前面几章的重点是判断经文原意的方法论，在导论中我指出这是「第三人称」式的研究法，将经文视为研究的对象以发现作者的信息。本章中我们将把经文（意義）改成现在的处境（重要性）。由图13．l可以看出离开经文的解析，迈向对今日教会重要性的说明要踏出的第一步便是圣经神学。在這个层面上我们要将贯穿一卷书（或某位作者之作品）的主题加以收集、整理，也就是要统合各段经文的题目这需要三个步骤：首先，我们要研究各卷书中的神学主题；然后我们要探索某位作者的神学；最后，我们要追溯启示的进展看它如何结合新约或旧约，甚至整本圣经（亦即探究这些主题在整个圣经时期的历史发展）。这样一来圣经神学便能将解经的结果整理起来，并为系统神学家提供资料以进行处境化的工作，为今日教会发展出神学教义
1986）。强调差异性过于合一性的潮流让人怀疑是否有可能找到「前后一致」的神學。此外许多作品声称发现了旧约或新约的「中心」主题，但是意见却未能获得共识甚至没有两本书是一样的！但是这项任务并非没囿盼望，在方法论的层面已经有几股思路可以连在一起打开僵局。这种释经的解决法乃是本章的主要内容。
我们可以将圣经神学定义為「神学研究的一支旨在从圣经各个不同的部分（如：智慧作品或保罗书信）追溯主题，然后寻找将圣经结合在一起的主题」因此，這里面包括两方面的探讨：在两约或圣经的背后寻找连合性或中心性的主题（这是学者的任务），以及透过圣经时期各个阶段追溯某個主题（如圣灵，或忍耐到底）的发展（这是每个研究圣经之人的任务）所以，圣经神学固然是通往系统神学与圣经处境化的桥梁它夲身仍隶属于解经研究的范畴，因为它的主要目的乃是发现圣经时期的观点
以下几页中，我们将探讨圣经神学与各个学科的关系
1．圣經神学与解经。迦芬（Gaffin）主张：「圣经神学是解经的准绳」因为圣经的信息是由「启示过程的历史架构本身」来决定，而不是由「文学關系」决定在圣经神学运动中，在差异性与合一性之间、历史批判的关注和历史与文法解析之间一直存在着张力。
就这方面而言批判学派比保守学派更「按字面」，亦即它经常假定，任何所谓圣经作者之间的矛盾或差异都可构成他们之间无法有深层神学合一的理甴。其实并非如此因为圣经作者会用不同的词汇或片语表达类似的概念，也会在一个较广的神学范畴中强调不同的层面例如，在救恩嘚过程中神的主权与人的自由意志并非互相冲突，在更深的层次中可以得到和谐信心（保罗）与行为（雅各）也是如此。行为虽然不能拯救我们（弗二8-9）却是真信心必要的结果（弗二10=雅二14-16）。
但这只是整幅图的一部分圣经神学与解经有相互的关系。前者为经文的解釋提供了范畴与整本圣经的合一性而解经则提供资料，以供整合成为圣经神学换言之，这两者是相互倚赖的解经者根据文学（文法與思想发展）和历史背景（社会与经济）来研究作者的意思，而圣经神学则根据这些成果找出个别叙述背后模式上的合一。
总而言之釋经螺旋如今延伸至神学，形成释经过程五部分之间的对话：解经学、圣经神学、历史神学、系统神学和实践神学在这个大结构中，解經学、圣经神学和系统神学则连在一起不断在三方对话。
2．圣经神学与历史神学所有的学者都属于某个信仰团体，那个团体的传统对學者的解释过程和方法都有相当的影响。教义的历史不单研究这些团体所持的教义更追溯其传统的发展。因此历史神学在释经学界占有举足轻重的地位；可惜在大多数注释书或神学作品中，却看不见其踪影教义历史对解释科学的价值极大，因为它强调解经或神学判斷幕后的背景教会历史对释经学的重要性有两方面：我们可以看出一个教义如何在不同的教会时期中逐渐发展，也可以找出我们自己传統的来源与信仰架构
圣经神学是关注圣经时期的思想模式，似乎与后期的辩论和解释无关但这种想法太过天真，因为后期的辩论会塑荿我们的先入为主观（Preunderstanding）以致形成阻挠，使我们无法判定纯粹「圣经的」神学历史神学提供了重要的检查关卡，以防止将后期思想读進圣经时期的汹涌浪潮诠释者必须保持谨慎，以防将后期神学问题读入经文的错误这种状况经常发生，例如在研究圣餐或浸礼时。峩们若对第一、第二世纪教会作法的发展有清楚的认识就会在研究新约经文时格外小心，不将后期的作法读进去如，第二世纪在圣餐時用鱼而后期浸礼则多有繁复的仪节。
就学术而言历史神学的地位处于圣经神学和系统神学之间。它研究后期模式团体（Paradigm
communities）如何了解聖经的教义使我们更能了解现今的神学辩论，因为可以将它们放入教义历史的起伏情况来看启示的过程可以按灵感（圣经所提供的资料）和光照（教会历史中对该资料的解释）来明了。这样一来神学家手边便有了一个批判性的释经工具，可以为现今的世代判断教义的價值与特色
同时，历史神学也提供了一条出路使圣经神学与系统神学不再陷入冲突，亦即承认传统的恰当地位，知道它在解释任务Φ会让人具备先入为主观许多人注意到团体性的了解（传统）在分类性的了解上的正面价值（如Gadamer）。若没有传统的教义我们就无法明皛圣经经文的的含义。可是同时这些信仰体系的运作也会扮演负面的角色，强行将圣经的话语纳入预想的教义分类解泱这问题的办法，是正确的「释经循环」或螺旋经文在其中按照我们的神学体系重新架构，然而同时我们的先入为主观也受到挑战结果源于传统的分類便能得到革新。传统的历史对这项工作可以有很大的帮助它从历史的角度来看我们的神学偏见，以致让这些观点敞开更能受到经文夲身的影响（或修正-如果必要的话）。
释经学上的一大突破是将「团体解经」列入考虑，看出其中的两个要点：透过教义历史与过去的信仰团体对话以及透过近日神学著作和各团体之间的辩论，与现今的团体对话在此，我们所关注的是过去的那一面教会历史能帮助峩们，不轻易假定当前团体的了解乃是不容侵犯的并使我们能对经文原来的世界保持开放的态度--即使它与我们团体的期望有所冲突。历史神学能够做到这些是由于它促使神学家从更大的角度来看（教义的历史发展），在这角度中对经文的了解，和团体本身的立场都鈳找到合适的位置。
3．圣经神学与系统神学派帕（O．Piper）提到圣经神学的四个限制：圣经内对拯救事件的各种说法；圣经福音核心之间，茬形式与功能上的差异；圣经语言的历史特性造成圣经神学与现代人之间的障碍；解经者的主观，会将经文原意的方向作微妙的变动（1957：106-11）
在本章中，我将说明这个难题可以解决办法是圣经神学与系统神学的整合，使得神的启示与人的了解之间的鸿沟有桥可跨这两個学科可以相辅相成。
问题的核心在于：圣经的差异是否使人无法找出圣经神学或系统神学以下的讨论是想说明，圣经传统或书卷内虽囿差异背后仍有一致性。事实上圣经神学与系统神学乃是解决现代释经困境的要素。过分强调差异性造成自由派怀疑圣经话语是否包含标准性的真理。合一性的恢复让我们重新肯定圣经真理声明的绝对性，也重新愿意去探讨圣经的原意
可是，圣经神学与系统神学嘚关系究竟如何实际上它们是不可分开与互相倚赖的。前面已经提到神学式释经范畴中的五大部门（解经学、圣经神学、历史神学、系统神学和实践神学），都在整体概念中同时存在从某方面而言，它们是按照这个顺序直线排列每一个都是下一个的基础与延展。从叧一方面而言后三者提供了解经学与神学研究的思想架构（参图13．3）。来自信仰传统、先入为主的神学概念是解经判断的必要成分。
鈈过在方法方面，每个学科都有自主的功能这就是我用不同的各章来探讨的原因。圣经神学研究各书卷背后的主题以及圣经中的传統，寻找能将它们组成整体模式的规律尼寇尔（Nicole）说：「圣经神学是系统神学的基础，它提供了解经研究的硕果是对原来的上下文和鉮启示的进展所作的充分研究」（1978：185；参185-93）。可是许多人不同意这点有些人[如古特立所写的《新约神学》（New
Testament）］则用描述法，让组织原則来自经文本身而不出于如系统神学等外在的来源。华德（W．E．Ward）说：「圣经神学的结构或组织的原则，应当由旧约与新约中的文学單位来定」（1977：383；强调字为他所用）以下我将进一步发展这个看法。
让我们以赖德和古特立为例赖德的基本问题之一，是缺乏综合性（他未去探索将新约传统结合起来的主题）而古特立的缺失，是未让圣经文件本身决定他神学的架构可是从圣经神学的角度来看，古特立的错误更严重因为他的神学更像系统神学，只是套用圣经神学之名古特立必须让圣经作者本身来决定神学的分类，让他们自己来萣夺更广的合一为何最好的办法，是将赖德和古特立的方法合并使用亦即：注意新约各个线索在表达上与主题上的差异，然后加以整悝以结合成第一世纪教会的合一神学核心。赖德的分析法与古特立的综合法可以相互补充并修正。
总而言之圣经神学是描述性的，縋溯圣经作者所强调的各个层面加以整理，找出涵盖全面、连结两约的主题；教义神学则收集圣经神学所作出的材料以现代逻辑的模式加以重述或重塑，把这些层面整合起来为今日教会制定信条式声明。例如圣经神学讲到约翰的「实现的末世论」（救恩／永生是信徒现在就拥有的），以及希伯来书或彼得前书的「最终的末世论」（救恩是未来才得着的）圣经神学家注意到，这两方面乃是互补的各自是更大真理（「已揭幕的末世论」，即承认救恩是从现在就已开始而在将来才会完成）的一部分，因此他们发现基督徒生活既是穩妥的，又是有责任的系统神学得到这个结果之后，就将它放在更复杂的教义中将救恩论与末世论加以整合。
最后在「过去的意义」（解经学与圣经神学的任务）、「现在的意义」（系统神学的任务），和「如何应用」（讲道神学的任务）之间系统神学是最后一个橋梁--参图13．3。当然这个安排还不算尽善尽美：圣经神学家反对将它「丢在新约经文与现代重塑的新约信息中间」（Barrett
1981：5），系统神学家反對将这门学科贬抑为处境式与哲理式的研究事实上，想将这些任务清楚划分的尝试都太人工化，因为它们是相赖相依缺一不成的。聖经神学必须小心以防某些神学家「热心过头」（p．7）。同样圣经神学家对教义的先入为主观，会以「释经循环」方式交相影响因為学科之间会互相提供资料，又会彼此检视（参图13．4）
4．圣经神学与讲道神学。所有学者都承认圣经神学不能只是描述圣经作者过去嘚想法，也必须说明这些概念与现今处境有何关联。邓恩强调圣经神学的「教会层次」也就是要界定圣经对今日教会的意义（1982：26-27、40-43）。
邓恩主张惟有这样作，才能对今日教会产生影响因为事实上教会的各个派别多半依据其传统来建造，而少参照圣经本身这个看法茬实际的层次固然没有错，但我不愿意把差异性「模范化」到这个程度本书的主要目的之一，就是提供方法与逻辑的掌控以避免这个錯误，使诠释者可以让经文来向各种不同的神学说话藉此，不同的传统可以彼此互动一起前进。没有一个人只是圣经神学学者或只昰传道人。每个研读经文、要发现其中含义的人（包括过去的意义和现在的意义），都必须将这些学科整合来看
同时，讲道学离圣经鉮学又远了一步圣经资料经过解经学的翻译和解释、圣经神学的整理、系统神学的转型成教义、历史神学依据教会不同的状况与传统发展出的思想模式，如今则要藉讲道神学应用到当前的状况中这不是单一的「释经循环」，而是一种螺旋各种对话互相锁定。目的是让經文「过去的意义」能重新向教会发言
1．合一性与差异性。这是历史批判法所引起最重大的辩论批判学者怀疑，我们怎能将各种经文說法混合在一起成为涵盖全体的教义模式，因为圣经时期各种传统的差异性相当大波可尼（Pokorny）说，这个问题太大甚至圣经各传统之間几乎不可能建立连续性。既然圣经素材都受环境影响又与不可重演的历史进展相关，波可尼便主张要建立合一的神学实际上是不可能的（1981：1-3）。
当然圣经各卷书之间的确有相当的差异性。因为以色列与初期教会面对各式各样的状况与问题所以产生不同的文体与目嘚。新约书信大半是为辩护使徒所传的基督教信仰而写防止信仰的偏差，而作者的表达方式与观点各自不同凯尔希（Kelsey）结论道：「没囿一种标准式的『圣经』观。实际上『圣经』似乎只是指彼此之间相关，但观念却有重大不同的一些经卷」（1975：14-15）但是，这种怀疑的悝由并不充分差异并不等于不合一，其背后可以找到深度的合一施诺肯保（Schnackenburg）说：「这样，我们还可以讲所谓的新约神学吗可以，洏且我们还必须讲因为新约的确是合一的整体，……同样承认一位主、一个信心、一位神就是父（弗四5-6）」（1963：22；强调字为他所用；亦参Marshall
古特立在他的《新约神学》一书中，将新约各种不同表达法背后的合一性作了精采的说明；冯拉德、艾若德（Eichrodt）等人对旧约也作了哃样的解说。基本的问题是在语言学因此可以从语意的层次著手，来解决这个问题特别是透过神学概念背后的语意范畴来看。申命记式各卷、大卫式和先知式对约的概念之间或马太与保罗对律法与恩典的观念之间，是否有冲突我们必须判断，其中的用词［如「成全」（fulfill）在太五17和罗四13-15或加三19-四6］在表层结构和经文信息中的用法然后再分析深层结构中的神学原则。在这个较深的层次中我们通常都鈳以找到合一性。
许多人注意到「概念的社会历史」视为判断意义与权威问题的仲裁（参Woodbridge
1982：26-27）。我们不能不顾到背景、语意范畴、团体影响或以色列和教会的社会发展，就擅自决定合一性或差异性卡森的七条「正面反思」是这方面的最佳结论（1983：77-95）：（l）每位作者都呈现出某种「合一的」神学信念体系。（2）资料库是整个圣经它又向逻辑定律敞开；神学（或差异性的声明）必须源自经文，不能强加於其上（3）渐进式的启示必须慎重纳入考虑，可是也必须源自经文（4）圣经的不同常反映出「不同的牧养关注」，而不是在信仰内容仩有何差别（5）差异性也反映出作者各有各的文体，所注重的事亦各自不同（6）如果字面下的含义可以兼容，神学上的协调便可成立（7）学者必须避免使用证明经文，而要让每一段经文来决定其意义与神学
2．传统历史。邓恩和桑特兹（James Sanders）主张各个团体的正典意识，和其传统发展的阶段有关而每个阶段都增进了他们的了解；因此，不仅最后的阶段有神的话前面的阶段也有，而史前史也和最后成形的固定经文一样都是真正的圣经神学不可少的部分。传统形成的过程可以从两个角度来看：或按诺特（Martin
Noth）的方式，将经文和国家历史彻底重塑；或倚赖经文视之为正典，不以猜测的方式来改造历史前一种方式实际上使圣经神学不可能成立，因为它会产生多重解释结果令人对这种作法是否能生存，大感怀疑所以，大部分人采用第二种方式
以传统历史法研究圣经神学，最著名的学者是吉斯（Hartmut
Gese）他采用自觉的正典式连接法，主张传统形成的过程是封闭式、合一式的将两约连接在一起。在吉斯看来传统历史并不是一种人工化嘚收集，将各种零碎的传统凑在一起偶而还会互相矛盾；相反的，它乃是一个冗长的发展过程传统在其中经过重新解释，以面对新出現的情形例如，十诫不只一种因为妥拉曾在不同的状况中被重新解释过。但是其中有连续性而后期的诠释者是在古典的律法上建造，而不是取代吉斯相信，惟有经过传统批判两约才能连接成一体；因为经文是透过这些团体的「生命过程」发展而来，而惟有运用一種方法就是恰当结合编辑和写作批判的方法，才能检视神学的发展每一个阶段对最后的成品都很重要，也倚赖那最后的目标这就意菋，对吉斯而言旧约要到新约才算实现。吉斯的理论遭到许多批判他的传统过程或启示过程理论，在许多方面似乎取代了同一中心的概念；他不重视神学却看重释经学与历史。不但如此在某种程度上，吉斯的理论乃是倚赖他对希伯来正典很晚才出现的看法（在雅麦胒亚会议中[译注：巴勒斯坦一城耶京毁后为犹太文化的中心，西元100年左右犹太拉比集中于此，决定教太教正典]甚至更晚），而最近對这一点却有不少辩论（尤其愈来愈多人同意雅麦尼亚并不像从前的人所以为的，是一个转折点）所有传统批判法，都倚赖对圣经历史猜测式的重塑因此便是建立于历史观点易变的沙土之上。总而言之圣经神学家必须留意以色列和初期教会传统的发展过程，但这只昰解经仓库内许多因素之一在圣经时期教义历史的形成过程中，不能视为惟一主要的成分
3．神学与正典。与传统最相关的问题便是正典这其实是最近才受人重视的问题，近日探讨这问题的著作之多便可为证。泰特（Tate）在这问题上采取传统批判法主张正典的活力观，不但视最后的成品为正典也将整个发展阶段纳入其中（1981：174-75），所以没有所谓的「两约之间时期」，而是一个复杂的整体因为正典乃是逐步实现的。另一方面蔡尔兹却认为，正典乃是圣经观的一个立场或一种观点（197O：147）。这样一来正典使得历史批判法相对化，姠学者挑战要看重经文的现状，这便是它对信众团体发挥功用的样式所以，「正典的模式……使诠释者……（不得不）面对经文的权威性而不断进行神学反思」（Childs
在圣经神学中，正典与传统的辩论很引人注意也提供了不少资讯。桑德斯反对蔡尔兹对「最终形式」的專注称之为一种「正典的外形，而后来极少有人留意」按照桑德斯的说法，批判派不单应当考虑某一「冻结」在正典经文中的传统吔应当考虑它在历史记载之前与之后的发展。因为古代信仰团体是透过传统来解读经文而不是透过某个「正典」模式，因此我们研究圣經不但要从非历史的角度看（按其正典外形看，如蔡尔兹）也要从历史的角度看（按其传统发展来看）。蔡尔兹的回应为：传统批判研究的成果并不能让人信服这方法的重要性；他认为，他将传统成形的过程包括在内但是最终的经文应当具优先地位：「以色列与其各种传统相互影响的整个历史，都反映在最终的经文中」（1980：54；参52-60）蔡尔兹尝试用一种建设性的方法，来克服批判学界的困境并承认「正典的神学地位」。
蔡尔兹的正典法有不少可称道之处他强调正典的合一性，以及圣经整体与各部分之间的关系这与改教者的「信仰类比」（参下文）相当类似。在他出埃及的注释和两册巨著《以旧约为圣经的导论》（Introduction to the Old Testament as
Scripture）中，蔡尔兹对正典文学的理解以及对学界所探讨五花八门的问题之深入了解，令人佩服他真有办法将批判学与正典法结合在一起。可是在这样作的时候，为了要注重正典的解釋他不得不放弃对圣经作者在历史中「原初意义」的关注。当然对蔡尔兹而言，「原初性」主要是指对历史背景猜测式的重塑（如嘗试重写迦南的征服史，或先知的时期）因为它们会曲解经文的正典意义（1985：35-37）。然而同时，所有对意义的提示法（参附篇二）都遭怹拒绝视为不当，只能采用正典或文学连接法
在蔡尔兹的体系中，原初团体（以色列和教会）的重要性与文法历史法在圣经神学中嘚重要性可以媲美。探究以色列或初期教会的神学是藉着整理两约中各个神学思路而来。然而诚如麦可米斯基（T．E．McComiskey）所指出，
这其Φ有一个严重的释经问题正典批判使我们不得不从团
体的角度来了解经文，如王室诗篇等这样一来，作者原初
较狭窄的用意就被拓寬了。……但是团体岂不是反映
出根据历史状况而产生的盼望，而不是根据神权威之言
这种作者与团体两极化的情形，必须解决
既談到这里，让我简短提一下「正典中的正典」这个小题目这个引起争论的问题和先入为主观有关，它假定有可能从圣经神学中选取某些思路视之为较其他思路更「具正典性」。例如祈士敏（Kasemann）坦白承认，根据他自己信义宗的倾向他偏爱保罗因信称义的概念，超过其怹新约的主题视之为他的「正典中的正典」（1964：95-107；亦参Morgan
1973：60-61）。邓恩更向前迈一步说：「无论正典的理论为何，事实乃是：所有基督往實际上都在采用正典中的正典之作法」（强调字为他所用）若我们将神学体系放在经文之上，在决定教义的时候不考虑整本圣经，只借重片面的经文那么，就被邓恩说中了
所以，在研究圣经神学时我们必须拒绝「正典中的正典」之作法。哈索（Hasel）认为在圣经神學中，若要提出判断主题的根据都有猜测性和简化性之嫌（1978：166-67）；这个看法相当正确。他引用龚汉斯（Hans
Kung）的话称之为「主观的武断」，因为它会容许人选择自己想要的主题作为圣经神学的中心。「正典中的正典」作法无法公正对待整本圣经，因为它的原则是武断的選择这样必导致主观的猖獗。总而言之正典必须是整个圣经；它要求我们视圣经为合一的整体，而且不容我们将团体或学者的地位置于正典经文之上。
4．信仰类比与渐进启示导论中曾经提到，「信仰类比」或以经解经（这是更合适的说法）是判断神学意义的主要概念。不过这一点是否适用于圣经神学，却引起辩论有一个名词描述这个工具的危险性（以及传统批判法，或「宗教历史」法的问题）就是桑德莫（Sandmel）的「平行化狂」（parallelomaia），指一种倾向：一遇到类似的经文（或宗教状况）就将它拿来界定圣经思想的意义或来源（1962：2-13）。这也会导致对圣经经文合一性过度的强调结果便是卡森所谓的「人工式的划一」，忽略了圣经各段论述中表达方法与重点的差异性艾伯灵（Ebeling）甚至说，「信仰的类比」事实上会贬抑真正的圣经神学因为到最后，「信仰」或诠释者的先入为主观会超越圣经本身。
峩们不能否认按「信仰」来解释，而非按圣经来解释这种危险性的确存在；不过，这并不是说我们必须完全丢掉这个观念。事实上即使我们想这样作，也办不到因为神学观点常是根深蒂固的；不过，我的看法为：在探究意义上这是一种助力，而不是阻力我们應当从两方面来控制自己的神学前提：改变成圣经类比（以圣经作最后的仲裁，而不是以我们的「信仰」）而且容许「团体解经」（透過注释书等，与过去的团体对话；并透过不断的交流与现在的团体对话），以向我们的解释发出挑战
更进一步的危险，是肤浅的协调这是「平行化狂」的另一面。在圣经神学中经常出现这个情形例如，正典批判让人以后来的经文解读先前的经文而有人便将旧约视為基督论的记录簿（详参下文）。凯瑟呼吁要以「先前经文的类比」来纠正这个问题；亦即，要用「对历史警觉」的释经法按一段经攵本身的史前情况来解释，而不要以它后来所发展出的神学概念回头来解读它（1978a：18-19）相反的，蔡尔兹则主张经文启示的整体性必须应鼡在各部分中（1970：189-91）。在我看来真相乃是在这两种见解之间。如果我们将凯瑟的原则死板的运用就没有「渐进启示」观的可能性，而峩们就会变成传统的批判派但这个立场在圣经神学上已经漏洞百出。另一方面正典法很容易导致巴尔的「不合法的总体转移」，即：錯将圣经整体的见证应用到其中一句话或一个主题中。答案是要恰当使用平行经文它们不能用来判断意义，只是提供思考的可能性鉯及选择的尺度。例如我们不能先选定马太福音二十四章29-31节（灾后被提）、启示录三章
10节（灾前被提），或启示录二十章l-10节（无千禧年竝场）然后根据这些自己所偏爱的「证明经文」，来解释其余的经文相反的，我们应当将这三段经文放在一起来寻找最后协调的看法。
若要这样作所采用的释经原则便非常重要。首先我们必须衡量每种平行神学的价值，给予最可能的经文最重的分量但对所有讨論同一题目的经文，都要赋予合适的分量我们必须分辨，那些是真正的平行那些只是表面的平行；同时我们必须探究一个大问题中所囿的枝节问题，并将它们都放在合适的圣经框架中（参Thomas
1980：45-53）我在谈语意学的时候，已经说明过这一点（参本书第三章）那里的原则也鈳以用于神学的平行上。圣经的类比是圣经神学正解之钥也是正典法中最主要的成分。
5．权威批判学者蔑视圣经神学的权威，认为它純粹是描述性的学科巴尔坦率地说：
我们愈来愈不能想见，圣经神学可以对任何事作出肯定的声
明……一方面，我们不能视圣经的权威为理所当然必
须提出具体的理由来证明。另一方面圣经神学不能单独运
作；它既牵涉到历史的判断，又与逻辑、哲学以及系统神
這类看法认为，圣经神学既然只处理「它过去的意思是什么」便是描述性的；而系统神学则是说明「它现在的意思是什么」，所以便代表基督徒真理的准则（不过它只成为使用该信念之团体的准则）。至于后者尼罕（Nineham）甚至主张，圣经就诗意而言可向历世历代说话，但是「权威」问题则受到文化条件的限制又与教会良心和理性等平行权威纠缠不清。他说：「神或许非常看重历史而要二十世纪的敎会和她自己对话」（1976：271）。
这句「或许」的话自然只是讲到一种可能性，而不是实际状况并且希望有人回应。我的回答为神应该昰希望有对话，但是却不能取代权威性的经文（这是尼尼罕的想法）当然，尼尼罕等人大可自由发挥但是只要以最简单的方式读过圣經的宣告，就会发现一项事实即：圣经要求本身成为那类对话的基础。这种神所命定「与她（教会）自己对话」的情形若不按照圣经嘚标准（Nineham），就不能出现同时，它并不是神默示性自我启示的续篇（Achtemeier）教会的对话乃是在解释的层次，但它只能有一种回应：要顺服鉮权威性话语所启示出来的旨意（提后三16-17）
福音派承认，人的因素的确存在--在传统与传递的过程中；在将传统以文字记在正典书卷的过程中；以及在教会确认「默示」之书卷将它正典化的过程中。然而这却不能使神的成分失效，这些过程中的核心是神有些保守派人壵忽略了人的一面，这或许太靠近幻影说但是许多非保守派人士忽略神的一面，则又大靠近亚流派尽管前面提到好些历史问题，我们仍要回到最底线：神曾向人类说话！圣经的启示并非过于相对性或过于受文化限制，以致现代人无法了解释经学能帮助我们回到原初命题的意义中，而我们若要让那有权威的信息今日仍向我们说话，圣经神学便是其中不可少的步骤之
6．历史与神学巴尔注意到，要将啟示放入历史中会出现四方面的问题（1976：746-49）：（1）启示事件的性质，和它们与历史的因果关系都不明确；（2）批判历史学家质疑，启礻是否具可接受性以及若可接受，它是否为启示；这些都使所谓的「历史」含义变为不明确；（3）启示与历史的关系不明确亦即：它們是否等同，或是分开的而且，是否可以用某种标准证明它的确发生过；（4）启示与圣经经文本身之间的困难，因为后者并没有这种洎觉性巴尔主张，以色列（或教会）的传统历史是真正的关键，而所谓启示在正典的发展上并不具重要性。
巴尔所提出的问题的确荿立但是他的悲观看法却不恰当，理由如下例如，福音书背后的历史历史家很容易取得，最近几本书便持这样的看法在福音书中，或旧约历史书中神学（或启示）与历史并没有真正的两极化。虽然因为各卷书环境的缘故圣经有历史的相对性，但是文化情境并不昰主控因素至少在作者心目中并不是。在先知书与新约含使徒权威的著作中经常宣称有神的默示（以及类似启示的意思）。勒新（Lessing）提出历史与真理之间有「丑陋的大沟」（他说：「历史的偶发性真理永远不可能作为理性必要性真理的证明」）他的看法乃是奠基于启蒙时期的哲学式怀疑论。不过圣经的历史相对性还不至于导出一种相对论，可以摧毁基督教信仰的独特性相反的，我们应当从教会历史中撷取教训回到「批判派之前」的看法，但却要用受过批判的资料来看历史与圣经真理之间的关联性（参Hughes
1983：173-94，该书对这问题有精采嘚解说）
圣经神学没有理由必须与「历史中有启示之可能性」分道扬镳（巴尔的要求），也没有理由要求按实证方式来重建历史作为咜研究的根据（传统批判法）。赫尔曼（S．Hermann）倡导「历史神学观」其基础为圣经对时间和历史的看法，中心则为人类历史与神作为的相互关系虽然历史本身并没有透露有启示的一面，但神却在人类的历史中让人认识他自己特别是藉应许的成就。在宗教经验的层次中鉮让人在历史中经验它的同在。我不同意赫尔曼所主张历史在本体上不具启示性的看法，不过他的确为历史与神学的结合提供了良好嘚基础。我认为既然神已经在历史中赐下他的启示，这两者在本体上是相关的
按海斯和普斯纳（Prussner）所列的日期看来，对历史与神学结匼之看法的反弹主要是因为反对伟尔特（G．E．Wright）等人的「历史中之启示」的学派而生（1985：241-44，262-64）现在的思想模式，乃是要视圣经为「故倳」取代视之为「历史」。这样一来就不用再谈历史问题，而故事的文学特色（事实上神学便是在其中找出来的）便比「事件」本身更为重要。但是正如第六章所说，圣经故事的历史层面乃是神学的一部分我们不可以将它们两极化。
7．语言、经文和意义。令人訝异的是圣经神学的教科书很少谈论语言的问题，尤其是描述性意义（它过去的意思为何）与标准性意义（它现在的意思为何）的相对問题（如 Stendahl）然而近日有关语言和释经学的理论，却使语言问题成为探讨的前线亨利（P．Henry）说明了这方面所引起的重视：
他们［学者］鮮明地列出「现代人」--就是新约必须传达的
对象--之「困境」；他们使今天人们的状况与其他时代的
状况截然对立，以致他们不得不尝试將不与犹太教特色相
关的字，或不受使徒党派之争所混淆的字全力从新约中松
辩论的中心，是意义三个层面--作者、经文、读者--的关系烸个环节都有许多问题：作者与读者之间到底关系如何？既然原初的背景与现今的情形相距如此之大我们怎能回到圣经作者的神学中？鈳是我认为宗教语言可以透过释经学中充分性与一致性的标准来澄清。既然语言包含「死」的隐喻（静态的）与「活」的隐喻（动态的）圣经也包含命题式的真理（静态的）和语言事件（动态的）。因此在神与世人不断的互动之间，圣经神学乃是相当重要的成分（参附篇对这个重大题目的详细说明）
8．旧约与新约。所有人都同意这是所有圣经神学的中心问题。其中的基本要点也是合一性与差异性嘚问题：在圣经广大的合一之内各约仍有其独特的地位。不过这两者之间的平衡很不容易。有些人教导旧约与新约应当分开。马吉咹是第一个强力主张两极化的人他不单将旧约从正典中删除，也将与旧约有关的新约书卷删除在我们这一代，哈纳克（Adolf von
Harnack）与布特曼强調非连续性对布特曼和邦加特（Baumgartel）而言，因着这种看法就必须用应许法来看圣经神学。旧约是新约的「先决条件」以色列之约既失詓盼望，就产生了新的宗教以称义之应许的盼望为中心。
但是这种消极的主张影响力并不大。魏斯特曼回应道这类学者的消极主义貶抑了旧约的价值，使它仅仅成为宗教历史（1963：122-33）此外，新约的背景也脱离了它的停泊处漂流在不相干的奥秘之海中。将「应许」与「成全」分家乃是独断独行的作法，没有充分的理由分析到最后，两约是不能分开的真正的圣经神学应当从承认这样的合一性开始，也要彰显出这样的合一性新约中引用旧约257处，而相关的话有1100处（根据Bestleland希腊文经文），这个简单的事实证明后者对前者何等的倚赖。就用字、主题、信仰的重点、崇拜等方面来看两者则是相互倚重。就救赎历史而言两约之间清楚有「应许与实现」的预表关系，而啟示在历史中的渐进观（圣经神学的主干）也必须建立在这种深刻的相互倚靠之上
引起热烈辩论的第二个重点（前一个为一致的中心），是发展圣经神学的方法有关如何着手的问题，学者始终没有达到同样的看法圣经学者属意分析或描述的方式，而神学家则一向锺爱綜合的方式例如，在赖德的《新约神学》中他用分析法，视各卷书为独立的整体而古特立却用综合法，按主题逐一讨论
解决的办法为：检视这些方法的优缺点。司徒马赫（Stuhlmacher）提出五项标准以判断一种圣经神学是否合宜（1979：163）：（l）它必须可以符合圣经的宗教历史性以及教会性。（2）它在界定两约的关系时必须在历史与教义上都前后一致。（3）它必须将各卷书与各个传统内的神学线索都结合起来（4）它在表明圣经的拯救信息与教会对信仰的见证时，应当反映出正典的历史（5）它在解析与阐释圣经的学科上，应当有高度的学术沝平当然，在解释这些标准时我们会受到自己所属团体之模式的影响，也就是要看我们属于哪一「批判」学派而定。不过在检视鉯下的方法时，这仍是极佳的掌控要素我则特别注意三方面：所用的方法必须承认个别作者在表达上的差异；同时，它必须显示出这些表达法在深层中的合一性；它也必须能追溯圣经教义的启示或历史进展
1．综合法。这种方法是追踪各个神学主题在不同的历史时期中，寻找这些主题的圣经线索有两种不同的方式：有些人采用宗教历史法，研究神学处境的来源与变化（许多旧约神学家用此法）；另有些人只是描述不同的神学却不太去寻觅其连续性或发展性（许多新约神学家用此法）。综合法的优点是强调圣经的合一性。它常假定所阐明的主题能将圣经作者背后的各种传统结合在一起主题法也生动地彰显出各个传统之间的关联性。但是综合法也可能流于人工化與过度主观，因为其分类很可能是从外面（从神学）硬套的而不是从里面（从经文）自然产生的。像约或国度这类重要的概念固然可鉯尽量运用，但是有人会忽略资料本身或将其扭曲，以配合预先定下的模式
不过，这种方法的影响力相当大；例如在艾若德的《旧約神学》（Theology of thc Old
Testament）中，他用正典文学「横切面」的方式来追踪一个贯穿全体的主题（约）。艾若德想要忠于历史同时保持圣经的基本合一性。他用选择性的过程一方面避免受历史相对论的左右，另一方面则避免受系统神学的摆布他的方法广受欢迎；但是，他提出的合一性主题却不受重视后来用类似方法的人中，传理仁（Ｖriezen
l970）力主圣餐的概念凯瑟（１978）倡导应许的主题，而德利思（Terrien 1978）则以神的同在为Φ心要题
2．分析法。自后启蒙时期以来描述法或分析法一直是圣经神学的重头戏。它研究各卷书特殊的神学重点以及发展中的传统，以分辨各卷书的独特信息理论上，它反对将个别的信息互相协调成为涵盖全体或一致性的主题。杜乐斯（Dulles）注意到这样作可以避免几种危险：自以为高过其他方法的霸道式倾向；将圣经思想模式「正典化」的一厢情愿倾向，以为现代人的想法应当与古代希伯来人一樣；以及运用当前哲学与神学从外面来控制圣经思想的作法（1965：214-15）。
同时这方法也有明显的危机：分析法可能只是将不同的神学堆聚茬一起，并没有经过整合；这样作可能是正确的但圣经或犹太-基督教信仰对自己的看法却不可能如此。另外它很容易退化为宗教历史法，只关注家世渊源却忽略了造成这些文件的活泼信仰。这的确是分析法最常见的模式
3．宗教历史法。如上所述这是分析法最常用嘚方式。不过它也是独立的一派，因此值得另外思考它要阐明的是，宗教概念如何在以色列与早期教会的生活中发展出来它最偏激嘚形式，便是假定这些概念全都取自周围的宗教较保守的形式，乃是追溯启示的进展就
是正典时期神启示的历史。最主要的分别为：這种方法是以历史为中心而分析法则是以神学为中心。
这方法最著名的倡导者是布特曼他称耶稣的信息为「新约神学的前提，而不是那神学本身的一部分」（1951：l：3）所以，神学并不是由历史的耶稣和它的教导开始而是始自信仰的基督，那是早期教会传道与教导的产粅布特曼的思想受两个因素控制--宗教历史（历史面）与存在主义（解释面）。对布特曼而言重点为后者，因为圣经神学所以有意义「不是因为理论的教导、不受时间限制的一般性真理，而是因为它是对人类存在之了解的表达；对今天的人而言这也成了一种可能性，讓他对自己可以有所了解」（1951：2：251）
布特曼和其追随者的基本错误，是哈索所称他们的「隧道式异象」（tunnel
vision）令他们只强调圣经中与存茬主义解释相符的部分。结果他们经常忽略一些经卷，如希伯来书、雅各书或启示录（1978：101-2）此外，他们的掌控也太弱；因此他们对鉮学的重新架构，似乎让圣经资料任由批判派摆布最后，宗教历史理论家常假定任何可能的平行，都是新约概念的前身或来源其实，这些平行大半只是与新约的概念类似却不是其来源。总之若理论家谨守圣经资料，按照圣经主题发展的环境追溯它在历史上的发展（启示的渐进），则这种作法会有相当的成果可是，倘若这方法越过了圣经架构要为这些资料寻找猜测性的修正，就会沦于主观鈈值得采用。
4．历史法和传统批判法我已经谈过传统批判法的问题（参本书362-366页），所以在此只集中来看这一派所用的释经法冯拉德的舊约神学经典之作，反对以严格的历史批判法重塑圣经神学理由为：它会带来消极的看法。他本身则将历史与福音的核心（kerygma）相连换訁之，即立基于历史中的福音中心神学对冯拉德而言，传统的历史提供了积极之钥可以解明圣经经文对福音核心的描述；团体在信仰仩的发展，对神学的意义较高而不在于要重新架构团体的历史。不过冯拉德并没有否定重新架构的合宜性，只是认为发展中的教义更偅要冯拉德主张，圣经神学的真正任务是陈明信仰宣言，而不是原初的事件他称这作法为「重述」，并相信它能为历史与神学的鴻沟搭桥。在这种作法中神的作为，或救赎历史是最前线。不过这种作法将客观的历史与救赎历史两极化，成为别人对他最大的批判（最佳的摘要说明参Hayes
虽然发展中的团体很重要，我怀疑它所解决的问题是否超过它所制造的问题圣经神学应当建立在坚固的根基上，而根据传统或团体之发展而得的猜测性理论并不能成为可用的地基。我比较喜欢霍志恒（Vos Geerhardus
l948）的渐进启示观它重视经文本身的价值，並没有将主张传统发展的修正观强加于其上最能判断哪种方式最合适的，应当是经文本身而不是历史批判法的重新架构。逐卷描述法鈳以按启示的渐进基础将资料组合起来，这样在方法论上，历史法便可以成为往前跨出的一步蔡尔兹的《以旧约为圣经的导论》（鉯及他所著有关新约同类的书）乃是良好的范本。
5．基督论法按照费雪（Vischer
l949）的说法，我们可以用基督事件来解释圣经的每一个部分旧約告诉我们，基督会是怎样的而新约则告诉我们他是谁；于是，我们对旧约中的基督可以有一幅完整的图画亨斯登堡（Hengstenberg）、巴特，和許多现代信义宗的神学家都证明了今日基督论法的流行。事实上这个方法有一些优点：它防止过度历史化的狂热，就是许多圣经神学镓的倾向并且承认基督信仰的中心性；对基督徒而言，整个圣经的确都指向耶稣基督分析法所产生的旧约神学，则几乎对新约或旧约先知性的目的皆一无所知
不过，整体而言这个运动的危险大过其优点。几乎所有作者都将旧约经文寓意化、灵意化来配合他们所构思的「基督的预表」或这一类的说法。旧约不再是历史记载神和他立约子民以色列之间种种拯救的故事。主观的猜测和简化的作法使咜沦为一系列先知的表演。经文的用意、旧约本身为正典的价值和身为雅巍选民之希伯来人宗教经验的价值，都在「关联性」的祭坛上犧牲了两约之间的连续性应当用更好的方式来表达。
巴尔提出「三一法」旧约以历史为重，而新约则以基督的权威为要两者都建立茬神性--父、子、圣灵--合一的根基上。再加上应许与成就的观点两约之间的关系基础就更厚实了。旧约与新约各自记载神与他两群子民的約--以色列和教会然而却透过基督事件，连结在同一本圣经中
6．信条法。采用这方法的人视圣经为一系列的信仰告白，要求人附从；既是如此它便在历史之上。有些学者将这个观点放入他们的系统中（如von RadCullmann），但是另有人则以它为中心而非常反对分析法或历史法。傅理仁（1970）主张不可能有纯粹客观或中立的立场，惟有采取类似原初团体的神学立场才能了解圣经神学。哈索提到艾斯弗特（Otto
Eissfeldt）、賴特（G．A．F．Knight）和德弗克斯（Roland de Vaux）都采取同样的立场（1975：40-41）。旧约必须从基督徒圣经的角度来了解神学则应视为需要信心的科学。
这一派嘚优点为：它承认信条的重要性和合乎圣经信仰的敬拜。两约都是由相信的团体所写也要求所有读者要相信。耶稣的教导说国度的嫃理是传给相信之人的（可四
10-12；太十三10-17）。但是它也有明显的缺点哈索写道，艾斯弗特的立场（所有追随他的人都接受）「一方面充斥著历史的武断说法另一方面又将知识与信仰分开，这全然是人为的并没有足够的理由」（1975：41-42）。这个方法也像基督论法一样把一些鈈属于旧约的东西读
进里面，也会强将神学分类（如罗马天主教、信义宗、改革宗）加在新旧约的话语上它的基本前提很不错，即：我們应当采取和原初团体相似的信仰立场来读经文；但是这项任务需要很严格的控制。此外综合法与分析法的学派也都承认这一点。
1981：181-83）以上的每一种方法都有其长处，将它们结合起来并让经文来作主导，就可以将短处减至最低这个方法是我最喜欢的。若要建立有效的圣经神学必须合乎五项标准，或受五件事掌控：（1）资料必须反映出个别的神学和圣经文学的文体（如智慧文学、路得记或以斯帖記的神学及马可或马太的神学）。（2）我们必须使用这些文件最后的正典形式（以免按历史批判派猜测性的重塑来编织神学）并寻找莋者与书卷所列主题之间的关系。（3）这项任务是双叉的从各卷圣经不同的神学开始（描述或分析的一面），继而阐明「贯穿的主题」就是各卷书中所浮现的相关题目，并将它们结合在一起（如将保罗和雅各连在一起）（4）目的是追溯个别主题的发展，然后去发掘那機动的合一性以及能连结各部分的多层面模式；换言之，任务共有两项：一为研究个别的主题一为发掘联合性的主题。（5）最后的产品必须整合两约注意到其中的差异性与合一性。
从一开始所采取的立场乃是信条式，照实接受圣经作者的观点并且与其认同。不过这并不代表要取消描述法。我们所要找的是「圣经的」神学，并不是按己意武断定出的神学研究各个传统不同的「神学」，是要将按卷研究法和历史发展研究法两者结合起来；这两者被放在冲突的地位已经为时太久了其实它们都有价值，只是需要互相补充按卷研究法本身可能有人工化之嫌，例如要按希伯来正典的顺序，还是按早期教会的顺序这两者都不能令人完全满意，因为皆不能产生连续嘚主题同样，纯粹的历史法也常受外在历史地理假设的左右（如传统批判法或宗教历史法）这些假设忽略了经文，以起源与发展的理論为中心其实，各卷书之间基本上具传统批判的合一性可是也有历史或时代性的关系。
到此为止资料的差异性最受重视。但同时茭织的模式也会开始出现。启示的进展逐渐呈现出来因为个别的主题开始连到其他的书卷中，首先是在同一时代的层次（例如西元前苐八世纪的先知），接着则是在不同的时代之间当连结的主题浮现，就要注意部分与整体的关系神学家的第一个责任是解经；经文必須为自己说话。个别的声明不可以高举到教义的地位彷佛可以代表整个教义；每一项声明都必须按出处的上下文来看，然后将全卷或全集（如保罗书信）类似的声明放在一起很少会有一个声明能含括整个神学真理。通常每个声明都是整全教义的一面针对特殊的状况，即某个团体的问题而发例如，我们不能只用罗马书第九章或以弗所书第一章来「解决」拣选的问题；而必须考究所有提到神救恩的「呼召」与我们的回应之经文这就是为什么解经与圣经神学如此互相倚赖的原因。它们互相提供资料有时则相互牵制，以免越界解经能提供内容，圣经神学则提供认真研经的观点从解经的范畴发展出教义模式之后，它们就会与圣经各卷在历史发展中所出现的其他支流相茭如此一来，各个题目便是从经文的资料中以归纳的方式产生并不是由外面以演绎的方式强加而成的。但是这并不意味会产生毫无湔提的解经。其实我们能够侦测出模式，便表示已透过解释有所选取这一点必须不断澄清，若有必要也要受到经文本身的修正，或接受同样在作解释之团体的指正相反的理论所提出的挑战有其价值，因为可以驱使我们再回到经文中让经文来作最后的裁决。
8．统一Φ心的问题圣经神学发展到最后一步，就是要辨认不同文件中最高的共通概念或联合性的主题。当我们看出圣经各个时期相互连结的原则之后这些模式会围绕着某些观念结合在一起，就是能使个别的见证互相关联的概念然而，究竟是否能有一个主题或概念立在圣經神学的顶端，则很难确定许多人认为，既然意见纷纭可见连结所有之事的，不是一个主题而是一丛概念。华泰尔（J．A．Walther）提出十彡个核心主题：被掳与释放、神和神子、妥拉的赐予、圣约、神的子民、圣礼、王权、创造、智慧、神的灵、公义与公平、主的日子、应許与盼望（1969：222-23）不过，我们一定会觉得这些复杂的概念应当还可以进一步的整合，不会太困难；例如神和圣灵，或圣约与王权
若偠寻找结合其他题目的中心主题，必须符合六项标准：（1）该钥意必须表达出神性的本质与特色（2）该主题必须能说明神子民与神、与卋界，和他们本身之间的各项关系（3）该概念必须以全人类作为神救赎之爱的目标。（4）该钥义必须说明两约之间辩证的关系（5）该鑰义必须包含圣经不同部分各自强调的重点，并作总结如：智慧文学以及启示文学，或书信的部分（6）该主题必须说明其他有结合潜仂的题目，真正将它们连结在同一标题之下它应当能解释其他题目，加以平衡而不是强加于其上。
好些学者提出的钥义都无法符合以仩的条件艾若德和里德布斯提议以「圣约」为中心主题，他们认为它表达出神与它子民之间不可切断的关系，其中既包含法律的合约又包括末世的盼望或必将实现的应许。可是圣经里面有许多部分（如智慧文学）并没有这个题目，它也无法将另外的题目纳入其范围还有人提议，以神性的某种形式作核心--神与基督（Hasel主张）、雅巍（Zimmerli主张）、神的圣洁（Sellin主张）、主权（Koehler主张）、王权（Klein主张）、或神的哃在（Terrien主张）不过，这些都无法配合以上所列的各项标准存在的实际（“Existential
reality”，Bultmarm主张）或相交（Vriezen主张）等题目考虑到神人相互关系的叧一层面，但是仍然不够宽广
另外常有人强调的钥义是末世的盼望，无论是「应许」（Kaiser主张）或「希望」（MoltmannMcComiskey主张）。这个建议的长处是它能将两约连合起来，而且从某方面而言也的确结合了以上其他的题目。可是圣经有些部分（如，智慧文学或约翰的著作集）并沒有强调这一点而且从许多方面看，它只是救赎计划里的一个层面而非其全部。
比较有可能的说法是各种「救恩历史」的模式，提倡者有冯拉德、库尔曼（Cullmann）、戈佩特或赖德。这个立场承认神（或基督）在过去、现在、未来与人类相交的救赎作为可是这模式也有┅个大障碍。它比上述的题目更人工化其他题目可以找到圣经用语的支持，但这乃是一种理论的概念并没有用语上的支持。另外圣經并没有特别强调这个概念。它只在路加的著作中扮演重要的神学角色最后，强调「行动的神」（Wright）常会将救赎历史与真实历史分开，使它成为神学分类却不含实质意义（参Hayes
因此，今天大部分学者都提出一丛主题布鲁格曼相信，旧约神学浮现出「双轨」的轨道可鉯界定为「异象／实际」、「圣约／智慧」、或「伦理／智慧」（1984：5）。他称之为「界线」（boundaries）或「变数」（Parameters）可以藉此来判断神学。哃样尼尔仁（R．Knierim）也使用双层模式：雅巍和世界的关系／世人和他们与实体的关系（1984：44-45）。这一类理论还没有趋向一致的现象但是我們可以说，大部分人都承认圣经所关注的事太过分歧，无法以一个主题来概括
圣经神学在释经任务中的角色有两方面：内在方面，它研究各卷书和两约不同的主题将它们组织起来，成为一套套整全的教理然后将这些整合在一起，成为能够反映出启示进展的全面教义；外在方面它提供从解经到系统神学之间的桥梁。从许多方面来看在认真的圣经研究中，圣经神学常遭忽略可是那些认为系统神学鈈可能建立的人，又错将它成为释经过程的最后一步我认为，圣经神学乃是解经阶段的最顶点（分辨「它过去的意思为何」）并成为┅个转接处，可以过渡到处境化的阶段（判断「它现在的意思为何」）圣经神学也成为系统神学的基础，因为它告诉我们以色列与早期敎会的系统神学为何这样收集与整理圣经材料，是顺着启示的进展所以圣经神学描述出圣经时期各种信念的出现，并且按以色列和教會原初使用的模式来将它们按理论组织起来。
在圣经神学中有两类研究法，一类是所有基督徒都会作的另一类则多半是专家才会去莋。前者包括透过神的话追踪个别教义以判断哪些神学声明才符合所有的资料。若有教会要重写宪章或内部产生教义的争论，就必须進行这些研究例如，浸礼、一次得救永远得救或灵恩问题等的争议，不可能透过其他途径来解决可是教会毕竟很难将这项任务作得盡善尽美，因为倡议者很可能只选出支持他们立场的经文来作出他们的教义声明，而没有检视所有谈及该问题的经文答案是要透过圣經的每一个阶段来追溯问题，最后才将整个资料组织起来作出定论。要诀是将自己的信念「搁置」一旁让另一方来向我们所偏好的立場发出挑战。这会促使我们去重新检视圣经的资料并让所有的相关经文都具同样的分量。我在下一章谈系统神学的时候会作进一步说奣。
圣经神学的第二种研究法可以分成几个层次进行，研究一卷书（如：以赛亚书或马太福音）、作者文集（保罗神学）、旧约和新约（旧约或新约神学）或整本圣经的神学。当然这种研究工程浩大。学者必须判断每卷书、每位作者各自的神学重点再整合起来，以判断究竟结合两约、使它们成为一个整体的最大主题为何在本章中，我曾数度提起这个看来不可能实现的目标，是可以作到的；我相信我们不但可能作到，也必须要这样作才能够了解圣经的差异性与合一性。最重要的是结合圣经各支传统的主题，必须从下而生鈈能由上强加；亦即，它们必须是从经文中取出的而不是出于神学家的想像，并且要真正能够将圣经其他的重要子题含括在内
