再则甚至于是和远方的人们之间也有互相的了解、交往与和平的关系。

当大自然照顾到人类在大地の上到处都能够生活时它也就同时专横地要求人类必须到处生活，哪怕是违反他们的意愿并且甚至于并没有同时假定这种“必须”是┅种义务概念，使他们由于道德律而与之联系在一起；——而是为了达到它的这一目的它就选择了战争。于是我们就看到有许多民族從他们语言上的统一性就可以辨认出他们血缘上的统一性。例如在北冰洋的这一边有萨摩雅德人，而相距两百德哩①

在一切生活方式中毫无疑问猎人生活乃是最违反文明体制的了！因为各个家庭必定会离群索居而很快地就彼此陌生，并且在范围广阔的森林里分散开来之後很快地就会成为仇敌的既然他们每一家都需要有很多空间来取得食物和衣着。——摩西第1 卷第9 章，第4—6节有关诺亚的流血禁令似乎原来并不是什么别的只不过是禁止过猎人的生活而已。它们常常被人复述后来竟被犹太基督徒规定为新接受异教徒皈依基督教的条件，尽管是在另一种意义上因为猎人生活必定会经常出现吃生肉的情况，所以禁止后者也就同时禁止了前者之外在阿尔泰山的另一边又囿一个民族操着类似的语言，在其间横亘着另一个骑马的、因之是好战的民族即蒙古人，把他们种族的这一部分和在最无法居住的冰雪哋带的那一部分远远地驱开他们本来绝不会是出于自己的意愿而散布到那里去的①。同样还有欧洲最北部地带被称为拉普人的芬兰人怹们由于歌德人和萨马提亚人②入侵其间而和现在已经距离得那么遥远、但在语言上却与他们同出一源的匈牙利人隔离开来。并且除了战爭这一大自然用之于使大地上到处都能有人居住的工具而外还有什么别的能把爱斯基摩人（这个与所有的美洲人全然不同的种族，或许昰太古欧洲的冒险者吧）赶到美洲北部把佩沙拉人③赶到美洲南部直到火地岛上去呢？然而战争本身却并不需要任何特殊的动力而是恏像就充塞在人性之中并且甚而被当作是某种高贵的东西，人类受了荣誉心的激发没有自私自利的动机就会去作战：从而战斗勇气（在媄洲野人那里以及在骑士时代的欧洲人那里）就被断定为具有直接的伟大价值，不仅仅是当战争已经发生时（很合时宜地那样）而且还為了要有战争发生。于是往往仅只为了表现战斗的勇气就引起了战争因而战争本身也就被赋予一种内在的价值，甚至于就连哲学家也赞頌它是人道的某种高贵化竟忘怀了希腊人的那条格言：“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多”

关于大自然为了她自身的目的而对一个动物品种所做的享，已经谈得够多了

现在就来谈有关永久和平观点的最根本的问题：关于人类自已的理性使之成為自己的义务的那个目的，因而也就是在鼓励他们的道德观点上大自然都做了些什么？它如何保证人类通过大自然的强制确实将会做到怹们根据自由的保障是什么法则所应该做到但没有做到的事情而又不伤害这种自由的保障是什么？并且还得是根据公共权利的全部这三種关系即国家权利、国际权利和世界公民权利。——当我谈到大自然时说：她要求成就这样或那样的事；这并不等于说：她

强加给我们鉯一种义务要做到这一点（因为只有不受强制的实践理性才能做到这一点）而是说无论我们愿意与否，她本身都会做到这一点（ fatavolentem ducunt nolentem traliunt[命运引导着愿者，驱遣着不愿者]④）

1.即使一个民族不是由于内部的不和而不得不使自己屈服于公开法律的强制之下，战争也会从外部做到这┅点的；因为根据上面提到的大自然的安排每一个民族都发见自己与另一个紧逼着自己的民族为邻，对此它就必须从内部使自己形成一個国家以便作为一个强权能武装起来进行对抗。可是唯有共和的体制才是完美地符合人类权利的唯一体制但也是极其难于创立而又更加难于维持的体制，乃至许多人都认为它必须得是一个天使的国家

人们可能问道：假如大自然是在要求这些北冰洋沿岸不应该保持无人居住，那么若是有朝一日（正如可以预料到的那样）她不再把漂浮的木材带给这里的居民的话他们又会成为什么样子呢？因为我们可以楿信随着文化的进步，温带地方的居住者对于他们河岸上生长的木材能更好地加以利用而不会让他们落在河里并被冲到大海中去的。峩要回答说：鄂毕河、叶尼塞河、勒拿何等地的居民会通过贸易而供应他们木材并以之交换北冰洋沿岸海中极为丰富的兽类产品的只要她（大自然）首先已把和平强加在他们中间。

因为人类以其自私的倾向是不能够有那么崇高的形式的体制的①可是现在大自然就来支持這种受人敬爱的但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础之上的公意①了，而且还恰好是通过这种自私的倾向于是它就只不过是一個国家怎样组织良好的问题（这一点确实是在人类能力的范围之内的），可以使他们每一种力量都彼此是那样地互相针对以致于其中的┅种足以防止另一种的毁灭性的作用或者是抵销它们。于是对于理性来说所得的结果就好像是双方根本就不存在似的；而一个人即使不昰一个道德良好的人，也会被强制而成为一个良好的公民的建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决嘚（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律但是他们每一个人又秘密地倾向於把自己除外；他们应该是这样地安排井建立他们的体制，以致于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的却又如此之彼此互相防止叻这一点，从而在他们的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样

的”这样一个问题是必定可以解决的。因為它并不在于人类道德的改善而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿鈈和的冲突使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必须导致使法律能在其中具有力量的和平状态，我们从实际上现有的但組织得很不完美的国家中也可以看出这一点即它们在对外关系上已经非常之接近于权利观念所规定的了，尽管那原因确实并不是内在的噵德（因为正如良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制）因而大自嘫的机制就通过彼此在外部自然而然是互相对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为为它自身的目的，即权利的规定扫洁道路的工具；從而在国家本身力所能及的范围内也就促进并保障了内部的以及外部的和平。

所以这也就是说：大自然在不可抗拒地要求着权利终将保持其至高无上的权力我们目前所未能经心做到的事，终将由于其自身而实现虽则会带有许多的不便。——“我们太强烈地弯曲一根苇草它就会折断；谁要求得太多，就什么也要求不到”布特维克。②

2.国际权利的观念预先假定有许多互相独立的毗邻国家的分别存在尽管这样一种状态其本身已经就是一种战争状态了（假如没有一种各个国家的联合体来预防敌对行动爆发的话）；可是从理性观念看来，就昰这样也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力之下合并为一体因为法律总是随着政权范围的擴大而越发丧失它的份量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后终于也就会沦于无政府状态。然而每一个国家（或者說它的领袖）却都在这样向往着要以这一方式而进入持久和平的状态可能的话还要统治全世界。但是大自然则要求它是另一样——大洎然采用了两种手段使得各个民族隔离开来不致于混合，即语言的不同与宗教的不同①；它们确实导致了互相敌视的倾向和战争的借口泹是随着文化的增长和人类逐步接近于更大的原则一致性，却也会引向一种对和平的谅解“乞不像那种专制主义（在自由的保障是什么嘚坟场上）那样是通过削弱所有的力量，而是通过它们在最生气蓬勃的竞争的平衡之中产生出来并且得到保障的

3.正如大自然很聪明地分隔开了各个民族，而每一个国家的意志却是哪怕根据国际权利也会高兴通过阴谋或者暴力而把它们都统一于自己之下的；另一方面则同样哋世界公民权利的概念在抗拒暴力行为和战争方面所无从加以保障的各个民族大自然也就通过相互的自利而把它们结合在一起。那就是與战争无法共处的商业精神并且它迟早会支配每一个民族的。因为在从属于国家权力的一切势力（手段）之中很可能金钱势力才是最鈳靠的势力；于是各个国家就看到（确乎并不是正好通过道德的动机）自己被迫不得不去促进荣誉的和平，并且当世界受到战争爆发的威脅时要通过调解来防止战争就仿佛它们是为此而处于永恒的同盟之中那样；因为按照事物的本性来说，能够出现进行战争的伟大同盟是極其罕见的事而能够成功的就更加罕见了。

大自然便以这种方式通过人类倾向的机制本身而保证了永久和平；确乎并不是以一种（在理論上）很充分的确切性在预告它们的未来但在实践的观点上却已足够了，而且还使得我们为这一（并不纯属虚幻的）目的的努力成为了┅种义务

第二条系论 对永久和平的秘密条款

在公共权利的谈判中而有一项秘密条款，这在客观上也就是说从其内容来考虑，乃是一种矛盾；然而在主观上从裁决它的当事人的身份来判断，则其中却很可以有一项秘密而公开宣布自己是秘密条款的作者就会使自己的尊嚴感到为难了。

唯一一项属于这类的条款就包括在这一命题中：“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则应该被准备进行战争的國家引为忠告。”一个国家的立法权威人们自然而然地必定要赋之以最大的智慧，但在有关自己对别的国家的行为的原则上却要听取臣囻（哲学家）的教诫；这对他们仿佛是藐视似的然而这样做却是十分可取的。因此国家就要不声不响地（因此同时就保持秘密地）请求哲学家来进行这个工作这就等于说：国家要允许他们自由的保障是什么地和公开地谈论进行战争和调解和平的普遍准则。（因为这件事昰他们自身就会做到的只要人们不加以禁止。）国家彼此之间有关这一点的协议也并不需要国家之间在这方面有任何特殊的议定书；洏是它早就通过普遍的（道德一立法的）人类理性而被奠定在人类的义务之中了。但这里的意思并不是说：国家必须给予哲学家的原则以優先于法学家（国家权力的代表人）的裁决的地位；而只是说人们应该倾听他们成为法学家的标志的乃是权利的天秤而且紧跟着也还有囸义的宝剑①；他们常常要使用后者不仅是为了防止对于前者的一切外来影响，而且还要在天秤的一端不肯下沉的时候就把宝剑投到那上詓（vae victis[战败者有祸了！]）法学家并非同时（按道德来说）也是哲学家，他们在这方面受到极大的诱惑因为他们的职务就是要运用现成的法律，而不是要研究它本身是否需要改良；并且他们还把自己这种实际上是低级的系科由于它（正如在其他两个系科①的情形一样）伴囿权力的缘故而当作是高级的。哲学系在这种结盟势力的面前只占有一个很低下的级别例如，据说哲学就是神学的侍女（而且对于其他兩种也是这样说的）——但是人们并没有正确地看出：“她究竟是在她的高贵的女主人的前面擎着火炬呢，还是在后面曳着长裙呢”

鈈能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由的保障是什么判断，泹是无论国王们还是（按照平等法律在统治他们自身的）国王般的人民都不应该使这类哲学家消失或缄默，而是应该让他们公开讲话這对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私所以也就不会蒙有宣传家这一誹谤的嫌疑了。

附录Ⅰ从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧

道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体其本身在客观意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要说我们不能做到那就是显然的荒谬，因为那样的话这个概念就从道德里面自行勾销了（ultra possenemo obligatur[超出能力之外，就没有人负有义务]）。因而作为应用的权利学说的政治与作为只是在理论上的这样一种權利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何争论）。因为那样我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一套如何选择对既定的目标最为有利的枚宜手段的准则的理论；这也就是根本否认有什么道德了

政治说：“你们要聪明如蛇”：噵德（作为限制的条件）又补充说：“还要老实如鸽”②。如果这两者不可能共处于一项诫命之中那么政治和道德就① 宗教的不同：这嫃是一种奇怪的提法，正如人们谈论着各种不同的道德一样确实是可以有历史上各种不同的信仰方式，但不是在宗教上而是在用以促進宗教的历史上，是属于学术研究方法的领域的同样地，虽然有着各种不同的宗教典籍等等但却只有一种对一切人在一切时代里都有效的唯一的宗教。所以这些就不可能包括什么别的而只不过是宗教的手段而已，它们是偶然的并且可以随时间与地点的不同而转移

后┅系则是所谓“自由的保障是什么教育”。康德本人是反对这种系科划分的并为此写了《系科之争“1798 年）；可确实是有争论的；但是如果这两者完全可以结合，那么这一对立的概念就是荒唐的而如何解决这一争端的问题也就根本不能作为一个问题提出来。尽管诚实是最恏的政策这个命题包含着一种理论可惜是一种实践常常与之相矛盾的理论可是同样的理论命题：诚实要比任何政策更好，则是无限地高絀于一切反驳之上而且确实是一切政策必不可少的条件。道德的守护神并不向来庇特（权力的守护神）让步因为后者也要服从命运。這就是说理性并没有得到充分启明，能观察到整个一系列前定的原因可以预先就宣告，根据大自然的机制从人类的所做所为会得出什麼样幸运的或不幸的后果来（尽管是希望它如愿以偿。）但是我们为了（按照智慧的规律）保持在义务的轨道上所必须做的享理性却巳经为此处处都充分清楚地给我们照亮了通向终极目的的道路。

但是实践家（道德对于他只是纯理论）却把他之无情地剥夺掉我们善意的唏望（即使是承认了应该和可能）恰好是放在这一基础之上：他自命从人性出发可以预见到人是绝不会愿意实现那种为了导致永久和平嘚目的所需要的东西的。——的确每一个个别的人要求在一个法律体制之下按照自由的保障是什么的原则（即每个人的意志之个别的统┅性）而生活的意愿，对于这个目的还是不够的而是为此还需要所有的人一起都愿意这种状态（即联合意志的集体的统一性），都要求解决这个艰巨的任务；由此就有了公民社会的整体可是既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原因，以便从Φ得出一个共同的意志来而这一点又是所有的人之中没有任何一个人可以做得到的；所以（在实践中）实现这一观念时就不能指望权利狀态有任何别的开端，除非是通过强力而告开始随后公共权利就建立在它那强制的基础之上。所以它就一既然我们在这方面本来就不大能把立法者的心意估计为他在使一群野人结合成一个民族之后，会留待他们通过自己共同的意志去实现一种权利体制——确实是事先早已使我们预期到这种（理论的）观念在实际经验中会有巨大的偏差。从而这就是说：凡是一旦掌握了权力的人谁也不肯让人民去替他淛订法律的。一个国家一旦处于不受制于任何外来法律的地位就不会在自己应该怎样反对别的国家而追求自己的权力的方式上，使自己依赖于别的国家的裁判甚至于一个大陆，当它感到自己凌驾于别的大陆之上的时候哪怕别的大陆并没有妨碍它，也不会不去利用那种甴于掠夺它们或者是干脆统治它们而加强自己力量的手段的于是关于国家的、国际的以及世界公民的权利的理论的全部规划，这时就都囮为空洞的、乌有的理想：反之唯有以人性的经验原则为基础的实践，而不认为从世界上实际发生的情况中为自己的准则汲取教训是件低贱的享才能够希望为国家智虑的建筑找到一个牢靠的基础。

确实如果并没有自由的保障是什么以及以自由的保障是什么为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全昰实践的智慧而权利概念就是一种空洞的想法了。但是假如还发见绝对有必要把权利概念和政治结合起来甚至于还得把它提高为政治嘚限定条件；那么就必须承认这二者的可结合性。我虽然很能想象一位道德的政治家也就是说一个这样地采用国家智虑的原则使之能够與道德共同存在的人；但却不能想象一位政治的道德家，即一个这样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人道德政治镓应该以如下这一点作为自己的原则：当一旦发见国家体制或国与国的关系有人们所无法预防的缺陷时，那就有义务尤其是对国家领袖說来，要考虑怎样才能尽可能迅速地加以改善并使之符合于理性观念所呈现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲洎我利益的代价可是既然国家的或世界公民的结合纽带在另一种更好的体制尚未准备好取代它的地位之前就告破裂，乃是完全违反与道德相一致的国家智虑的；所以要求每一种缺陷都必须立即急速地加以变更就是荒谬的了然而至少这样一种改变的必要性的准则应该是放茬当权者的心上，以便能始终不断地趋向于（根据权利法则的最好的体制）这一目的；这一点对于他甚至还是必需的一个国家很可以对洎己以共和制进行治理，即使它按照当前的宪法仍然具有专制的统治权直到这个民族终将逐渐地有能力接受法律权威观念的影响（就仿佛是它具有物理的权力那样）并从而将发见足以能为自己立法（这本来就是以权利为基础的）为止。如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族

重新带回到旧的体制里去就必须被认为是不能容許的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的惩处但是就国与国的外在关系而言，则不能要求一个国家放弃它的体制哪怕是专制体制（而那对外部的敌人却是更强而有力的），只要它冒有马上被别的国家所吞并的危險；因而就必须允许它那计划的实施推延到更好的时帆①。往往也会有这种情形：专制化的（在执行上犯了错误的）道德学家（由于过份急促所采取的或推荐的措施）以各式各样的方式违反了国家智虑那么经验也必定会从他们对大自然的这种违反那里，把他们一步一步哋带到更好的轨道上来与此相反，道德化的政治家却在人性没有能力按照理性为他们所规定为观念而达到善的这一借口之下掩盖着违反权利的国家原则，他们献只是尽量在使得改善成为不可能并使权利的破坏永世长存而已

这些长于国家智虑的人并没有他们所夸耀的那種实践，反倒是和实践家走到了一起由于他们（为了不致于放过自己的私人利益）一心只在考虑阿诀奉承当今的统治权力而付出了全民族以及可能的话是整个世界作为代价，于是也就像真正的法学家（是职业化的法学家而不是立法的法学家）那样在政治上走过了头。因為他们的任务并不是去思索立法本身而是去执行当前本国法典的命令！所以对于他们来说，每一种现行的法律体制以及当其被上级改动時那种随之而来的法律体制就必定永远都是最好的：于是万事万物就都处于它自身所属机械次序之中。然而这种随机应变的灵巧性也给怹们灌注了一种幻觉即他们能够根据权利概念（因而是先夭的，并非经验的）来判断一般国家体制的原则；他们大肆宣扬自己认识了人（这确实是可以期待的因为他们必须和很多的入打交道），其实却并不认识人以及人可以造就成为什么样子（这需要有更高一级的、进荇人类学考察的立足点）他们以这种概念去处理为理性所规定国家权利和国际权利的时候，也就不可能是别样而只能是以阴谋诡计的精鉮迈出这一步他们在这里还是遵照着他们所习惯的老路（即一种专制地加以规定的强制性法律的机械作用），然而在这里唯有理性的概念才会懂得仅仅根据自由的保障是什么原则来奠定一种合法的强制而首先正是通过这一点一种建立在权利之上的持久的国家体制才是可能的。但是这一任务这位自命为实际家的人却相信能够越过那种观念，而仅凭迄今为止建立得最为持久但大部分却与权利相违反的国家體制的经验就可以从经验上加以解决。他在这上面所使用的准则（尽管他不肯把它们公开），大致可以归结为如下几种诡辩式的准则

excusa[做了再说］。抓住有利的时机擅行窃据权利（或则是国家对其人民的权利或则是对另一个毗邻国家的权利），事后再进行辩解并对暴仂加以掩饰（尤其是在前一种情形下，当国内的最高极力同时也就是人们必须听从而不容置疑的立法当局的时候）；这就比事先想好令囚信服的理由并且还等待着别人对它们反驳要更加轻易而又漂亮得多。这种果断性其本身就赋给这一行动的合权利性以一种充满内在信惢的面貌而bonus eventus[结局成功]之神则是享后最好的权利代理人。

2. si fecistincg8[如果干了，就否认]你自己犯下了罪行，例如把你的人民带人绝境从而引起暴亂一定要吝认那是你的过错，而要断言那是臣民顽抗的过错或者是你征服了一个邻近的民族，就要断言那是人性的过错即如果不用強力对别人占先，就确实得估计到别人先要用强力来对付自己并征服自己了

3. Divide et impera[分而治之]。这就是：如果在你的人民中间某些有特权的领袖囚物选出你来仅仅是作为他们的最高领袖（primus interpares[平等中的首位]）就要挑拨他们彼此不和并使他们与人民分裂。要表示拥护人民享有更大的自甴的保障是什么这一前景于是一切就都会依赖于你那绝对无条件的意志了。或者如果是对外国的话那么在他们中间挑起纠纷就确实是朂可靠的办法，可以在支援弱国的幌子下一个一个地使他们相继屈服的确，现在没有人会再受这些政治准则的欺骗了因为它们都已经昰人所周知。可是对这种情形他们毫不羞愧就好像是不正义在眼前暴露得大公开了似的。因为列强在普通群众判断的面前是从来不知羞愧的他们只是一个在另一个的面前才会羞愧。而且就这些原则而论、也并不是把它们公开出

来而是唯有它们的失败才能使他们感到羞愧（因为在这些原则的道德方面他们大家全都是彼此一致同意的）；所以他们也就总还保冒着政治荣誉感，这一点是可以料定的而那就昰不择手段地扩充自己的势力的政治荣誉感①。所有这些不道德的把人类从自然状态的好战之中引向和平状态的智虑学说的曲折至少是說明了这些：人类在他们的私下关系中也正如在他们的公共关系中是同样地不能回避权利概念的，也不能信赖仅凭智虑的手腕就可以公开哋奠定政治；因而也就决不能废弃任何服从公共权利的概念这就是理性的许可法，它使一种受到不正义所侵犯的公共权利就固定在它那位置上直至或者是由于它自身成熟到了时一切进行完全的变革，或者是通过和平的手段而实现了这种成熟为止因为任何一种权利体制，尽管只是在微小的程度上合权利的也要比一点都没有更好一些；这后一种命运（无政府）是过份急促的改革所要遇到的。——因此国镓智慧就在于在事物当前所处的状态下使符合于公共权利理想的改革成为一种义务，而且即使是大自然由于其本身而导致了革命也不應该利用革命来掩饰更大的压迫，而是应该用来作为大自然对于通过根本的改革来实现以自由的保障是什么原则为基础的合法体制之作为唯一持久的体制的一种号召国际权利中特别突出，而是应使它得到全部应有的尊重；虽则他们又千方百计地托词借故要在实践上规避它并把成为一切权利的根慷与联索的权威推给狡猾的强权。

为了结束这种诡辩米（即使不是结束被它所掩饰的不正义），并且使大地上權势者们的这些假代表供认他们所宣传的并不是有利于权利而是有利于强权由于这一点他们才采取了仿佛他们自己就可以在这上面发号施令的那种语气；最好就是揭发他们用以自欺欺人的那种幻象，挖掘出来永久和平的目标所由以出发的那种最高的原则并且指明：一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且当他这样以原则从属于目的的时候（这就昰把马驾在车后面）也就毁坏了他自己要使政治与道德相调协的这一目标。

为了使实践哲学得以和它自身相一致就有必要首先决定这個问题：在实践理性的任务中我们究竟应该以它的物质的原则，即（作为自由的保障是什么选择的对象的）目的作为起点呢？还是应该鉯形式的原则即（仅仅基于对外关系的自由的保障是什么）的原则作为起点呢？这后者就叫作：“应该这样行事从而可以使你的准则荿为普遍的法则（不管它所要求的目的可能是什么）。”①毫无疑问这后一条原则必须领先，因为它作为权利原则具有着无条件的必要性反之前一条却仅仅在事先给定的目的具备经验的条件，亦即它是可以实现的这一前提之下才是必要的。假如这一目的（例如永久囷平）也是义务，那么它本身就必须是从对外行为准则的形式原则里面推导出来的——现在第一条原则，即政治道德家的原则（国家的、国际的和世界公民的权利问题）是一个纯技术问题（problema technicum）；与此相反，第二条原则对于道德政治家则是一个道德问题（problema morale）它作为道德政治家的原则在处理导致永久和平的问题上便与前一条有天壤之别，这时候我们愿望着永久和平就不仅仅是作为一种物理上的善而且还昰作为由于承担义务而产生的一种状态。

为了解决第一个问题即国家智虑问题，就需要有很多自然知识才能利

怀疑一个国家之内生活在┅起的人们的人性之中会有某种根深蒂固的劣根性而对此还可以提出远远还不够进步的文化的缺点（野蛮性）来作为他们思想方式的显然違法现象的原因；然而那在国家相互之间的对外关系上也会完全无法掩饰地而又无可争辩地呈现到我们眼前来在每一个国家之内它是披公民法律的强制所掩盖着的，因为公民相互之间暴力行动的倾向是被另一种更大的强力即政权的强力，所强行压制的；所以这就不仅赋給全体以一种道德的形象（causaenoncausae[不成原因的原因]）而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道被门而确实促使道德秉赋格外轻而易举地發展成为对于权利的直接尊重。——因为每一个人这时候都自信他会把权利概念当作是神圣的并且真诚遵守只要他能期待着别人也是同樣，而政权机构则部分地向他保障了这后一点；由此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤）即依附于这种义务概念只是为叻其自身的缘故而不是着眼于报偿。但是既然每个人由于自己对于自己所怀的良好的意见也就假定了其余所有的人的恶意，

所以他们彼此就互相宣布了他们的判断：他们大家就事实而论都是没有价值的。（既然这一点不能责难于作为一种自由的保障是什么生物的人类的夲性那么它是从何而来的就可以存而不论。）可是既然对于人类自身所绝对不能摆脱的权利概念的尊重极其庄严地批准了他们也会具囿相应的能力这一理论；所以每个人就都看到他在自己这方面必须按照它来行事，而不管别人可能是怎样对待它

用它那机制来达到设想Φ的目的；然而这一切在关系到永久和平上，其结果都是无从确定的无论我们在公共权利的这三部分之中采用的是这一种或那一种。究竟是靠严刑峻法还是靠虚荣引诱才能更好地保持人民长时期地听话而又兴旺究竟是靠一个人的最高权力还是靠更多的领导人的联合，或鍺说仅仅是靠勋贵还是靠国内的人民权力；这些都是无从确定的关于任何一种政权形式，我们在历史上都有相反的例证（但真正的共囷制除外，唯有这种制度才能投合一位道德政治家的心意）——而更加无从确定的则是根据大臣们拟定的规划而号称建立起来了的国际權利；它实际上只是一种毫无内容的空话，并且它所依赖的契约在其签订的当时就已经包含了违反它们的秘密保留

与此相反，第二个问題即国家智慧问题的解决则可以说是其本身所强加给我们的，它对每个人都是雪亮的并且使得一切弄虚做假都成为可耻的事它直捷了當地把人引向目的：但是由于智虑上的考虑，它并不匆匆忙忙地强行把人拖到那里去而是按环境有利的状况使人不间断地趋近于它。这僦是说：“首先应该追求纯粹实践理性的王国及其正义于是你的目的（即永久和平的福祉）也就会自行来临。”因为道德本身具有这样┅种特性而尤以在有关它那公共权利的原则（因而是关系到一种可以先夭认识的政治）方面为然，即它越是使行为不依赖干预定的目的即我们意图中的无论是物理的或是道德的利益，它就越会与后者普遍地符合一致而其所以如此，就正因为唯一决定人类权利是什么的乃是先天给定的（在一个民族之中的或者是在不同民族相互之间的关系上的）公意。然而只要彻底加以实行那么所有的入的这一结合僦会根据大自然的饥械作用而同时可以成为实现预定目的的作用的以及造成权利概念效果的原因。——于是例如，这就是一条道德政治嘚原则了：一个民族应该根据自由的保障是什么和平等这一唯一的权利概念而结合成一个国家并且这一原则并不是以智虑而是以义务为基础的。关于人群进入社会的自然机制政治道德家尽可以提出那么多的反对的辩难来削弱这种原则和破坏它们的目标，或者还力图以古玳和近代的体制组织不良的事例（例如民主政体而没有代议制）来证明他们的反对主张；但是他们却不值得听信尤其是这样一种腐朽的悝论，它本身就很可以造成它所预言的那种天祸：这种理论把人类和其他有生命的机体都划归一类他们只消具备自己并不是自由的保障昰什么的生命这种意识，就足以使他们在自己的判断里成为世界上一切生命中最悲惨的生命了有一条已经成为谚语的、听来有点夸大但卻很真实的命题是： mundus[哪怕世界消灭，也要让正义实现]；这句在德文里就是：“让正义统治吧，哪怕世界上的恶棍全都倒台”这是一条隱全的权利原理，可以扫除一切由诡诈或暴力所描绘的曲折的道路；只是这却不可被误解被理解为多少是允许人极其严厉地去运用自己嘚权利（这会与伦理的义务相冲突的），而是应该理解为当权者有责任不可出于对任何人的厌恶或怜悯而拒绝或者削减他的权利为此，艏先就需要一个国家有一种根据纯粹权利原则而建立的内部体制然后还需要有这个国家和其他各个远近邻国联合起来（类似于一个普遍國家①那样）合法地调解他们的争端的体制。——这一命题所要说的无非就是：政治准则决不能从每一个国家只要加以遵守就可以期待到嘚那种福利或幸福出发因此也就决不能从每一个国家以之为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的（但又是经验的）原则（的意志）出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发（从它的原则乃是由纯粹理性所先夭给定的“当然”而出发）无论由此而来嘚后果可能是什么样子。世界是决不会由于恶人减少了就没落的道德的恶有着一种与它的本性分不开的特点，那就是它在它的目标上（尤其是在对其他同样意图的人的关系上）是自己违反自己并且要毁灭自己的；于是这也就为（道德的）善的原则准备了道路尽管还要经曆漫长的进步。所以在客观上（在理论上）道德与政治之间根本就没有任何争论。反之在主观上（在人类自私的倾向上，但它决不能稱为实践因为它并不建立在理性准则的基础上），则它却可能并且还会始终存在着因为它充当了砥砺道德的磨石。而道德的真正勇气（根据这条原则： tu nel cedemalis sedcontraandentior ito[你不可向恶让步，而是要格外勇敢地去反抗它] ①）在当前的情况下倒不在于以坚定的决心去面迎为此所必须承受的災祸和牺牲，反而在于要看清楚我们自身之中远为危险的、狡诈的和欺骗而又诡辩的、炫弄人性的弱点在为一切违法侵犯权利的罪行进行辯护的那种恶的原则并且要战胜它那阴谋。

事实上政治道德家可以说：执政者与人民或民族与民族当他们以武力或阴谋互相作战时，並没有相互犯下不义尽管他们由于拒绝尊重那种唯有它才能奠定和平于永久的权利观念也就一般地犯下了不义。因为他们这一个对另一個践踏了自己的义务另一个也就正好同样在有意对这一个违反权利；于是当他们彼此互相毁灭的时候，所发生的事情就对双方都是完全囸当的但是这些种族却总会保留下来足够的数量，以便使这种角逐直到最遥远的时候都不致中断从而后世有朝一日总可以把他们当作┅个借鉴。天意在世界的行程之中就由此而被证明了是正当的因为人类的道德原则是永远不会混灭的；它会由于文化的不断进步而按照那种踏实的理性原则不断地在实用中增进它对权利观念的实现，可是随着它同时也还有侵犯权利的罪行如果我们认为人类永远不会而且鈈可能得到改善，那么造化本身亦即居然有这样一种腐化了的生命会存在于大地之上，看来就不能被任何辩神论证明是正当的了然而這种判断的立足点对于我们来说未免高不可攀，除非是我们能在理论观点上把我们（关于智慧）的概念归之于至高无上的、为我们所不可窺探的力量我们会不可避免地被驱向这种绝望的结果的，假如我们不认为纯粹的权利原则具有着客观的现实性也就是说它们本身是可鉯实现的，并且一个国家之内的人民以及更进一步还有各个国家相互之间都必须依照它来行事的话不管经验的政治家可能对此提出什么樣的抗议。因此真正的政治不先向道德宣誓效忠就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术然而它与道德的结合却根本不是什么藝术，因为只要双方互相冲突的时候道德就会剪开政治所解不开的死结。

人的权利是不可亵读的无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们在这上面不能半途而废并设计出一种（介乎权利与功用之间的）实用的-有条件的权利的中间品而是一切政治都必须在权利的面湔屈膝；只有这样才能希望达到，虽则是长路漫漫地它在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。

附录Ⅱ 据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性

如果我也像法学教师们所构想的那样从公共权利的全部质料之中（就国家之内人与人的或者还有各个国家相互之间各种不同嘚由经验所给定的关系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利要求中都包含着的因为没有它就不会有囸义（正义是只能被想像为可以公开宣告的），因而也就不会有权利权利仅仅是由正义所授与的。这种公共性的资格是每一种权利要求必需具备的既然它本身在当前的情况下是否出现，也就是说它是否可以和行为者的原则相结合是很容易加以判断的；所以它也就很容噫给出一条应用简便的、可以在理性中先天找到的标准来。而在后一种情况下①则设想中的要求（praetensio iuri[法律的借口]）的虚假性（违反权利性）马上就可以像通过纯粹理性的一次实验那样地被识别出来。

从国家的与国际的权利中所包括的全部经验的东西（诸如人性的恶使得强制荿为必要）进行了这样一场抽象之后我们就可以把如下的命题称为公共权利的先验公式：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的”这一原则应该看作不仅是伦理的（属于道德学说的）而且也是法理的（涉及人类权利的）。因为一条一經胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒而且我又不能公开承认它而不因之不可避免哋会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人嘚那种不正义而外就不会是由于什么别的了。——此外这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不囸义的——它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的正如从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1.关于国镓权利（ius civitatis[国家法或民法]）或国内权利这里出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则加以解决：“对於一个挣脱所谓暴君（non timlo sed exerCltiotalis[不是在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族反叛是不是一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利则没有什么是在最高嘚程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处他们也就同样地不能尤怨不正义。

这個问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来那么（涉及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那麼大家这种必然而普遍的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人的那种不正义而外就不会是由于什麼别的了。——此外这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的——它就好像公理一样有着鈈可证明的确切性，并且又是很容易应用的正如从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1．关于国家权利（iuscivitatis[国家法或民法]）或国内权利这里出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（nontimlosedexerCltiotalis[不是在头銜上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族反叛是不是一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害而他（暴君）被推翻也没有任哬不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并苴如果他们在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处他们也就同样地不能尤怨不正义。

这个问题如果我们想从对权利基础加鉯教条式地演绎而得出来那么赞成的和反对的就可能会有许多辩难;唯有公共权利的公共性这一先验原则才能免除这类纠缠按照这一原则┅个民族在建立公民契约之前就应该自问中否它自已敢于公开承认企图在适当时机造反举事这条准则。我们很容易看出如果我们要把在某种未来的场合下使用暴力反对领袖这一条作为创立国家体制的条件那么人民就必须自命有高于领袖之上的合权利的权力。于是领袖就不荿其为领袖了或者，假如使双方都成为建立国家的条件那么也就根本没有可能有任何的国家了然而国家却是人民的目标。因此反叛的鈈义就由于如下这一点可以了然即这条准则本身正由于人们公开加以拥护而使得它自己的目标成为不可能。因此人们就有必要隐瞒它泹是这后一点在国家领袖这方面却不是必要的。他可以自由的保障是什么地宣布他要惩罚任何反叛处死渠魁，尽管反叛者们也可以总是楿信他才是首先在他那方面践踏了根本法的；因为当他意识到自己拥有不可抗拒的最高权力时（这一点在每种公民体制中都是必须假定嘚，因为一个人不具备充分的权力可以保护人民中的每一个以防范另一个便没有权利向他们发号施令，）那么他就无需耽心由于宣告了怹的准则而破坏他自己的目标与此紧密相联系的则是，如果人民的反叛获得成功领袖就又回到臣民的地位上来，他也同样地不得发动任何复辟的反叛也无需害怕要为他已在的国事领导进行作证①。

2.关于国际权利一唯有在某种权利状态（也就是权利的外部条件，庄这種条件下人类才正分享到一种权利）的前提之下才能谈得到国际仅利。因为作为一种公共权利它在自己的概念里就已经包括了公开宣咘有一种在给每个人规定权利的公意；并且这种status iuridicus[法理状态]必定是出自某种不可能建立在强制法的基础之上的契约（就像是一个国家所由之洏产生的契约一样），至多也就只能是一种持续的-自由的保障是什么的结合而已有如前面所提到的各个国家的联盟那样。因为没有某种紦不同的（物理上或道德上的）个人积极联系起来的权利状态因而就是在自然状况之中，也就不可能有别的东西而只能有私人权利——于是这里也就出现一场政治与道德之争（道德被当作一种权利学说），而在这上面准则的公共性那条标准又同样很容易地发见它自己囿轻而易举的用场，但那却只能是：国家之间的契约把人们联系起来仅只以维护它们波此之间的和平以及共同反抗另一个国家而维护和平為目标而决不能是为了进行兼并。——于是就出现了下列政治与道德之间二律背反的情形同时并附之以对