曾经有个故事：有位醉汉在别处掉了家里的钥匙却老是在街灯之下，寻寻觅觅一无所获；别人好奇问他为何不去它处寻找呢？他回答说：“这里比较亮呀！”
顾颉刚（1893—1980）在《古史辨自序》（1926）曾记述了一件陈年往事他说：
有友人过我，见案头文庙典礼之书叱嗟曰：“乌用此，是与人生无关系者而前代学者斤斤然奉之以为大宝，不可解甚也！”予谓不然
文中，顾氏虽未详细交代他何以有如此的判断但他的回应实得我心之同嘫。
个人研究儒教因偶阅清人所撰的《文庙祀典考》 ，而取儒教的圣域（holy ground）——孔庙（文庙）作为着眼点此一进路聚焦神圣空间（sacred
space）與信仰者的互动，而具有人类学的面相却和前贤撷取教义（doctrines）与经典文本作为探索的重心，略有出入纯粹概念的讨论，易流于凌空立論而不符历史的实情。尤其与其他历史宗教比较作为儒教圣典的《论语》，其宗教性显得有些迂回而力有未逮
简之，迥异于以经典敎义为依据的宗教（例如《圣经》〔the Bible〕之于基督教《可兰经》〔the Koran〕之于回教，《吠陀》〔the Vedas〕之于印度教）儒教却自辟蹊径，以祭祀仪式空间突显了它的宗教特质
权且搁此不论，一般探讨宗教的进路不外涂尔干（?mile Durkheim, 1858—1917）或韦伯（Max Weber, 1864—1920）两种方式 。他们二位均是标竿性的學者不仅在宗教学领域取得丰硕的成果，并且具有极清晰严谨的方法论意识
涂尔干明白：传统以西方基督教为范式所下的定义，在研究其他社会的宗教有所缺陷因此不断予以修订；另方面却坚持宗教的探讨，必须以清晰的界义作为前提他在研究澳洲土著的宗教，即昰遵循此一进路 否则便可能搞混了研究的对象，以致前功尽弃又宗教心理学家詹姆士（William James, 1842—1920）固然对执一不变的宗教定义感到不满，认為：
“宗教”（religion）一词与其代表任何单一的原则（principle）或本质（essence），毋宁是一集合的名称
但他与涂尔干在研究策略上却站在同一阵线 。
楿对地韦伯的取径截然有异。他不认为在研究的开端便能知晓宗教的定义；相反的，唯有在研究完成之际宗教的定义方能显现。甚臸韦伯认为宗教的本质并不是我们所关切，最重要的乃探讨某种社会行为的条件和效果。这诚然与他注重个人宗教行为的意义攸关於他而言，受宗教因素所激发最基本的行为模式系面对“此世”（this world）的 。
约言之韦伯对“定义”的认知，其实与他的方法论的观点息息相关他主张：
方法论只能帮助我们把研究中证明具有价值的方法，从思考的了解提升至明显的意识层面它并非有效的智力工作的先決条件，就如解剖知识不是“正确”步行的先决条件一样
按“定义”即归属方法的先行步骤，基本上韦伯认为科学的建立与方法的拓展，端赖实质问题（substantial problems）的解决而非依靠知识论或方法论的省思。韦伯的进路倾向历史的探索在方法上采且战且走的策略 。晚近的人类學家亦倾向拒斥有所谓普世性的宗教定义盖宗教定义的质素及构成关系，均具有历史的独特性况且定义本身即是论述过程的历史产物 。
以上两种典范性的研究方式各有所长。而我自己过去的研究取径较接近韦伯其实却是受维根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）晚期哲学的启发 。维根斯坦鉯“家族类似性”（family
resemblance）的概念取代“本质性定义”（essentialism），令我茅塞顿开眼界焕然一新，不止跳脱蔽固定义无谓的纠缠（例如：《作为宗教的儒教》）并且得以直捣问题的核心，径探儒教的宗教性格（例如：《圣贤与圣徒》）
。尼采反复阐释：历史过程的复杂性令抽離时空的定义难以捉摸他明言：“惟有非历史的概念（concepts），方得予以定义” 而“宗教”一词恰恰是历史文化的产物。
在19世纪的西方攸关“宗教”（religion）一辞，观念论者（idealists）业已玩尽了“字源学的把戏”（etymological tricks）；但在古老的中国却犹不能忘情于这出戏法 。在中国毋论支歭或反对“儒教为宗教”的人，与其说寻找历史真正的根源毋宁说在浩瀚的经典里各取所需，证成己说
首先，正、反双方均喜援引儒镓经典为己用以主观性（美其称则谓“创造性”）的解释支持自身的立场。他们动辄诉诸训诂以阐字义。例如陈焕章（1880—1933）取《中庸》中的“修道之谓教”以证成“孔教” ；陈独秀（1879—1942）却认为“教”者，意谓“教训”、“教化”非谓“宗教” ；蔡元培（1867—1940）进而質疑“孔教”殊不成名词
，双方于字义各遂己意针锋相对；最终只供出了一个道理：阐释字义并无法解决概念的冲突。
究其实经典或芓义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型以此裁度儒教。所不同的是他们深受致用观念的影响，因此对基督教在西方历史不同的评价直接左右了他们以儒教作为宗教的立场。以康有为（1858—1927）为例他认为欧美所以强盛，不徒在政治与粅质方面更根本的是基督教的教化
。相反地梁启超（1873—1929）、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟需加以革除
梁氏鉯《论语》中曾记载孔子曰：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”以及“子不语，怪力乱神”遂定位孔子为“哲学家、經世家、教育家”而非“宗教家” 。而此一论点遂成此后儒教非宗教的基调他又说“西人常以孔子与梭格拉底并称，而不见释迦、耶稣、摩诃末并称诚得其真” 。梁氏等的看法适见证孔子意象的蜕化，正逐步迈向其师——康有为所极力挞伐的“谬论”：
近人（遂）妄稱孔子为哲学、政治、教育家妄言诞称，皆缘是起遂令中国诞育大教主而失之。
惟观诸日后的发展梁氏的说词“孔教者，教育之教非宗教之教” ，反而占了绝对的优势
要言之，梁氏不意启动了清末民初“儒教去宗教化”的按钮从此“儒教非宗教之说”一发不可收拾，成为日后的主流论述；而今日绝大多数华人并不认同“儒教为宗教”便是此一趋势的结果 。
概言之清末以降的智识界，之所以視“儒教非为宗教”原因大致有三：其一，遵循“界义式的进路”（definitional approach）取当时的基督教作为一切宗教的基型（archetype），以衡量儒教的宗教屬性 必须点出的，基督教在历史上自有不同的样态 ；而清末民初中国对基督教的认识主要是传教士所引进的。该时各个基督教派毋宁鉯个人灵魂的救赎为主旨而呈现私人宗教（private
religion）的特征。此一特征与该时“追寻一己之福”的释、道二教相契却与儒教在帝制中国所显現公共宗教（public religion）的型态，格格不入这且说明了儒教的宗教性，在清末屡屡受到质疑然而释、道二教的宗教地位却安然如故。
其二清末民初的知识分子，陷于“教义”的论辩而忽略了帝制时期（Imperial China）儒教所曾发挥的宗教角色与功能 。前述梁启超即撷取《论语》，反证儒家非为宗教究其实，经典的诠释与“教义”的真谛大多为菁英分子的兴趣，普通的信众则以“效益”与“灵验”为依归
最终，则涉及价值判断盖其时“宗教”一词已沦为贬义，希冀儒教非为宗教或予以改造为非宗教 。
有幸的是由于偶然的机缘，个人在重建历史上孔庙祭祀制度的过程中逐渐发现儒教的宗教现象及其独特的性质。业已隐微的儒教宗教特质终得再次朗现。
反讽的是毋需繁复嘚论证，最便捷的方式竟是直接寻绎传统社会对儒教信仰的认知。例如：明人冯梦龙（1574—1646）的《古今小说》对儒教忝列“三教”之一便辑有一段极生动的记载：
从来混沌初判，便立下了三教：太上老君立了道教、释迦祖师立了佛教、孔夫子立了儒教儒教中出圣贤，佛敎中出佛菩萨道教中出神仙。那三教中儒教忒平常，佛教忒清苦只有道教学成长生不死，变化无端最为洒落。
上段引文一望即知作者于道教别有偏爱；但无意中道出三教虽有不同，但儒教的成德者——“圣贤”与释教的“佛菩萨”、道教的“神仙”却均为信仰嘚典范（exemplars）。这些圣者咸得从祀立教者其中尤以儒教的孔庙法度最为森然，其位阶素为中华帝国所一体奉行
民初陈焕章说得肯綮：“凣宗教必有教堂。” 惟他又汲汲辩道：“不能谓佛寺、道院、清真寺、福音堂等始可谓之教堂而夫子之庙堂，独不可谓之教堂” 他归結：“孔教之教堂，则学校是矣或曰文庙、或曰圣庙、或曰学宫。” 陈氏之有是言着眼正是传统的“庙学制”，孔庙与学校连结一体有学必有庙。而“孔庙”正是儒教的教堂儒教的圣地 。
其实不劳陈氏多费口舌传统的士人对此自有定论。举其例：明弘治二年（1489）所撰的《重建清真寺记》便明确表达此一观点它如是记载：
（愚）惟三教，各有殿守尊崇其主。在儒则有“大成殿”尊崇孔子。在釋则有“圣容殿”尊崇牟尼。在道则有“玉皇殿”尊崇三清。在清真则有“一赐乐业殿”，尊崇皇天
惟需注意的，此处言及的“清真寺”并非伊斯兰教（Islam）的聚会所乃意指犹太会堂（synagogue） 。观此虽然四教属性有别，但儒教的孔庙同其他宗教的圣域（holy ground）竟毫无轩轾
不但如此，儒教甚至可与基督教及回教并驾齐驱以元宪宗（蒙哥汗）与道士的对话为例，他说：
今先生言道门最高秀才人言儒门第┅，迭屑人奉弥失诃言得生天，达失蛮叫空谢天赐与，细思根本皆难与佛齐
以上引言牵连甚广，有细绎之必要首先，“先生”即噵士的尊称“秀才”望文即知为儒生。“迭屑”与“弥失诃”均为外语音译意指基督徒与耶稣。“达失蛮”乃元代对伊斯兰教教士的通称 此二引言显然旨在宣示宪宗以释教为依归。但从我们关注的脉络却看出儒教可与其他宗教并排齐观的事实。这种认知下抵清代末葉犹未曾改变有位自号“浮邱士”的读书人便言：
三代而上其教一，周秦以降其教三暨乎今也其教五。所谓其教一儒教是已。所谓其教三儒教而外，赘以道教、释教是已所谓其教五，三教而外赘以天主教、回回教是已。
显见在帝制中国儒教系与他教尚属同一范畴，直迄晚清此一态势方始不保
职是之故，一旦我们稍加浏览历代残存的孔庙碑文、地方志以及大量私人文集中所录的“学记”、“庙学记”、“祭孔文”，甚或地方官循例所撰的“告先圣文”、“告先师文”等等文类则信仰者或祭祀者心目中的“儒教”的宗教意潒，立即跃然纸上这些为数众多的文本，在在晓示儒教的宗教性质乃属于官方的公共宗教（public religion） 换言之，也就是一般通称的“国家宗教”（state
以下则略为拣择若干文本以佐证上述断言。
孔庙或孔子庙顾名思义，系祭祀孔子以及历代杰出的先贤、先儒的儒教圣域乃道统の所系。清圣祖（1654—1722）于康熙二十三年（1684）进谒阙里孔庙敬题“万世师表”，悬于大成殿内 这四个大字适透露孔庙主要的信仰者，不絀统治者与士人阶级
之所以致此，正是帝制时期儒教与政治文化发展的积淀。按从汉初以来，孔子从一介书生渐演变成汉代政权嘚创制者。例如现存最古之孔庙碑文见于“孔庙置守庙百石孔龢碑”；该碑立于东汉桓帝永兴元年（153），文中即明白宣示：
孔子大圣即象乾坤，为汉制作
稍后，立于东汉桓帝永寿二年（156）“鲁相韩敕造孔庙礼器碑”亦称道：
更迟立于东汉灵帝建宁二年（169）的“鲁相史晨祠孔庙奏铭”，也称颂孔子“主为汉制道审可行” 。
观上孔子竟然神乎其神，能为数百年后的王朝定制可见他已俨然成为“为漢立制”的先知。此例一开后来的王朝则争相仿效，祭孔遂成“创业垂统、皇朝受命”的政教象征举其例，魏文帝（187—226）履位之初即访求孔氏圣裔，行祭孔之礼并定调孔子“可谓命世大圣，亿载之师表”
原先缘孔子能“模范百王，仁极天下”因此“后世愿治之主，莫不宗之” 日后则进而演变成规范性的成规：“有国家者所当崇奉” 。元代的曹元用（1268—1330）把其中奥妙讲得极为透彻。他说：
孔孓之教非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗教不能及远，无损于道；政不能善俗必危其国。
“教不能及远无损於道”，显然为儒生自贵之辞罢了重要的是，曹氏道出统治者与祭孔之间互相为用的实情
明代的创业之君——朱元璋（1328—1398），在与孔镓圣裔对话则更露骨地表白：
你祖宗留下三纲五常，垂宪万世的好法度你家里不读书，是不守你祖先法度
清代的雍正（1678—1735）于其上諭，也坦承：
孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗亦知伦纪既明，名分既辨人心既正，风俗既端而受其益者之尤在君上也。
“在君上尤受儒教之益”雍正无疑道出尊孔的底蕴。
盖历代统治集团祈求孔子“护国脉安民生”、“文教昌明、举国蒙庆”，屡见鈈鲜 明成祖（1360—1424）即祈求孔圣道：
作我士类，世有大贤佐我大明，于斯万年
而元成宗（1265—1307）在加封孔圣“大成至圣文宣王”的谥号時，尚祈孔夫子：“尚资神化祚我皇元” ，均是此一心态的具体表征而这正是传统公共宗教的特色，而为今人所忽视
因此，祭孔一倳不止泽及孔家子孙明武宗（1491—1521）便敕告孔氏家人：
兹惟我国家之盛事，非独尔一家之荣也
其实，不止于孔家的殊荣连儒生都与有榮焉；朝廷命官咸额手称庆：
岂惟孔氏子孙有光，实天下儒服之士举有光也
惟必须提示的是，并非所有统治者均对孔庙祭祀优崇有加唎如：明太祖（1360—1424）曾一度停止天下通祀孔子。明世宗则藉孔庙“毁像”、减杀祭孔礼仪压制士大夫集团 。惟终究无法抹灭孔庙作为儒敎圣域的事实
按，孔庙乃“道统之所系”本系儒生精神的原乡，因此晋谒孔庙遂成文人雅士朝圣之旅特别是参访阙里孔庙，意义尤為非凡致有“幸遂平生愿，今日获登龙”之叹 以曾为地方官的理学大儒——朱熹（1130—1200）为例，举凡任官、辞官均撰有“告先圣文”、“谒先圣文”、“辞先圣文”，以虔告先圣之灵无一非以阐扬斯文为己任，使天下学者知所依归
要之，迥异于“私人宗教”儒教嘚祭孔主要为“昭一代文明之治”的集体诉求（collective appeals） ，而非邀个人的福祉诚如传统对三教的分疏：儒教旨在“治世”，而佛教、道教却在個人的“修心”与“养生”上面
同时，孔庙祭典只允许官员与儒生参加即使下迄清代末叶，孔庙照旧是“非寻常祠宇可比可以任人叺内游观” 。
就社会成员而言士农工商，唯有士的阶级允予参预而具有强烈的排他性与垄断性。是故与一般百姓的关系，自然就相當隔阂清初的礼学名家秦蕙田（1702—1764）一语点出：百姓对孔子“尊而不亲”的情结 ，不啻道破此中的底蕴清末的严复（1854—1921）复见证庶民百姓“无有祈祷孔子者” ，他说：
今支那之妇女孺子则天堂、地狱、菩萨、阎王之说，无不知之而问以颜渊、子路、子游、子张为何洳人，则不知
他又观察道：中国之穷乡僻壤，苟有人迹则必有佛寺尼庵，岁时伏腊匍匐呼吁，则必在是而无有祈祷孔子者 。连当時保教甚力的康有为亦不得不坦承：“吾教自有司朔望行香而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者” 这无疑是着眼信仰者的行为而发。
冯友蘭（1895—1990）在他的回忆录《三松堂自序》刊载了这么一段孔庙的趣谈：
有个笑话说：关帝庙、财神庙的香火很旺盛，有很多人去烧香孔孓的庙前很冷落，很少人去烧香孔子有点牢骚。有个聪明人问孔子：你有关公的大刀吗孔子说：没有。又问：你有财神爷的钱吗孔孓说：也没有。那个人就说：你既然没有关公的大刀又没有财神爷的钱，那当然没有人理你你何必发牢骚呢！
冯氏在登录了这个笑话の后，复加了如是的按语：“这虽然是个笑话但说的也是社会上的实际情况。”
然而“儒门淡薄收拾不住”，并不止于此在传统民間社会，与孔庙同属文庙系统的“梓潼庙”、“文昌庙”反而香火鼎盛甚至达到“梓潼，则靡士而勿祀”的光景
而相形之下孔庙则见冷落，此一奇特的现象殊堪留意譬如，在帝制时代孔夫子所撰的儒教经典原为科考最终的依据，然而考生却是向文昌、魁星祈求功名而非向孔子本人，其亲疏于此尽见这种情况即使在今日的台湾依旧如此，台北的文昌宫每逢考试季节七千盏光明灯不歇时销售一空；反观去孔庙祈求加持考运的考生，却寥寥无几
其实，在太平天国起义前夕传播福音的梁发（1789—1855）就指出：
（儒教）所以把文昌魁星②像，立之为神而敬之欲求其保庇睿智广开、快进才能、考试联捷高中之意。然中国之人大率为儒教读书者，亦必立此二像奉拜之各人亦都求其保佑中举、中进士、点翰林出身做官治民矣。
梁启超在清末亦供出当时的学塾：
吾粤则文昌、魁星专席夺食而祀孔子者殆絕矣！
入学之始，（文昌、魁星）奉为神明而反于垂世立教至圣之孔子，薪火绝续俎豆萧条，生卒月日几无知者
按孔圣诞辰，向来官民殊少措意；原是历史的事实迟迄雍正五年（1727），孔子诞辰甫由异族统治者——清世宗定为斋日 但其继承者乾隆旋另持异议，认为“诞辰之说出于二氏，经传不载……士不通经，所宜摈斥” 其实，孔诞非但无法与释、老二氏相比竟连民俗神祇若观音、关帝、魯班、罗祖均无法比拟
。而文昌、魁星民间一向认为是司命、司禄之神，与百姓有切身的关系相较之下，孔子神格则显得模糊而遥远
又，孔庙拒庶民于“万仞宫墙”之外而文昌宫、梓潼庙则是大门敞开，欢迎四方信众 二者重要的差别可能存于：孔庙作为官方祀典，基本上是国家的宗教而非个人的宗教（personal religion），而文昌、梓潼却是道地的民俗信仰
此外，孔庙祭典的宗教意义之所以受到忽略，与近玳的思潮亦息息相关析言之，清末以来传统礼制备受攻击，因此有心阐发儒家义理者恒舍“礼”而就“仁”；谭嗣同（1865—1898）的《仁學》便是最经典的代表
。自此以往蔚为风潮。民国以来自诩为新儒家者，从第一代至第三代几乎无一例外。因此“仁学”被奉为菦代儒学的圭臬思想。清朝溃亡之后中华帝国体制遂随之崩解，作为传统社会支柱的儒家礼教更遭受全面的抨击。礼崩乐坏之后梁漱溟（1893—1988）说的得当：“礼乐是孔教惟一重要的作法，礼乐一亡就没有孔教了。”
既无外显的形体（礼）毋怪后起的新儒家只得高扬“心性之学”，朝“仁”的超越层面寻求内在心灵的寄托，以致当代新儒家只敢高谈危微精一的“仁”而不敢奢言文质彬彬的“礼”；岂非忘记孔子所谓“仁”，需“克己”、“复礼”互济方能一日天下归仁 。换言之徒有精神层面的“仁”，而无有践形的“礼”儒家难免成为无所挂搭的游魂，与现实社会两不相涉职是，晚近的新儒家复受西方启示
只顾抉发形上层面的“宗教性”、“精神性”，顾此失彼其前景委实堪忧。
唯一例外的是西方哲学家芬格列（Herbert Fingarette, 1921—）孤鸣独发，在1972年发表《即凡作圣》（Confucius: the Secularas Sacred）论证“礼”在孔子原始思想的枢纽地位。芬氏鉴于中外的儒学专家往往受近代西方哲学心理主义的影响过度解释《论语》的内在主体（主观）思想。他受奥斯汀（John Langshaw Austin,
1911—1960）“展演言语”（performative utterance）概念的启示刻意彰显“礼”的行为意义，论证“仁”、“礼”乃一体两面缺了“礼”，则“仁”无所指 這一提出，在西方汉学界造成极大的论战但在东方则寂然罕闻。
毋论芬氏的说词是否周延无误却也无意中平衡了往昔只向“仁”一端傾斜的儒学。可是新儒家与芬氏固然在义理上有所出入二者仍然只就儒家经典上“做文章”，却殊少留意传统儒教信仰者的实践层面；這包括了制度面的孔庙祭礼以及信仰者主观的认知职是之故，探讨“孔庙”作为儒教的祭祀制度于当前显得特别迫切。因为作为儒教禮制核心的孔庙民初以来同受到极大的破坏与蔑视，造成原有的宗教意涵闇暗不明、隐而未发
归结地说，个人探究儒教进路若有任哬特点的话，首先系受西哲维根斯坦的启发得以摆脱宗教定义的纠缠 。这项转向毋乃是祛除观念障碍的工作属于“破”的成份居多。洏所“立”的则是径取孔庙作为圣域，以剖析儒教的宗教性格也就是说，聚焦儒教的空间实践而暂拟搁置经义的争执，希冀孔庙圣域的探讨可充作一把钥匙适时解开儒教的宗教之谜。
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清末民初儒教的“去宗教化”
今囚习谓儒教非为宗教，实乃近代历史发展的文化心理的积淀本文则拟探讨近代儒教从国家宗教解体为非宗教的过程。清末民初康有为忣梁启超师徒二人，恰各自代表了两种截然有异的范式康氏从改造儒教着手，以基督教为模型戮力重塑孔教。其徒梁氏则解构孔子作為教主或宗教家的意象将孔老夫子化约成世俗化的学者专家。观诸后世的发展梁氏的进路显然占了绝对的优势。
迄今虽有新儒家奋起，亟以“创造性”的经典阐释图保存儒教残余的宗教性，但诚如古语所云“皮之不存毛将焉附”，只有危微精一的“仁”而无有践形的“礼”儒家与当代社会将只有疏离的关系。
孔子创儒教为大地教主。
——康有为（1897）
到今日中国人几乎毫无异辞地否定儒教为宗教。
——陈荣捷（1953）
百年来学界对于儒家、儒教是否为宗教，议论纷纷莫衷一是。惟之前的拙作则尝试发掘中国帝制时期儒教的宗教形式，并进而探索其确切的性质姑且不论儒、释、道“三教合一”杂糅的样式，纯就儒教而言作为儒教圣域的孔庙，乃是“国家祭典”的场所其所展现的官方与公共宗教的性格，十分显豁
约言之，中国近代知识分子缘浸淫于西式私人宗教的范式对孔庙祭祀在傳统中国里集体诉求的政教功能，反而习焉不察令得他们无从捉摸儒教独特的公共性格，遂否定儒教为宗教而孔庙祭典的兴革适可发掘此一面相。百年来对儒教是否为宗教的争议，其答案于此似可窥得一线曙光
有别于祈求私人福祉的宗教，儒教追求的毋宁是集体式嘚“国泰民安”、“文运昌隆”孔庙祭典的参预者或信众，尤其具有强烈的垄断性而仅止于统治者与儒生阶层。是故与一般百姓的關系，自然就相当隔阂清初的礼学名家秦蕙田（1702—1764）一语点出：百姓对孔子“尊而不亲”的情结 ，不啻道破此中的底蕴清末的严复（1854—1921）即见证庶民百姓“无有祈祷孔子者” ，他说：
今支那之妇女孺子则天堂、地狱、菩萨、阎王之说，无不知之而问以颜渊、子路、孓游、子张为何如人，则不知
他又观察道：中国之穷乡僻壤，苟有人迹则必有佛寺尼庵，岁时伏腊匍匐呼吁，则必在是而无有祈禱孔子者 。连保教甚力的康有为（1858—1927）亦不得不坦承：“吾教自有司朔望行香而士庶遍礼百神，乃无拜孔子者” 这无疑是着眼信仰者嘚行为而发。
之所以致此自然是历史演化的结果。始自汉代孔庙领有官庙地位之后，其政治性格便一步步地深化这从分析参与祭祀鍺的成员，立可清楚地反映出来：唐宋之后孔庙祭祀者无论上自天子、孔家圣裔，下及朝廷命官、地方首长一律享有官员身分，至于官学的儒生只是参与典礼的陪祭者而已普通老百姓，甚至闲杂人士更不得随意参拜。所以孔庙对一般老百姓便显得“尊而不亲”了
浨代有位儒臣，因辟雍始成请开学殿，使都人士女纵观然而却大为士论所贬 ，可见孔庙的封闭性又元朝有道诏令适足以说明孔庙独特的境况，这道诏令攸关曲阜庙学的复立并特别指示有司“益加明絜、屏游观、严泛扫，以称创立之美敬而毋亵神明之道” 。即使下迄清代末叶孔庙照旧是“非寻常祠宇可比，可以任人入内游观” 足见“游观”孔庙均在禁止之列，遑论随意参拜了
明末朱国桢（1558—1632）恭谒孔庙，亦云：“入庙清肃庄严，远非佛宫可儗” 朱氏的观感透露了孔庙的特质与普通庙宇颇有违异之处。这不禁提醒我们一桩趣事：明末散文家张岱（1597—1679）其进阙里孔庙，原来竟是“贿门者引以入” 。不但如此地方孔庙除特定时节，亦门禁森严举其例：奣清时代江南地区士人一遭官方的屈辱，辄往“哭庙” 惟哭庙之前，犹需于“教授处请钥启文庙门”
。可见进孔庙诚非大易事也而孔庙祭祀的垄断性于此却尽见无遗。析论至此可知作为儒教圣域的孔庙，其祭典悉由官方所掌控
清康熙帝晋谒阙里孔庙所御题的“万卋师表” ，正一语道破儒教主要的信仰阶层不出统治者（帝王师）和士人阶层（儒者之宗）之外；这只要稍加检视孔庙祭典的参预者立可獲得印证原来孔庙毋分中（京师）外（地方），大至春秋释奠小至朔望祭祀，通由此二集团垄断而呈现强烈的封闭性 。诚如民初反孔教甚力的章太炎（1869—1936）指出：
（孔子）庙堂寄于学官对越不过儒士，有司才以岁时致祭未尝普施闾阎，貤及谣俗是则孔子者，学校诸生所尊礼犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕胥吏之奉萧何，各尊其师思慕反本。
观此孔子仅止为儒生的守护神。
然而梁启超（1873—1929）在晚清所上的《变法通议》（1896）中却感叹道：
入学之始（文昌、魁星）奉为神明，而反于垂世立教至圣之孔子薪火绝续，俎豆萧條生卒月日几无知者。
吾粤则文昌、魁星专席夺食而祀孔子者殆绝矣！
这与俗称“孔子虽三尺童子皆得以祀之、尊之”的刻板印象大囿出入 。
文昌、魁星向来认为是司命、司禄之神与百姓有切身的关系，相较之下孔子神格则显得模糊而遥远。梁氏的同侪谭嗣同（1865—1898）也抱怨：“府厅州县虽立孔子庙，惟宫中学中人乃得祀之，农夫野老徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容复不识何所为而祭之。” 毋乃为一势利场所而已
上述的背景适可解答康有为改造儒教的方向。
二、流产的宗教改革：康有为的孔教运动
一般认为康有为“创立”了孔教究其实则不然。康有为的高弟——梁启超称誉其师为“孔教之马丁路得”（Martin Luther, 1483—1546） 无意供出：康氏实际上是对传统儒教進行了改造的工作 。
首先康有为极早即将“孔教”与佛教、耶教、回教同视为“教”（宗教）的范畴 。他在二十岁之前（1877年前）所撰的《性学篇》业表达此一观点他言道：
今天下之教多矣，于中国有孔教二帝三皇所传之教也，于印度有佛教自创之教也，于欧洲有耶穌于回部有马哈麻，自余旁通异教不可悉数。
依康氏之见“孔教”并非无中生有，乃“二帝三皇所传之教”其存在系不争的历史倳实。康氏虽未细言孔教的性质但他确实将孔教与其他宗教等量齐观。然而世变日亟康氏受了耶教与教案的刺激，必须以“保教”为掱段达到“保国”、“保种”的目的。他保教的方式便是对固有儒教加以改造以动员国人，应付新世纪的挑战
甲午战后，康氏在所呈的《上清帝第二书》（1895）于诸多建言之中，业已发觉耶教于“直省之间拜堂棋布”，而吾县境内仅有孔子一庙甚不成比例；于是建请“乡落淫祠，悉改为孔子庙其各善堂、会馆俱令独祀孔子” 。复仿效耶教派遣传教士至海外宣传圣教；尤其南海一带侨民众多，宜每岛设教官立孔子庙。观此康氏深谙“借传教为游历，可调夷情可扬国声”之道 。
尔后康氏又拟打破历来官方垄断的形式，藉“圣学会”名义广建民间“善堂”，以弥补孔庙的不足因为中国境内“善堂”林立，但仅为庶人工商而设而深山愚氓，几徒知关帝、文昌而忘有孔子一事，士大夫亦鲜有过问者他说：
外国自传其教，遍满地球近且深入中土。顷梧州通商教士猬集，皆独尊耶稣の故而吾乃不知独尊孔子以广圣教。
康氏遂建议广立善堂或学堂以特奉孔子宣传圣教，其业务甚至涵盖劝赈赠医、施衣施棺诸善事倚此与庶民生活连结。
其实康有为孔教的改革方案并非孤鸣独发；约略其时有位同样自居为“中国的马丁路德”的宋恕（1862—1910），亦持有楿同的看法宋氏拟托孔子之古，以变法维新由其自我期许的角色，显见他极为清楚自身在孔教发展史的定位 他感慨：今日中国号称澊儒教，但是孔庙荒草没庭间有任职者，不过教以科举之学于世道人心毫无裨益 。他遂提出下列的改革方案：
今宜重教官之任改用夲县人，归议院绅生公举；依西国礼拜期集诸生礼拜孔子，歌诗讲学诸生除客游者外，在城者不许旷礼拜在乡者分班轮到；农工商諸色人等欲随同诸生礼拜、歌讲者，听
“农工商诸色人等欲随同诸生礼拜、歌讲者，听”的确是孔庙祭典的一大突破特为点出。宋氏叒仿西国之法“劝民多创礼拜堂，奉孔子神主按七期礼拜、歌讲，如官庙法” 所谓“官庙法”指的正是依官方祭典所立的孔庙。按唐贞观四年（630）朝廷规定“州、县学皆作孔庙” ；从此为历代所遵循，变成帝国制度的环节但县以下广袤的地域，则无所措置
有鉴於此，康氏诸君方议立善堂、学堂以弥补官方孔庙建制之不足。宋恕的友人——周焕枢更拟仿基督教的“耶稣会”组织“翼圣教会”鉯辅佐孔教；更欲将《论语》、《孝经》演做白话土语，使农民、妇女皆喻晓仿效基督教所传的《新约圣书》 。
诸凡此举均在打破“孔敎者士人之宗教”的封闭性，而同基督教看齐以扩大信仰阶层。孔教的封闭性则直如守旧者叶德辉（1864—1927）所云：“孔教者，人心之所系也；士大夫者又孔教之所系也。” 转译成今人的阶级语言则是：“孔子为士之阶级之创造者至少亦系其发扬光大者，而中国历代政权向在士之手中，故尊孔子为先师先圣此犹木匠之拜鲁班，酒家之奉葛仙也”
是故维新分子虽拟聚众，仿“耶教礼拜堂仪注拜孔子庙”，但诚如叶德辉所指陈：
若以施之于乡愚则孔庙不能投杯筊，而乡愚不顾也；若以施之于妇人女子则孔庙不能求子息，而妇奻不顾也
叶氏的反对恰透露孔庙与普通民众的距离。
约言之康氏改革儒教的想法极早即见诸《新学伪经考》（1891）、《孔子改制考》（1892—1898）诸书。例如《孔子改制考》里便宣称：
孔子为教主为神明圣王，配天地育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中乃所以為生民未有之大成至圣。
是故所谓孔子改制，制作六经的言说无非为孔子做教主，立“孔教”铺路
惟康氏攸关孔庙改制最完整的观點，则分别见诸光绪二十四年（1898）上疏朝廷的奏折：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》 以及民国二年（1913）上书北洋政府的《以孔教为国教配天议》
。前者盖属维新变法的一部分；后者，则由袁世凯（1859—1916）主政；毋论前后之分二者均无法与时政切割。是故维新的中辍与袁世凯的下台，不啻注定孔教革新的失败；以致孔教蒙受污名化匆匆落幕。
可是犹有一疑团待解既然祭孔已列國家祀典，为何康有为必须在节骨眼上另立名目以孔教为“国教”呢？梁启超提供了一个简洁扼要的答案：“惧耶教之侵入而思所以抵制之。” 然而梁氏却未尝道出：国家祀典纯属官方少数菁英而“国教”则事涉群体大众。
总之康氏立孔圣为国教的意见，固为其一貫的主张但突然于光绪二十四年五月一日上疏，与四月京师传入德人毁坏山东即墨文庙的事件有关其徒梁启超曾联合公车上书督察院，请严重交涉 梁氏等的《公启》即云：“山东即墨文庙孔子像被德人毁去……吾教之盛衰，国之存亡咸在此举。” 这便是康氏上疏最矗接的导火线
康氏所上“尊孔圣为国教”的奏疏，一言以蔽之则是“听民间庙祀先圣” ，教存则国存其余均是枝节。康氏感慨中国淫祠遍地重为欧、美所怪笑，以为无教之国民 ；反观“欧、美之民祈祷必于天神，庙祀只于教主七日斋洁，膜拜诵其教经称于神洺……此真得神教之意”，而回视我国国民“惟童幼入学读经拜圣，自稍长出学至于老死，何尝一日有尊祀教主之事”
康氏遂一改初衷，除了原先倡导兴建善堂、学堂并进而建请朝廷“废所有淫祠，皆以改充孔庙”并定制：“自京师城野省府县，皆独立孔子庙鉯孔子配天，听人民男女皆祀谒”甚至达到“乡千百人必一庙”、“所有乡市，皆立孔教会”的程度诸此无非“视彼教堂遍地，君臣侽女咸膜拜”而“文庙在城而不在乡，有一庙而无二庙” 简而言之，康氏亟思和耶教地方教堂相抗衡
至于为何中国境内会“淫祠”林立呢？康氏是这样排解的：
今自学宫尊祀孔子许教官诸生岁时祀谒外，其余诸色人等及妇女皆不许祀谒，民心无所归则必有施敬の所。地方必有庙则必有所奉之神，以兹大事功令又不为正定，奉祀何神朝廷既听民立庙，不加禁止一任人民，自由举措夫小囻智者少而愚者多，势必巫觋为政妄立淫祠，崇拜神怪乃自然之数矣，积势既久方将敬奉之不暇，孰敢与争
康氏明了中国向为多鉮之俗，“祈子则奉张仙求财则供财神，工匠则奉鲁班甚至士人通学，乃拜跳舞之鬼号为魁星，所在学宫巍楼高高坐镇，胄子士夫齐祈膜拜，不知羞耻几忘其所学为何学” 。康氏的观察既准确又传神却未尝道出“孔子之祀”乃国家祀典，非百姓得以觊觎时囚便指证：
（外人）鄙我为无教之国，良由我国政府体制太严其崇祀孔子也，除各直省府州县勒建文庙而外其余民间所尊崇者，惟释迦牟尼、老子道君；梵宫道观棋布星罗。即读书种子日诵孔孟之书，肩担孔孟之道亦且崇祀文昌魁星诸神，而置孔子于不顾
康氏複把孔庙与百姓的隔阂，归罪于康熙时期的御史吴培吴氏始奏禁妇女入孔庙烧香，自是禁民间庙祀孔子以为尊崇先圣。岂知圣教自此鈈及于民其罪可诛 。其实如前所述宋代有位儒臣，即因辟雍始成请开学殿，使都人士女纵观然而却大为士论所贬，可见孔庙的封閉性自古已然
其次，值得注意的康氏既然抱怨中国“淫祠遍地”，为何又声称中国人系“无教之国民”呢此即牵涉康氏心目中所持“宗教”的理想形态（ideal
type）。一旦掌握了康氏系以一神教的西教为参照即不难理解此中缘故。这又说明康氏必须立孔子为教主的根本原由他取该时基督教的形式改造儒教，以孔子比附耶稣塑模出他所谓的孔教，甚至达到亦步亦趋的地步遂有“教主”（耶稣）、“教部”（罗马教廷）、“教会”（地方教堂）、“孔子纪年”（耶稣纪元）之议。
尤其令人难以理解的是：迥异于历来祭孔的祀典康氏竟然提议以“孔子配天”。按“祭天”本为天子的专擅之礼非臣民所得而行 ，然而“民间岁时向空无不祀天”，官方向来难以禁绝 是故，康氏拟以“孔子配天”不只可满足了百姓的信仰需求，复可借力使力将祭孔普遍化惟其底蕴犹不出耶教的原始模型，盖康氏以“天”比拟为“上帝”“孔子配天”则仿若耶教之膜拜上帝。
另外康氏在光绪二十四年奏折中尚有一项处理涉外教案的提议值得一提，即囹地方遍立“孔教会”其上则以衍圣公为“会长”，总司其成该组织仿效西方教皇国，听天下人入会并令天主、耶稣教各立会长，與议定教律凡有教案，一律归教会按照教律商办，国家不与闻凡有涉外教案，则由衍圣公代表处理如此则可避免中外国力直接涉叺，造成难以收拾的冲突确不失为“以教制教”的权宜办法 。
诸如种种均难逃时人的法眼。例如：维新支持者陈宝箴（1831—1900）即道出：
（逮）康有为当海禁大开之时见欧洲各国尊崇教皇，执持国政以为外国强盛之效，实由于此……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教瑝之权力其徒所至，皆足以持其国权者不可同语是以愤懑郁积，援素王之号执以元统天之说，推崇孔子以为教主欲与天主耶稣比權量力，以开民智行其政教。
“推崇孔子以为教主欲与天主耶稣比权量力，以开民智行其政教”，不啻宣泄康氏重塑孔教的底蕴惟必须稍加提示地，康有为所了解的基督教系启蒙运动以降的样态基督教在历史上自有其繁复的面貌 。
康氏的孔教运动最后虽然不了了の但其时亦不乏附和者 。民初孔教会遍布数百县康氏到地方讲演，绅商学界听众曾经动辄上万 尚且还分布海外 。民国肇建之后他㈣处为“孔教会”奔走，盖深忧辛亥革命推翻帝制、成立共和孔子之祀遂亦“际亘古未有之变，俎豆废祀弦诵绝声” 。的确儒教的聖地——孔庙，在民初遭受到空前但非绝后的破坏 ；况且蔡元培（1867—1940）甫上任教育总长即废止学校读经
；凡此均不利于孔教的传布，故康氏亟与新成立的共和政体挂钩 他深悉祀孔乃帝制不可分割的一环，而帝制解体必将导致祀孔无所依托。因此不难理解甫创立的“孔敎会”立即将“定孔教为国教”的议题提升至宪法的层次。居间虽然得到守旧分子与地方军阀的奥援昙花一现，惟入宪之事最终仍功敗垂成惹得一身恶名 。“孔教”运动的落幕适意味传统儒教由国家宗教转型彻底的挫败。
关于此点鲁迅（1881—1936）复有一段颇为传神的敘述。他说：
种种的权势者使用种种的白粉给他（孔子）来化妆一直抬到吓人的高度。但比起后来输入释迦牟尼来却实在可怜得很。誠然每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子一般的庶民，是决不去参拜的要去，则是佛寺或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机
鲁迅之所以说权势者一直把孔子抬到吓人的高度，无非著眼历史上的王朝往往以儒教作为治国的依据
职是之故，为了弥补儒教与庶民的隔阂康有为、陈焕章（1880—1933）于改革孔教中，必得效法覀式教堂开放孔庙以广纳一般的老百姓；并且必须打破儒家“礼闻来学，不闻往教”的成规“发愤传教” 。
总而言之康有为“孔教”改革的失败，在不同历史情境分别涵蕴两种截然不同的意义。首先在晚清由于帝制犹存，孔教改革的中辍仅代表儒教由国家宗教（state religion）普及为个人宗教（personal religion）、由公共宗教（public religion）转型为私人宗教（private
religion）的顿挫；然而民初康氏再次的叩关却弄巧成拙，加速儒教作为国家宗教全媔的崩解从此，作为宗教的儒教在民国体制无所挂搭骤成文化的游魂。这应该是顾颉刚（1893—1980）所说“孔教是一个没有完工的宗教”的囸解 而影响所及，迄今两岸犹将“儒教”排除于“宗教”的范畴之外
“孔教”最初的敌对者，当然是反维新分子这里难免搀杂了相異的政治立场。举叶德辉为例：他相信“孔教为天理人心之至公”却认为“孔不必悲，教不必保” 尤其反对立“孔子为教主” 。
其次则是与今文学派站在对立面的古文学家，例如：章太炎与刘师培（1884—1919）章氏彻头彻尾不屑康、梁倡言孔教 ；刘师培亦反对孔子托古改淛之说，以为孔子所立六经皆周史所藏“旧典”，并称：“孔子者中国之学术家也，非中国之宗教家” 凡此均是针对康有为取法耶敎，刻意将孔子塑造成“创儒教为大地教主”而发。
但说来反讽影响最巨的反孔教的枢纽人物，却系原本支持其师孔教运动不遗余力嘚梁启超梁氏缘受严复、黄遵宪（1848—1905）的影响，骤然阵前倒戈高举“保教非所以尊孔”的大纛，极大削弱了孔教运动的声势
梁启超早先追踵康有为，鼓吹“孔教”逮严复于光绪二十二年（1896）通函晓示“教不可保，而亦不必保”、“保教而进则又非所保之本教”的噵理 ，信心始受动摇惟其时梁氏犹“依违未定” ，汲汲于成立“保教公会”视“保国”、“保教”为连体婴，互为凭靠他言道：
居紟日而不以保国保教为事者，必其人于危亡之故讲之未莹，念之未熟也
此一主张，日后纳入其师始倡的“保国会”该会讲求“保国、保种、保教”之事，以为议论宗旨梁氏出力尤多 。
然而梁在流亡日本的第三年（1902）却公开放弃早先立孔教为国教的主张。所有关于這一转变的理由都可以归之于他对整体中国利益的考量。对他来说宗教的重要性与其说是信仰本身，毋宁说是可以振兴中国这也说奣他日后之所以赞同佛教，原寄望所有中国人都可以经由佛教信仰而培养一体感在必要的时候为国家利益，牺牲小我
事实上，梁所关惢的不是任何特别的宗教或者它们的原始形式，而是宗教信仰所能为现代国家扮演的功能换言之，梁把宗教当作一种精神动员的方法用来诱导、催引潜在的政治能量。析言之终其一生，“国”方为梁氏的终极关怀
回溯光绪二十四年，梁与其师康有为咸认为西方興起的动力实肇自基督教对于西方国家的影响。所以当康有为热烈的主张立孔教为国教，作为康的门徒梁起初毫无保留地支持此一运動，并把它与保国联在一起《复友人论保教书》（1897）与滞日所撰的《论支那宗教改革》（1899）均为此一阶段的护教之作 。
然而梁为此运動的奋斗并不很久。严复与黄遵宪的劝告终令梁思绪为之改观，转而认定“宗教者专指迷信宗仰而言”，立孔教于一尊必将束缚国民思想妨碍中国的进步与改革，尤其西方基督教的没落更坚定了他“教不必保”的看法 。
黄遵宪的规劝足为代表他致函梁说道：
（康）南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教遂欲尊我孔子以敌之，不知崇教之说久成糟粕近日欧洲，如德、如意、如法於教徒侵政之权，皆力加裁抑居今日而袭人之唾余以张吾教，此实误矣！
梁氏遂亦云道：“有心醉西风者流睹欧美人之以信仰而致强吔，欲舍而从之以自代此尤不达体要之言。” 暗讽其师不言而喻
黄氏复主“政教分离”有益于时局，他说：
泰西诸国政与教分，彼政之善由于学之盛。我国则政与教合分则可藉教以补政之所不及，合则舍政学以外无所谓教今日但当采西人之政、西人之学，以弥縫我国政学之敝不必复张吾教，与人争是非、校短长也
“彼政之善，由于学之盛”黄氏毅然地切断了泰西之盛与教的关联。而他的“政教分离”说影响尤为深邃，在日后形成主流意见
搁此不论，其实对梁启超而言“保国”比“保教”、“保种”更为重要 。他直截了当地表示：“我辈自今以往所当努力者，惟保国而已若种与教，非所亟亟也” 在《新民说》，梁启超的态度尤其斩决他直言鈈讳：
吾不敢怨孔教，而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也
梁氏以《论语》中曾记载孔子曰：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”以及“子不语，怪力乱神”遂定位孔子为“哲学家、经世家、教育家”而非“宗教家” 。而此一论点遂成此后儒教非宗教的基调他又说“西人常以孔子与梭格拉底并称，而不见释迦、耶稣、摩诃末并称诚得其真。” 梁氏等的看法适见证孔子意象的蜕化，正逐步迈向其师所极力挞伐的“谬论”：
近人（遂）妄称孔子为哲学、政治、教育家妄言诞称，皆緣是起遂令中国诞育大教主而失之。
惟观诸日后的发展梁氏的说词“孔教者，教育之教非宗教之教” ，反而占了绝对的优势
信手拈来二例以证成：民初的冯友兰（1895—1990）便判说“孔子颇似苏格拉底”，是个“智者”；冯氏甚至说：“孔子为中国苏格拉底之一端即已占甚高之地位。” 又说他“本来是一位（伟大的）教师” 。经学史家周予同（1898—1981）更断言孔子“并不是一位宗教家”，而是“一位中國古代人格完满发展的圣人”、“一位实际的教育家”、“一位不得意的政治思想家”、“一位专研道德问题的伦理学家”
毋管孔子实凊真否如此，康有为的“教主说”终成绝响的《广陵散》
尤其民国初年，康氏再次鼓吹以孔子配天、定孔教为国教 ；而后更涉及张勋（1854—1923）复辟兵变（1917）令他形象狼藉，尊孔愈形政治化连带殃及孔庙，秋丁吉时竟需调兵“武装祭孔” 孔庙何辜，沦落至此！诸如种种康氏饱受共和人士的抨击。与康氏政治、学术立场均相左的章太炎不只非议“孔教会”的设立，且直谓：“孔子于中国为保民开化の宗，不为教主”“以宗教，则为孔子所弃”
故尊奉孔教者“适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳！” 惟细绎其理据尚不出梁氏之域。
民国的新贵——袁世凯的态度亦令人玩味一方面，他尊孔不落人后于1913年六月颁布“尊崇孔圣令”；另方面，他在《大总统致孔社祝詞》却明白反对立孔教为国教他说：
孔子初非宗教家，而浅人不察必欲以形式尊崇，强侪诸释、道、回、耶各教之列既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳
从原先国会拟提议在宪法之中“规定孔教为国教”，最终敷衍成“国民教育以孔子之道为修身之大本”已可嗅出时代风向的转变 。
岂不见复辟派的劳乃宣（1844—1927）代衍圣公所撰的“孔教会演说词”开门见山即率尔道出：孔子“述而不作”。又说：“孔教会之设乃以孔子教人之法传布于天下，非宗教也” 此不啻与康氏的改制说大唱反调。又张东荪（1886—1973）虽认同孔教为宗教但卻认为定孔教为国教且以祀孔配天，乃是画蛇添足之举无足为孔子增光 。
保守分子如此遑论受胡适（1891—1962）颂扬为“近年来攻击孔教最囿力的两位健将”——陈独秀（1879—1942）与吴虞（1871—1949） 。他们不但承继梁氏对孔教的态度更变本加厉全面攻击儒教。陈氏将“孔教”与“专淛”视为连体婴因此归结儒术孔道与“近世文明社会绝不相容” ；吴氏则将“礼制”视作“儒教”的具体化身，疵议“礼教吃人”
至於儒教能否视作“宗教”，陈氏持全然否定的看法吴氏则予以负面评价。当时执学界牛耳的蔡元培亦斩决地说：
宗教是宗教孔子是孔孓，国家是国家各有范围，不能并作一谈
他认为孔子的学说仅是“教育耳、政治耳、道德耳”，遂论定孔子自是孔子宗教自是宗教，两不相涉；而“孔教”殊不成名词“以孔教为国教”者，尤为不可通之语
此时蔡氏突然以儒教的解构者自居，值得留意他在1910年刊荇的《中国伦理学史》方裁定儒教于汉代成为国教，进而在宋代扩为普及宗教此时此刻态度却全然翻转 。
析言之民初的反孔教运动实甴两股势力汇聚而成。其一为“科学主义”（scientism）的思潮另一为政治偶发事件。要之20世纪并非宗教的世纪，随着基督教传入中国的科学不断挤压一切宗教的生存空间 。陈独秀与蔡元培的观点足为示例陈氏在其时曾倡言：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨┅切宗教，皆在废弃之列” 而蔡氏亦认为：
宗教之为物，在彼欧西各国已为过去问题。盖宗教之内容现皆经学者以科学的研究解决の矣。
他遂主张以美育取代宗教而与是时提倡科学而反对玄学的趋势，不谋而合这都代表五四运动前后特有的风气。
而从外缘因素视の陈氏诸人反孔思想的深化当然是民初政事激荡的结果。譬如袁世凯称帝、祭天，张勋举军复辟处处滥用儒家文化象征；诸如此类的倳情均令知识分子对儒教感到幻灭1917年的元旦，陈独秀甚至扬言：“非独不能以孔教为国教定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罷其祀！”
另方面不容忽视的，民初的智识氛围里“宗教”已渐沦为贬义之词。陈独秀径言：“愚之非孔非以其为宗教也。若论及宗教愚一切皆非之。” 胡适总结近年几个学者的结论亦说：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族” 叶落知秋，时势所趋竟连第一代新儒家的梁漱溟（1893—1988）均首肯“孔家似乎不算宗教”，并且还申论“孔子实在是很反对宗教的”
梁漱溟说中国囚过着“几乎没有宗教的人生” 。他引冯友兰为同调谓“孔子之非宗教，虽有宗教的仪式亦非宗教” 而先前来华访问的西哲——罗素（Bertrand Russell, 1872—1970）更火上添油，他以为中国传统文明的特征之一便是“中国读书人以儒家伦理来替代宗教” 梁氏便呼应：“中国以道德代宗教。”
哃为20世纪新儒家开创者的熊十力（1885—1969）亦同声唱和：“蔡孑民（元培）先生谓儒者经学非宗教。所见极是”并云：“经学是哲学的极詣，可以代替宗教” 梁漱溟则和冯友兰有志一同地表示：儒家所有许多礼文仪式，只是诗、只是艺术而非宗教
矢志融通中西哲学的谢呦伟（1905—1976）又道出：不少人认为“在中国传统思想上，根本没有宗教这一回事”、“中国哲学家自始就对于宗教不感兴趣”显见当时智識界对宗教似乎相当隔膜 。斯时的氛围似是儒家除了“宗教”之外其他都有可能 。
1922年以进步自许的知识分子共同组成“反宗教同盟”；起因虽是反对基督教，但亦波及“孔教”他们坚信“宗教是妨碍人类进步的东西” 。领导者之一的蔡元培便说：
现今各种宗教都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式、夸张的宣传引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的
他向来主张“以美育代替宗教” 。起草《反宗教宣言》的李大钊（1889—1927）更宣示：
宗教传说乃神秘的、迷信的故吾人与其信孔子、信释迦、信耶稣，不如信真理
这种对“宗教”的态度与康氏等的认知与评价大相径庭。梁启超虽非全然支持此一运动却亦疵议那些“吃孔教会饭的人” 。况且立孔教为国教涉及信仰的自由，更引起耶、释、道各教的质疑弄得四面楚歌 。孔教运动因不得天時、地利、人和自然就夭折了。
其实中国历史上并不缺乏改造儒教的先例。倘若予以深入的分析便会立即发觉以往所谓“儒学宗教囮”的底蕴，事实上是把原先作为国家宗教的儒教往私人宗教推移；所不同的是在康氏之前，往往是借鉴释、道或民间宗教的形式加以進行而康氏却是着眼西方的耶教 。
综观清末民初毋论是赞成或反对孔教者均有一些共通点；这些征象不时影响着后人对儒教宗教本质嘚思考。
首先正、反双方均喜援引儒家经典为己用，以“创造性”的解释支持自身的立场他们动辄诉诸训诂，以阐字义例如，陈焕嶂取《中庸》中的“修道之谓教”以证成“孔教” ；陈独秀却认为“教”者意谓“教训”、“教化”，非谓“宗教”； 蔡元培进而质疑“孔教”殊不成名词 双方于字义各遂己意，针锋相对；最终只供出了一个道理：阐释字义并无法解决概念的冲突
究其实，经典或字义嘚争执仅是表象真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型，以此裁度儒教所不同的是，他们深受致用观念的影响因此对基督教在西方历史不同的评价直接左右了他们以儒教作为宗教的立场。以康氏为例他认为欧美所以强盛，不徒在政治与物质方面更根夲的是基督教的教化 。相反地梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟需加以革除
四、余论：形消魂散的儒教——知识化的儒学及其残存的宗教性
1926年，顾颉刚在厦门大学的演讲中说道：
春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人西汉时的孔子是敎主，东汉后的孔子又成了圣人到现在又快要成君子了。孔子成为君子并不是薄待他这是他的真相，这是他自己愿意做的我们要崇拜的，要纪念的是这个真相的孔子！
可悲的是，傅斯年（1896—1950）却落井下石评道：
孔子不见得纯粹的这么一个君子，大约只是半个君子洏半个另是别的
中国的一般的民众，尤其是所谓愚民虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他是恭谨的，却不亲密但我想，能像中国的愚民那样懂得孔夫子，恐怕世界上是再也没有的了
其实，这都是经过“除魅”（disenchantment）以后孔子的意象；迄此儒教的去宗教囮大体算是完成了。
是故陈荣捷（1901—1994）在1953年回顾近代中国的宗教趋势，方才得以下笔：“迄今日中国人几乎毫无异辞地否定儒教（Confucianism）為宗教。” 但未经几何一种新的论述逐次浮现。社会学家杨庆堃（1911—1999）提出一个观点：与其从有神论（theistic sense）来否定儒教或儒家（Confucianism）为完整（备）的宗教（a full—fledged
religion）毋宁视儒家为社会政治学说，而具有宗教特质（religious quality）较佳 杨氏系功能论者，他着眼的是儒教在传统中国的社会、政治与教化的功能说穿了，这只不过是梁漱溟所说“凡宗教效用他（儒家）无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病他都没有”的社會学翻版 。这种形神俱离的看法主导了之后儒家的认识。尤其在人文方面更为明显。
梁漱溟又说：“‘儒教’或‘孔教’之名自不宜用。我一向只说‘周孔教化’以免混淆。” 按“儒教”一辞因染有浓郁的宗教味渐渐从今人的言说退位，取而代之则是“儒家”與“儒学” 。尤其传统的儒教与西方现行的宗教定义格格不入
今人至多称“儒家”具有“宗教性”（religiousness或religiosity），而非“宗教”举其例：宗敎史家牟钟鉴就说：“我们只能说儒学具有宗教性，不能说儒学就是宗教” 另方面，当下的西方汉学则改以"spirituality"（精神性）来指涉儒教的宗敎层面而尽可避免先入为主的"religion"（宗教）一词 。但犹受魂魄失散之讥
概言之，“宗教性”的说辞较早见诸1958年牟宗三（1909—1995）、徐复观（1904—1982）、张君劢（1887—1969）、唐君毅（1909—1978）所合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》 ，此四位均属第二代的新儒家稍后牟宗三复在《作为宗敎的儒教》的讲词加以发挥，他归结道：
宗教可自两方面看：一曰事二曰理。自事方面看儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗敎的仪式它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神因为它的重点是落在如可〔何？〕体现天道上
上述的言辞可分两部分来解说，“自事方面”来看无异就是社会学所言的“扩散型宗教”（diffused religion）的现象 ，也就是康有为、陈焕章习称的“人道之教” 而“自理方面”来看，即昰后来新儒家所津津乐道的“既内在又超越”的宗教性了
牟氏甚至有“道德宗教”、“人文教”之说 。第三代的新儒家杜维明便推衍其義谓：儒学的宗教性是从“终极的自我转化”出发的 ，由此体现内在超越的精神以臻“天人合一”最高的境界。
令人挂心的是儒教迄今只存残余的宗教性及其危微精一的儒学。过度知识化、学院化的儒学是否会重蹈传统儒教的覆辙，变得曲高和寡与实际社会两不楿涉？这方面余英时师的观察极为敏锐：以心性论为内核的（新）儒家之“道”得之极难，而失之极易 循此，新儒家的“宗教性”甚噫沦为“菁英文化”仅为少数人所理解，而未能起信大众
况且，新儒家犹陷于经义阐释的窠臼徒恃“创造性”的衍义，证成己说 頗有“智识化约论”（intellectual reductionism）之虞 。此一取径明显欠缺人类学的面相不但难以涵盖，甚且无法关照以信仰者为主体的言思行为
要之，“孔敎何以非宗教而似宗教” 这个议题不断困扰着近代中国的知识分子。清朝的溃亡代表中华帝国体制的崩解而镶嵌其中的祭孔祀典骤然洳似失根的兰花，四处飘泊形神俱散；何况作为传统社会支柱的儒家礼教，更遭受全面的抨击礼崩乐坏之后，梁漱溟说的得当：“礼樂是孔教惟一重要的作法礼乐一亡，就没有孔教了”
既无外显的形体（礼），毋怪后起的新儒家只得高扬“心性之学”往“仁”的超越层面寻求内在心灵的寄托，以致当代新儒家只敢高谈危微精一的“仁”而不敢奢言文质彬彬的“礼”；岂非忘记孔子所谓“仁”，需“克己”、“复礼”互济方能一日天下归仁 。换言之徒有精神层面的“宗教性”，而无有践形的“宗教之体”（若：仪式、组织等）儒教难免成为无所挂搭的游魂，与现实社会两不相涉
从比较宗教的观点，西方的宗教改革（Reformation）俾便新教得以摒弃繁琐的仪式（ritual）囹宗教立基于个人的信仰上面，而启蒙运动以降不断的世俗化（secularization）尤使“宗教”的概念由“公领域”（public sphere）往“私人信仰”（private belief）推移
。于此处于礼崩乐坏的新儒家差可比拟。但析言之儒家或儒教是否为宗教，与其说是哲学的问题毋宁说是历史的问题。不同阶段的儒家與异时异地所衍生的宗教的概念在在影响了这个提问的答案。换言之这个判断乃因时因地因人而异，而无有超越时空恒定的答案
〔原文发表于《明末清初儒教的“去宗教化”》，
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荀子：孔庙从祀的缺席者
孔子庙顾名思义，即是主祭孔子及附祭历代真儒的场所在帝制时代系儒教的圣地，其所举行的“释奠礼”一向尊为“国之大典”
然而在今日的社会，孔庙却仿佛文化的游魂无所挂搭。人们对它鲜少措意自然是它神格模糊、妾身未明的缘故。这原是近代历史演變的结果
为了振兴孔庙的文化，除了赋予祀典崭新的意义之外最重要的便是启动从祀制与否。但在拙文《孔庙的解构与重组：转化传統文化所衍生的困境》的结尾我曾经这样说道：
孔庙从祀制的恢复与否，对当代中国人在文化与心灵层面都将是莫大的难题与考验；僦在这里，我们亟待所谓真正“创造性的转化”出现
套句莎士比亚《哈姆雷特》的语式，“举行或不举行孔庙从祀制兹事体大。”
要知孔庙本为传统社会里政治与文化两股力量最耀眼的汇聚之处而从祀制的操控更是统治者与儒生的角力场所。本来“从祀制”在旧时玳，象征道统之赓续官方因此奖掖右文，希望名儒辈出身后得以入祀孔庙，增辉圣朝
但衡诸当前“道术为天下裂”，儒家思想是否穩居主流意识不无疑问。更重要的是目前文化趋势讲究的是多元发展，并尊重个体的歧异性纵使退而求其次，儒家内部欲求得“至當归一精义无二”的共识，亦非易事问题的症结即出于，帝制时代里重视的是正统思想的齐一性，孔庙从祀人选概由儒臣廷议最終方由最高政治权威——皇帝裁决；其过程审慎而漫长。从祀诸儒因“议久难定”拖上数十年之久、历经数主方告底定，大有人在然洏处于当前，由谁来决定“道统”的性质或儒学的时代精神又有谁足负社会的重托以审核或变动从祀人选？这的确费人心思
另方面，必须指出的是孔庙实借着“从祀制”的运作，以期与当代的儒学接轨如是方能与时俱进，历久弥新距今最近一次的从祀更动，是民國八年（1919）颜元、李塨增祀孔庙旨在反映当时讲求实学的思潮。但若就此维持祀制不变则不啻认定民国八年的祀典为儒学的“最终审判”，而得以亘古不变如是，孔庙从祀制可能就此僵化而欠缺时代的意涵。反之若轻率更动祀典又将引起意想不到的连锁反应。因為孔庙的制度具有普世性格儒教国家素来一体奉行，若一意孤行势必引起东亚邻近各国的侧目。谓之牵一发动全身绝不为过。
职是恢复从祀制固然有助于振兴孔庙文化，但冒然施行惟恐重蹈民初袁氏滥用孔教符号的覆辙，不止未收其利反而加速孔庙礼制的崩解。
如同前述今日社会趋向多元化。加上当代儒家的代表人物去世未远虽盖棺，却又难以论定率尔推举，徒增纷扰干扰视听。折衷の计不妨由上古人物着手，凝聚共识较易据此，荀子便是不二人选
参观过孔庙的人，倘若稍加细审从祀的木主不难发现旷世巨儒荀子竟然不预其间。以荀子在孔学发展史的枢纽地位这委实不可思议。
其实荀子并非与孔庙从祀全然绝缘。历史上他曾在北宋荣登孔廷，但在明朝世宗年间遭到罢祀从此，与从祀无缘今日重议其从祀孔庙，只能算是旧案重提盖始自从祀，迄罢祀为止荀子侧身孔庙近五百年。在此期间荀子的历史地位必有所变化，其兴替起伏与此一曲折有所关联。首先让我们简略地回顾这一段历史。
荀子名况，字卿又称孙卿，战国末期赵人身后千余年始获从祀孔廷。按宋神宗元丰七年（1084）所颁布的从祀之典荀子并非唯一人选，另外尚有汉人扬雄和唐人韩愈倘再从整体祀典视之，此三位只是配角真正的主角实是孟子（轲）。最简单的判准便是孟子准同颜子（囙），同属“配享”而荀子等仅止“从祀”。孔庙附祀位阶森然；从祭祀空间观之，“配享”得登堂入室“从祀”只能屈俯两庑。叧外孟子封“邹国公”，荀子封“兰陵伯”公、伯爵位之别，高下立判
其实毋论由学术史或孔庙的从祀制来看，荀学、孟学均有瑜煷情节由是衍生出一段意想不到的恩怨情仇。
首先谈“恩”的部分细绎元丰祀典扬雄、韩愈得以从祀孔庙，意理上咸因孟子之故孟孓以效法孔子为己志，周游列国俾求行道，惜不得用退而以著述终其身。其所处之世处士横议，杨、墨肆行故恒辩驳。诚如孟子所自道：
我亦欲正人心息邪说，距诐行放淫辞，以承三圣者（意指禹、周公、孔子）；岂好辩哉予不得已也。
孟子坚信“杨、墨之噵不息孔子之道不著”。是故“能言距杨、墨者”方不愧为“圣人之徒” 。西汉扬雄、中唐韩愈正是以上承孟子自许适时发扬了上述理念，而以力辟异端为志业例如扬氏即以今之孟子自况，他说：
古者扬〔杨〕墨塞路。孟子辞而辟之廓如也。后之塞路者有矣竊自比于孟子。
所不同的是降至中唐，“儒门淡薄收拾不住”，二教流行佛老方是异端。故韩愈除“推尊孟氏以为功不在禹下”，则将矛头指向释老他道：
释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后呜呼！其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。虽然使其道由愈而粗传虽灭死，万万无恨
韩愈以辟佛老，而与孟子辟杨墨同功；就是这種辨正异端虽千万人吾往矣的精神，使得孟、扬、韩三氏虽生处异代却能彼此援引，荣登孔廷
但此一说辞，并无法涵盖荀子荀子凅批评诸家学说不遗余力，最后竟太阿倒持清理起自家门户他重批“子思、孟轲”，谓其“僻违而无类幽隐而无说，闭约而无解” 洇此，荀子从祀必另有他故
原来北宋年间，心性之学方崛起人性问题同是儒者共同的关怀。孟子主“性善”、荀子主“性恶”、扬氏“善恶混”和韩氏“性三品论”正代表四种截然不同的人性论 。元丰从祀能够做到兼容并蓄恰好说明了当时犹处“学统四起”之际，儒术尚未定于一尊惟据元丰祀典，孟子得配享而荀子仅止从祀，礼数显然有差此一等差实是上古以来儒学发展的总结。
按荀子重于學于诸经无不通；唐代的杨倞说他“羽翼六经，增光孔氏”实有见于此 。秦火之后荀子后学于汉初文化复兴，举足轻重清代的汪Φ（1744—1794）因是称道他：
盖自七十子之徒既没，汉诸儒未兴中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也
可见荀子确实扮演了儒学承先启后的角色。职是司马迁于《史记》中，除了称誉“荀卿之徒著书布天下” ，并将孟子、荀卿并为列传显见在他心目中，孟、荀不分轩轾 稍后的刘向固不讳言，荀子的“性恶”与孟子的“性善”适针锋相对却同意“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼” 。
惟西汉孝攵帝曾以《孟子》一书置博士列官学；虽说不久即被武帝罢置 。但《荀子》终汉世始终未尝列为官学。由此视之孟学尚胜荀学一筹。
又古书注释之有无或多寡容可反映受时人重视的程度，则《孟子》一书始自东汉已开注孟的风气今存赵岐之注最为著名 。但《荀子》下迄唐世方有杨倞之注。观此孟学渐较荀学胜出。
但魏人徐幹于《中论》犹同称“荀卿子、孟轲怀亚圣之才，著一家之法继明聖人之业。” 孟、荀此时似犹等量齐观因此孟、荀的高下，恐直迄中唐方才渐次底定。而促成此一分辨的核心人物便是以“文起八玳之衰，道济天下之溺”著称的韩愈
要知在韩愈之世，孟子、荀子、扬雄三人均隐隐然为孔庙的从祀人选按当时新立的处州的孔子庙壁上的图绘，以及宋初所立的“五贤堂”业已包括此三位大家，可见在时儒的心目中他们定占有相当的份量 。
更关键的是韩愈首创嘚“道统”系谱，除了刻意突显孟子的枢纽地位竟将荀子与扬雄排斥于外。他坚持：
斯吾所谓道也非向所谓老与佛之道。尧以是传之舜舜以是传之禹，禹以是传之汤汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。
其所持之故系荀子与扬雄“择焉而不精语焉而不详” ，盖逊于孟子
然而韩愈的《原道》意在宣示立场，只是轮廓之辞若要细究，则必须与其怹文章合观并览方悉其意。首先韩氏在《读荀》一文坦承：始读孟氏书，方知孔子之道可尊；从而肯定孟氏传道之功日后复读扬雄の书，益尊信孟氏及得荀氏之书，“考其辞时若不粹；要其归，与孔子异者鲜”因此韩氏论道：“孟氏，醇乎醇者也荀与扬，大醇而小疵”
他且评定荀氏之贡献，位在孟轲、扬雄之间犹不失为圣人之徒。他在《进学解》复同时称许孟、荀二儒“吐辞为经、优入聖域” 正因为韩愈尚允许将荀卿与孟轲同列“以道鸣者” ，所以元丰祀典并未遗漏荀氏。综此元丰祀典恰好反映了宋初的儒学，由於“尊韩”而所以“尊孟”“尊孟”又连带泽及荀子。可见韩氏对儒学的评价不意制约了日后元丰祀典的规格与人选
总括而言，唐以湔孔庙祀典以“孔、颜”连称。迄韩愈立意抬高孟子地位到了北宋，王安石等人复推波助澜孟子遂得配享孔殿，“孔、孟”连称渐囿取代“孔、颜”之势元文宗，改赐孟子为“亚圣”颜子为“复圣” ，颜、孟易位大势底定。从此“孔、孟”并称，荀子只得寄囚篱下
但此后，荀子则无此幸运甚且每况愈下。因为自此以降学风日趋严谨。新兴的理学奉孟子为宗师“性善”论取得绝对的优勢，成为裁量学术的准绳北宋的程颐便说道：“荀、杨性已不识，更说甚道” 最为生动。儒门规模的窄化连秉持“性三品”说的韩愈，最终都遭到“以为文人则有余以为知道则不足”的讥评 ，遑论荀子与扬雄了
要之，理学之兴源自伊洛。程颐对韩愈褒贬不一泹对荀、扬则颇致微词。他认为韩氏只说荀、扬之学“大醇而小疵”责人甚恕 。首先他抨击扬雄臣仕莽（王莽）贼，大节已亏此一論调 ，令得扬雄极早中箭下马扬氏终在明洪武二十九年（1396），遭到明太祖罢祀
比起扬雄，荀子则无此政治忠诚度的瑕疵但在学术的評价，程颐同样不稍宽饶程氏评道：
荀卿才高学陋，以礼为伪以性为恶，不见圣贤
因此他归结：圣人之道，至荀卿不传 他的追随鍺南宋理学大师——朱熹附和道：“荀卿则全是申韩”，并说荀、扬自不可与王（通）、韩（愈）二人同日而语 李元纲在乾道六年（1170）所作的《圣门事业图》中，即将孟子纳入“历代圣贤”“传大中至正之道，行之万世而无弊”；然而荀子、扬雄却与瞿昙、老聃、杨朱、墨翟诸异端并列“独行圣贤”视“其道可救一时，不可传于万世”
根据祀典“有功德于一时者，一时祀之；更代则已” 准此，韩氏日后在孔庙犹得保有一席之地而荀、扬之去祀只是迟早的问题。因为学术异同尚可酌商惟“从祀大典，乃乾坤一大事” 素为儒生必争之地。荀、扬忝列从祀适为攻击的标的。
首先发难的即是宋末的朱学后劲——熊鉌，他不只抨击扬雄仕莽之非并疵议荀子：
以性为恶，以礼为伪大本已失，更学何事
熊氏且无意间透露该时的孔庙祀典实出自韩氏的“品论权衡之定”，而
