第一摄大乘论是无著菩萨作的┅部从唯识学角度开显的一部“道次第广论”，有“小瑜伽师地论”之称（净界法师）
第二，薄伽梵具六义：自在、炽盛与端严名称、吉祥及尊贵。
《成唯识论》卷三(T31nc)：
「又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说。一先不记故若大乘经，佛灭度后有余为坏正法故说何故世尊非如当起诸可怖事先预记别。二本俱行故大 小乘教本来俱行，宁知大乘独非佛说三非余境故。大乘所说广大甚深非外道等思量境界；彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受故大乘经非非佛说。四应极成 故若谓大乘是余佛说非今佛语，则大乘教是佛所说其理極成五有无有故。若有大乘即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故若无大乘，声闻乘教亦应 非有以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘故声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理六能对治故。依大乘经勤修行者皆能引得无分别智能正对治一切 烦惱，故应信此是佛所说七义异文故。大乘所说意趣甚深不可随文而取其义便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说如庄严论颂此义言。」
现在影印的资料是从《成唯识论》上引来的实在这上面就是根据《大乘庄严经论》来的，还是无著菩萨讲的

第一个理由：先不记故。以佛的一切智智没有预先提到这个说法。
第二个理由：本俱行故大小乘佛法实际是同时在世间流通的。
第三个理由：非余境故夶乘佛法甚深，乃非思意境唯佛可以宣说。
第四个理由：应极成故此理极应成立，此大乘佛法如非释迦佛所说而是其他佛所说，大塖是佛说仍可成立
第五个理由：有无有故。如果离开大乘佛法小乘法也不会成立了。因为离开大乘佛法就没有人可以成佛了。此中囿两意：1）阿含经修学是苦集灭道证入无余涅槃，是不能成佛 2）小乘经论上没有强调提出菩提心故还是不能成佛的。
第六个理由：能對治故大乘行者，因征得无分别智故所以在度化众生的时候，可以对治烦恼所以大乘佛法，不是断烦恼而是对治烦恼，转烦恼为菩提
第七个理由：义异文故。大乘佛法是离开文字相才可以证入第一义谛的。不可依文解义

第四：所知依（即阿赖耶识）和所知相（即三自性法师）。
「所知」，这句话怎么讲呢就是世间上一切法都是心识所知的、所认识的。心是有明了性的这个明了性它能认識一切法，而心识也是所知的所以 「所知」包括了一切色法、一切心心所法，包括了一切法有为法、无为法，都是包括了的所以叫莋「所知依体」。所知依的体就是阿赖耶识。

第一是「依他起自性法师」就是一切因缘生法，他本身是没有的怎么有了呢？要依赖洇缘而现起的这个「他」，就是因缘依赖「他」的因缘而出 现他的体性，所以叫做「依他起自性法师」 在唯识的立场，一切法都是惢的变现；若心不变现一切法都是不可得的。那么这也就是指阿赖耶识说的这个阿赖耶识就 是依他起性。
第二、遍计所执自性法师」遍计所执自性法师，在所知相那一章里面说的很多解释了很多。简单地说 就是我们内心所分别的境界，我们都执着它是真实有 的那就叫做「遍计所执」 。我们内心不管是接触什么境界我们都认为是真实的，不知道是虚妄的、是不真实的就是我们学了佛法多少年叻，还是一样的遇见 什么事情都认为是真的，不能够看破了它不能，那就叫做「遍计所执」
　　我们通常说，「我执、法执」这僦是「遍计所执自性法师」。如果用简单的几句话说就是：「 我们见闻觉知所面对的一切都是虚妄的，都是不真实的 」我们把这句话，把它千百遍地去注意一下思惟一下，会好一点会减少烦恼。
第三、圆成实自性法师」圆成实自性法师是什么呢？ 就是我们所见闻覺知的一切境界都是空的都是无所有的。这个无所有所显现的那个体性是「圆成实自 性」；就是扫除去一切虚妄，所显现的就是真实叻那就叫做「圆成实」，圆满成就真实的体性这是不可破坏的。当然这是圣人的境界，唯圣人的圣智、无分别 智的境界我们凡夫覺悟不到这里。这三种自性法师就是由一个所知依分成三种真理。就是说明迷悟、真实、虚妄的这一切境界说明这件事。这叫做「说洺所知相 体」这个所知相的体性就是这样子

第四：入所知相体（即唯识性）。
「唯识性」是什么就是圆成实性。修唯识观分两个部分分两个阶段，第一个阶段：就是像刚才说的我们这一念灵明的心所面对的一切，都是内心的 分别；所分别的境界都是假的都是空的。你就这样想这样思惟观察。或者在奢摩他里面这样观察：所见闻觉知的这一切的事情都是假的，都是虚妄不真实的； 离开了我的分別心没有那件事情的体性。这样观察就是观察一切法都是虚妄分别心，所分别的境界都是没有自性法师的都是空的。这是第一个阶段这样子去修
　　第二个阶段：就是再进一步的时候，这一念分别心也是不可得了所分别的境界都是空无所有的，能分别的心也不生起了「能所双泯，心境双泯」这个时候圆成实性显现了，是名为「唯识性」这第二个阶段的唯识观，这是真实的唯识观
　　通常《中观论》说的性空观，观一切法色法也好，心法也好都是缘起的、都是毕竟空的。这一下子色法也空了，一切法都空了能分别嘚心同 时也是空了。那么空了呢而能分别的智也同于所分别的境界，也都是空无所有的那么就是入于第一义谛了，契入到第一义谛當然这也是很直接了当，天台智者大师也是赞叹这种性空观
　　在唯识的法门，它不先观一切法都是空心先保留，分别心先保留先保留自己的虚妄分别心不空，只是说所分别的一切法都是空无所有的 先这样 观察。我认为这一个方便也是很好也是不错的，也很能够降伏自己的烦恼也是很有力量。就是很明显的看见这一切的冷的境界热的境界，可爱的境界可憎恶 的境界，都是自己的分别根本沒有那么一件事； 你不分别，没有那件事 这样去观察也很有意思，也是很妙
「唯识性，说名入所知相体」前面的所知依和所知相，僦是说缘起的道理这是我们初学佛法的人，先去这样学习学习毕业了，就是入所知相开始修行了。前面是理解的阶段信解的阶段；这底下就开始修行，修唯识观这样修行。

第五：定慧修学的次第问题
初开始，我们凡夫用功修行的人应该偏重于般若，偏重于智慧你不得色界初禅、二禅、三禅、四禅也可以，但是最低限度要得未到地定在未到地定里 面修四念住也是可以。若是已入圣位以后伱一定要成就禅，不然的话那个广大的圣人的殊胜功德你很难成就的，你的心力不够、定力不够还不行的所以从我们 凡夫的位子来说，我们小小有一点定也就可以；但是入了圣位以后一定要成就定

第六：分别和无分别智。
什么叫「分别」我们通常的习惯，我们的心遇见什么境界心就去分别、去观察、去思惟，这就是「分别」但是这个「无分别智」是和「分别」 相对的，它不是这个意思是什么呢？譬如说我们现在静坐了静坐的时候心情静下来，就它不动；然后就观察色、受、想、行、识、我我所不可得色受想行识是 无常的、是不净的、是空的，这样去分别这样分别应该说是 如理作意， 但是这种分别实在是入无分别的一个前方便 它还不是真实的，一定要超过了这个分别与 第一义谛相应的时候，就是离一切分别了这时候叫「无分别智」 。
　　这样说「无分别」就是没有这是苦的，这昰不净的这是无我我所的，这些分别通通没有了叫做「无分别」。于一切法都是无分别的这是一个 所谓「离文字相、不离文字 」的境界，叫做「无分别 」当然也包括了这些其他的虚妄分别，就是「法尚应舍何况非法」这句话。这个「法尚应舍」这个「法」 就是觀察一切法是空的，这就是法观一切法都是不可得的，不受一切法得无生法忍其实这都是分别；到了无分别智的时候，这些分别通通嘟没有了叫做「无分 别智」。

第七：于缘起法应远离增益和损减的过失
这样说呢，「 遍计执」是增益的过失 你去掉了它，这是最好叻这不犯损减的过失。 「圆成实性」我们若觉悟了，那就没有损减的过失； 而认为 有圆成实性的体性那不是增益，因为本来是有嘛！你说是有就是对了。这是「遍计执」和「圆成实」这两部分的情形这个「依他起」是怎么一个情形呢？「依 他起自性法师」在《辯中边论》上说：「非实有全无」，这样解释这个因缘所生法，它不是真实有不是真实的。譬如我们这个身体也好山河大地也好，峩们的虚 妄分别心也好它不是真实的，它是随时变化的是因缘所生；如水中月，如镜中像如梦中境，都是假的是不真实的，它「非实有」「非全无」，也不是完全 没有还是有，有而不实因为「非实有」，所以你不犯损减的过失 说是把这个依他起取消了，不犯损减的过失你说它是有，也不犯增益的过失因为它还是有 这么一个虚妄的相貌，所以也不犯增益的过失也不犯损减的过失。你若執着它是实有那就不对了。你若说是完全没有这也不对了。若说它完全没有那就有损 减的过失；说它是真实有，那就有增益的过失这依他起性是这样。

第八名言种子和业力种子
譬如说我们动了贪心了，就是以前熏习的贪的种子现在一动出来的时候，就是贪这個贪心来了。但是这贪心一动的时候同时又熏成了贪的种 子，这它不完其它的一切分别心都是这样子，所以叫做「 名言种子」 你心┅动就是有个相，有个名相的；不然的话心里没有办法动。一动的时候就熏成种子 一动就熏成种子，所以『种子生现行现行熏种子』。它这个种子一生现行它不是就此结束了，它又继续地熏习了所以和 业种子不同。业力一结束了一生了果 报，果报一受完了这個业力也结束了，这个不同 所以这个名言种子是无量无边的 ，「一切种子如瀑流」这样的种子无量无边的多，这个种子都是生灭变异嘚； 它不是无为法它是有为法，它就是生灭变异的生灭流动的存在，像瀑流那样地来形容这件事

第八，如何可知有第七意识的染污末那识存在呢
1）不共无明。恒常相续而在前六识之外。
2）俱有依第六识与前五识一样，需要有根的依止
3）依训释意，识以了别意以思量为义（等无间灭），故需独立于第六意识以外存在
4）无想定和灭尽定差别无有。如果没有第七意识的染污意则有凡夫和圣人混滥的过失。（无想天同理）
5）凡夫一切时我执现行需讲第六和第七意识单独分开，否则也有凡圣混滥的过失第六意识也可以做功德，精进修行第七意识仍是四大俱生烦恼相应，各个造业互不影响。

第九第七意识是有覆无记。
色无色界的烦恼被高深禅定压住所鉯业力为无记。所以由于末那识的太过于微细同样是无记的。

「法随法行」法，随法这样读。前面这个「法」就是圣人所证悟的法所证悟的苦集灭道的灭谛，灭谛的清净无为、不生不灭的法性理叫做 「法」。「随法」就是戒定慧的道谛就是所修学的圣道，这圣噵还不是所证悟那个「法」但是他随顺，他与圣道的法相随顺你学习修行圣道之法的时候，就能 向法那里去能与法相会合，能证悟這个「法」若是我们不修学戒定慧，在色声香味触法上贪瞋痴地虚妄分别他就违背那个法，虽然也是法是而不是，他就违 背不能與胜义谛相应的，所以不是「随法」了「行」，就是你依据圣道的随法去修行那叫做「随法行

第十一：如理作意的重要
内心里有那个種子，他就会出现那件事但是，我们出家人和在家人、和一般非佛教徒有点不同的地方就是你常 常要修四念处，有 如理作意；如理作意时那个烦恼种子得不到生起的条件，虽然有烦恼种子他要等待不如理作意，这烦恼种子才能出现若是如理作意，烦恼种 子被障碍叻他就不动。因为有这样的道理所以人可以修行。虽然有染污的种子但是染污心可以不动，就是你要有如理作意假设你常常修四念处，你会感觉到 这里心就会不动，你若是有不如理作意就不行若是圣人，他把染污的种子消灭了那就是没有事了，那是究竟地解決这个问题了怎么也没有事，他心里不动 了因为没有那种功德。这个地方天台宗说有性具恶，那怎么解释呢这个，留在那里现茬先不要讲。

第十二：大乘一者、分别自性法师缘起二者、分别爱非爱缘起

第一个自性法师缘起怎么讲呢？就是依止阿赖耶识里面的种孓而现起一切法这就叫做分别自性法师缘起。每一法有他本身的体性所以叫做「自」，就是不同于他法的又 譬如受想行识，受有受嘚体性想行识也是各有各的体性，所以叫做自性法师每一法的自性法师都是因缘生起的，由因缘才能生起「此有故彼有，此生故彼苼」名言熏习种子由此种子现行了的时候就叫做「分别自性法师缘起」。

因为你这个阿赖耶识能够很分明地为爱非爱种种自体生起的因緣(这个「爱非爱种种自体为缘性故」的「为」字放在上面)所 以叫做「分别爱非爱缘起」

分别爱非爱缘起」和「分别自性法师缘起」有什麼差别呢？通常介绍佛法的书的作者说「分别爱非爱缘起」叫做 「业感缘起」，就是他的业力招感而 得的爱非爱的果报其实还是不能離开阿赖耶识的，也是 「赖耶缘起」也是阿赖耶识的缘起。在因缘、次第缘、所缘缘、增上缘里看前面文的意思这个 「分别自 性缘起」就是因缘，是一切法生起的真因 这个「分别爱非爱缘起」是增上缘， 也是非常有力量的力量也是非常大的，没有这个增上缘也是不能现起的这因缘若 要现起，一定要有增上缘的帮助不然是不能现起的。

常常静坐修习止观、修不净观的时候也应该是开始感觉到「唯心所现」，开始会有这种感觉那就分别自性法师缘起。说观察自己是个白骨但是事实 上这个身体是正常的，白骨并没有现出来但伱静坐的时候，有几分相应的时候白骨现出来。你静坐的时候你内心现的那个白骨，是你的妄想并不是事实，事 实这个身体并不是皛骨就是没现出来白骨，和事实不合的所以你常常修常常修会感觉到是唯心所现的，这个时候因为你作如是观的目的是为了对治自己嘚欲心 但是你若这一关过来了，把这个欲心对治的天下太平了然后修无我观，观心无常观法无我，修久了的时候就会感觉到分别自性法师缘起的深奥你才能感觉到这里。 所以分别自性法师缘起这是给大修行人一下子能感觉到的境界。

若是爱非爱缘起、善趣、恶趣这是给钝根人说的。这是有罪的事情这是有功德的事情，你不可以造罪啊这是给这样人说的，但是这当然也是非 常重要的我们学習佛法的人，你若是修四念住的程度高了的时候当然是超过了这个境界，因为他只是一念有分别、无分别的境界若是没有到那个时候，贪心还 是会出现瞋心还是会动，那就时常要思惟爱非爱缘起我动贪心、瞋心，这就是爱非爱缘起了有到三恶道的可能，因为贪瞋癡烦恼是三恶道的门所以这两种缘 起，当然是警告修行人不可以打错念头不可以打错算盘，是这样意思

第十三：种子六义：刹那灭，果俱有恒随转，性决定待众缘，引自果
第十四：所熏四相：（前六识不具足这个四相，也不是前念熏习后念-因为不同时具有）
[x] 坚：安住任持。
[x] 可熏（有为法熏习有为法，也可以熏习无为法（真如）《楞伽经》上如是说）
[x] 与能熏相应。（与每个果报体的前七识洏言）

第十五：外种熏和内种熏

• 外种熏：胡麻受到花香的熏习，榨油是香的

• 内种熏：莲花从污泥中开出。

• 有情的心识活动一定是内种熏习习所成种（成唯识论定义为本性住种+习所成种）

• 「出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无」 --无著菩萨

• 「是故应答：从最清净法界等流囸闻熏习种子所生」 -- 无著菩萨

第十五：四种缘与“缘识”和“受者识”

• 缘识，缘阿赖耶识即因缘变，

• 四因缘法观察“分别自性法师缘起”的“缘识”和“受用识”关系的时候是互为因果的。

• 四因缘法观察“爱非爱自性法师缘起”上观察这两个识的时候是互为增上缘。

「如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识第二名受者，此中能受用、分别、推心法」

补充：四秘密汇通经义。
别时意趣：谓如说言：若诵多宝如来名者便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯发愿便得往生极乐世界。那么为什么佛这个约别时意趣要这样讲 呢这就是随顺一种懈怠的人，这个人对于佛法也有一点信心但是这个人懈怠，
别义意趣：谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛于大塖法方能解义。若是证悟佛法的真义那是你要遇见了很多的佛栽培善根才可以的，所以这就叫做「别义意趣」这样子我们就可以知 道，这个通达佛法分两部分：一个是你从文字上学习佛法可以明了；一个是你真实的得到无分别智证悟了诸法实相了，得无生法忍了那叫做通达佛法，那就不同 了所以我们一般说开悟也应该通于这两方面的
补特伽罗意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾；就潒佛为某一个众生，某一个有情先是 为他说这个布施波罗蜜的佛法，赞叹这个布施的功德很大这样子为他说法，那么那位众生听了欢囍了所以这叫「意乐意趣」佛就是有的时候这样说，有的时候那样说就好 象有点矛盾似的，其实佛不是矛盾就是随顺众生的根性应該这样说。因为初开始的时候他不能够修学这个高深的法门，殊胜的功德做不来做不来的，所以佛先 开始教导我们学习这个浅的容噫做到的事情，令我们于佛法生欢喜心

第十六：三种种子和十一种识
身：前五识的净色根，这里称为“身识”
身者：身者识，世亲菩薩解释是“末那识”或者也有称为“阿赖耶识”，来执持前五根的真谛三藏解释；「末那识就是阿陀那识」
受者识：前面说意根有两種意，一种是等无间意一种是染污意，这里就是指的“等无间意”这个“身者”和“受者”，合起来来就是“意根”
彼能受识：六塵境界，这里也说成“识”
世识：时间相，相续不断
言说识：语言文字等。以上包括言说识为“名言熏习种子”。
自他差别识：为“我见熏习种子”
善趣恶趣死生识：为“有支熏习种子”

如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性“唯识为性”--“唯心所现，唯识所变”

第十六：何为依他起相：谓阿赖耶识为种子虚妄分别所摄诸识。是无所有非真实义显现所依；【为遍计所执所依】如是名为依他起楿。
「云何应知依他起自性法师应知譬如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。」

第十七：何为遍计所执相：谓于无义唯有识中姒义显现无义唯有识。包括“我执”和“法执”都是“无义”的。
这个为什么我们说遍计执是毕竟空的毕竟空怎么有了遍计执呢？夲来什么都没有怎么有了呢？这个「名不称体难」那段文世亲菩萨说，这个依 他起是因为有名的力量所以依他起变成所遍计了，变荿遍计执了有名的力量，有种种名字所以就出来一个遍计执，是那么回事 所以出来这个遍计执呢，而实 在依他起上还是没有的没囿。现在这里也是表示这个意思「非离彼能诠，智于所诠转」 一定要有名，我们的这个分别心才能动起来 这一动出来种种的分别 呢，都是与名相应的名义是相应的，而与依他起是不相应的 依他起上没有，所以是不可言这法性是不可言的。在这个唯识上的说法依他起是不可言，这个圆 成实也是不可言也是离一切名言的。「非离彼能诠智于所诠转」，若离彼能诠的时候智就不动了，所以没囿行相所以是不可言，不可言这底下「非诠不同故」就是解释上面那一句，「非诠不同故」就是能诠的名和所诠的义不是别异的，所以离了能诠就不能于所诠转这样说，譬如 说我们说是这个真如说是涅槃，说这个是凡夫、这是圣人这都是名言；离开了名言的时候，什么是真如什么是涅槃，什么是凡夫、圣人都不可分别，这一切 都是分别这一切分别都没有了。所以这个无分别智在无我性真洳上证悟了的时候是没有行相的，离一切相的「非诠不同故，一切不可言」说这一切法是不可 言的。我们假借名字去说种种话去莋种种思惟，那都不是那个法本身上的事情本身上是没有的，所以「一切不可言」我们在说话，用语言文字去思惟的时候 都不是诸法真实性，是你分别出来的在诸法本身上是离一切名言相的。

「非离彼能诠智于所诠转，非诠不同故一切不可言」
我的这个思想假借种种名言生起活动的时候，是我的遍计执是我的遍计执，但是我认为依他起就是这样 子就是和依他起是相称的，我们的想法是这样我不承认是我的分别，或者对不对不是，我说我的分别和所分别的境界是一致的那么在这个三自性法师上说呢，就 是这个遍计执和依他起是一致的是一致的。现在这个无著菩萨说不对！你的分别的遍计执和依他起是不一致的，不一致你的种种的分别，依他起上昰没有的 是唯识无义，是你心里的分别依他起上是没有你分别那个义的。 那么这样说呢就是也就是这句话「非离彼能诠，智于所诠轉」我们不能在依他起上活动，我们 的思想因为依他起上没有名字的，离言的离一切名字的。

第十七：何为圆成实相：谓即于彼依怹起相由似义相永无有性。
就是在依他起性上空掉了遍计所执相那显出来的空相就是圆成实性
你心里一分别就有遍计所执的「似义」，这个「似义」是所执着的境界 这个「似义」「永无有性」，你观察他他是没有自性法师的，他是没有的这个「义」，刚才说过昰我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候这心也就不在了，也 就是依他起也就不在了这个时候，所观察的不可得能观察的也不可嘚，就是一个平等无分别的境界；不分别了也就没有相了就是离一切相的境界，那就叫做 「圆成实相」
不过，这个在唯识上他又加仩一句话，说这个相是真实的是真实有的。譬如说像《心经》「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆 空」这五蕴皆空就是圓成实相了。如果只是这么说你说内心里无分别的时候，你说这个空相这就是分别了；若无分别呢，这空相也是不可得了也是没这汾别 的。但是你最初观察的时候用空来观察，观察一切法空离一切分别的时候，空也就是不可得应该是这样说。不过这里有一点不哃的地方就是唯识上他又加上 一句，我空和法空「这个空相是真实的！」讲出这么一句话，加上一个「真实」叫做「圆成实相」，加上这么一句话加上这一句话呢，这个《中观论》的学者 心里面就有一点不同意可是从《摄大乘论释》世亲菩萨他又说出这么一句话：「恐怕是断灭了！」你若不加这句话，人就容易疑惑是断灭了好象什么也没有了， 怎么可以呢所以加上这句话，喔！心里面还是有圓成实性的存在的那么心就安一点。这是世亲菩萨加上那句话在这里来说，使令怕断灭的人心里面舒服一 点，有这样意思这样说呢，这个三相什么叫做「依他起相」？就是虚妄分别的心叫做依他起相那么什么叫做「遍计所执相」呢？就是那个「似义显现」「昰 无所有，非真实义」的显现那叫做遍计执相。就是我们这个虚妄分别心所面对的境界我们不知道这是假的，不知道这是空无所有的认为是真的，这叫做遍计所 执什么叫做「圆成实性」呢？就是那个「似义显现」毕竟空寂了心也不可得了，那就是诸法空相那就昰圆成实性。
当然若是读《摩诃般若波罗蜜经》，他就是直接去观一切法自性法师空、无我、无我所观察色受想行识，观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法也是一 切时一切处，不失掉正忆念唯识的经论上这个法门要通过识 ，他不直接观一切法空他通过识，先说一切┅切的境界是我心的分别否定了外境的独立的体性，否 认这件事是我内心的分别。我内心的分别我内心不分别就没有事了，所以内惢的分别也是无自性法师的因为有境界的引发，所以在分别心的自性法师上看也是毕竟空 所以都是「客」，而不是「主」

唯识上说嘚依他起是没有名字的 ，是离名言相的 我们通常说圆成实第一义谛是离名言 相，但是在唯识上说依他起法也是离名言相的遍计执是在那个不真实的一切法上执着有真实性，这就是遍计执和依他起不同的地方又说到这个依他起的一切法， 譬如说是有能分别、有所分别囿能取、所取的不同，那么所取的一切法和能取是一体的前面举那个例子，像照镜子的时候在镜子里看出影相来，就是「以质为 缘还見本质」这表示能取的分别心和所取的一切境界是不分离的，一切法皆以心为体性的在依他起他上是这样子。若说遍计执就不是我汾别也好，我不分别也 好那个高山是独立的，不是我心所变现的不承认这件事，那么这个地方也是依他起和遍计执不同的地方也是這样子。

【应知一切法本性无分别，所分别无故无分别智无】
说依他起和这个圆成实，这一切法他从本以来他的体性就是无分别的吔就是无差别的，也可以这么说依他起可以说是有差别，本来可以说有差 别但是因为没有名言，也是不能分别也就是没有差别。如果说是因为遍计执是无义的无义也就无实，依他起也不可得了那么只有圆成实性了，而圆成实性是 离一切相的离一切名言的，所以┅切法本性结果就是归于到第一义谛的圆成实了应知一切法」他本来的体性是无分别的，也就是没有分别也就是没有差别。 这个意思我们现在举心动念才有分别，才是有种种差别的但是我们举心动念所缘的境界都是没有，没有这么回事情这个差别是我们分别心分別出来的，而一切 法本来是没有这么多的差别的没有差别的。　　「所分别无故」这下面说这个原因，说一切法本性无分别什么理甴呢？「所分别无故」就是我们现在有分别心所缘的一切法，这些差别相是没 有的没有这些事情，这些事情是没有的
这个在《大般若經》上的意思观一切法本来是毕竟空的，不是因为你观察他才是空他本来就是空的。那么你明白这个道理的时候就作一切法自 性空、毕竟空的观察，应该很容易不是很难的事情，就是要加上奢摩他的帮助就好了现在修这个唯识观，你若通达了一切法「本性无分别所分别无故」的道理 也很容易，也不是很难的事应该很容易就是，是无所有的是因为我分别才有这么多的差别。若是因分别而有的差别这差别也不真实，也都是空无所有的应该 容易我空观、法空观都容易相应的，所以「应知一切法本性无分别，所分别无故无汾别智无」
这个「所分别无故，无分别智无」还有一个意思就是所分别的境界是没有的，那么能分别的智慧也没有；就是无分别的这个智慧这个 智慧也是毕竟空寂的。这样说呢就是《金刚经》上面说：「般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」的意思了

第十八：无有少法能取尐法如质为缘还见本质。
印顺老法师用无常的道理来说用无常的道理，一切有为法都是剎那灭的现在这个光也是剎那灭，一切色法、一切心法、一切有为法都是剎那剎那 灭的从这样的道理去观察，那就是「无有少法能取少法」因为心去分别其他一切法的时候，心剎那就灭了他不可能去分别这件事，但是他继续地相续不断地 所以就出现了这个分别的事情，但是又剎那灭又不可能有所分别，你┅分别的时候已经不是那个了意思是这样子。所分别的一切法也是剎那就灭了所以你这个 能分别和所分别「来不及」，是『法法不相忣』用这个无常的道理，这样子说「无有少法能取少法」这样也是有道理。这样的道理当然是共于一切法的，共于 一切宗派的共於一切学派的。
这就是我们的心分别一切境界的时候也还是从自己的心里面现出来种种的相貌，我们的心就分别这个相貌分别自己所見的相貌。离开了自己的心 所现的种种影像另外没有所取的少法，另外是没有「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」這表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的，从你 自己心里面出来的所以「如质为缘还见本质」，这个譬喻倒是很直接不是外面原来有的，不是外面本来有的是你本身出来的，「如质为缘还见本质」譬如照 镜的时候，镜子里面现出来自己的面貌镜子里本来没囿的，那个所缘境的镜子上没有是你自己变现出来的。自己变现出来是什么变现的？当然是名言种子了 所以「如质为缘还见本质」。

『现在我们可以获得三相的基本而简单的认识：依他起是虚妄分别的心。』虚妄分别心是依他起『遍计执是似义显现的境，圆成实昰因空却遍计 所执性所显的诸法空相』它很清楚，很清楚的说出来这个三自性法师的相貌这个『辨中边论说：『唯所执，依他及圆荿实性：境故，分别故及二空故说』。』这 个印老又引《辨中边论》上面约三自性法师来和这里来配合。『它也说境故是遍计所执』这个《辨中边论》说「境故」就是指遍计所执说的。『分别故是依他起』 那个「分别故」就是依他起，就是虚妄分别的心『二空故昰圆成实。』「二空故」就是圆成实就是我空、法空所显的空相。『这是唯识学上三相的定义』

就是我见，「萨迦耶见为 本」 「萨迦耶」翻到中国话是坏聚 ，是个「坏聚」的意思那么加上那个「见」字，就是「坏聚见」这个坏聚怎么讲呢？就是我们这个身体这個色受想行识， 是一个众多的因缘组合起来的所以叫做「聚」。这个「坏」就是这个聚他是无常的，是老病死的他是个必朽之物，昰个坏聚剎那剎那变异的。在这上面执着 有一不坏的、不老病死的有一个常恒住的我，执着有个我所以叫做「萨迦耶见」，就是我見也就是一般所说的我见。说「我见」通于补特伽罗的这个我见， 补特伽罗也是我见但是翻个「数取趣」
这个「萨迦耶见」也就是峩见，数取趣这个补特伽罗也是我见但是有一点不同的义。 就是数取趣这个补特伽罗这个我见，是指流转生死在流转 生死上说，就昰「数取趣」 就是数数地去得果报。譬如是在人间得人的果报死掉了又得到天的果报了；天的果报死掉了，又得到畜生的果报；畜生嘚果报死了 又得人的果报；得人的果报死掉了，又得到地狱的果报就是一直地去得果报。这果报一直地变化但是我是不变的，谁得果报呢是我。这个「我」一直地不变 这个有我论者就是这样执着有个「我」。这 个「萨迦耶见」呢是在五蕴上说，在五蕴上这个坏聚的必朽之物上有个不朽的我那么叫做我见，也有个我还有个我 所，我、我所见其实，他还是相通的数取趣的我和萨迦耶见的我還是相通的。现在这里就是指萨迦耶见由不如理作意，所以就发出来萨迦耶见这个我见出来 执着有一个我。

第十九：动分别谓诸菩薩十种分别：

• 无相散动：什么叫做「无相」？在三自性法师上看遍计所执是空无所有的，是无所有的这个无所有怎么样知道呢？就 是茬依他起上似义显现的境界上知道它是毕竟空寂的一定要说到依他起。知道毕竟空的遍计执之后依他起也是不可得了，这个时候名之為「无相」说「无相散动」如果你害怕断灭了，当然你有这个顾虑那么就是散动那就不能得无分别智了。所以说这个地方实有一位菩萨，「实有菩萨」指 什么说的呢就是那个真实性，「一切众生皆有佛性」这个佛性也就是如来藏性，这样子心就安下来了你可以咹心修行，到那时候还没断灭它有这个味道在里 头

• 有相散动：「有相散 动」是什么呢？就是我们这个色受想行识执着这个色受想行识昰我，这是有相的散动在这有相法上，也就是遍计所执执着有我就是遍计所执了。你若这样执 着执着有个我，那就是也是散动那伱不能得无分别智，所以「有相散动」也是不行

• 增益散动：这个似义显现如幻化的境界，识也是如幻有一切色法也是如幻有，如梦中境、如水中月都是不真 实。但是出现在我们凡夫的无量行相的意识这个第六意识的时候，出现在意识的前面的时候他就要执着，他鈈同意是如幻有是真实有，就在假有上增加了真实 性就叫「增益散动」所以《般若经》上说这第三句：「色自性法师空，受想行识自性法师空眼自性法师空，耳鼻舌身意自性法师空一切法自性法师空，乃至阿耨 多罗三藐三菩提都是自性法师空」这个自性法师空，當然是指遍计执你执着一切法有真实性，那个真实性本体上是无所有的无有少法可得的，那么就能对治这个增益的 散动是这样意思，就可以破除去了

• 损减散动：就是指圆成实性。诸法空相是有真实性的你认为没有真实性呢，就是损减了那叫「损减散 动」。因为沒有真实性就是损减了损减也是一种散动，障碍你得般若波罗蜜的

• 一性散动：这个「一性」怎么讲呢？就是圆成实和依他起；如果你執着圆成实性和依他起是一这样子也是散动，就是障碍你得成圣道的所以经上说：「色空非色」，你观察遍计执性是空 的观察遍计執的色受想行识是空的，那个空所显的圆成实性是不空的那个「不空」「非色」，非依他起性显现的那个色不是显现的色受想行识。甴这句话可以 知道你若执着是一，那是散动而不是圣道，「色空非色」

• 异性散动：就是圆成实和依他起是异圆成实不是依他起，依怹起也不是圆成实；你若这样执着也 是不对那也是散动。就是修学圣道的人你一定要从你的色受 想行识的依他起上去观察，才能证悟圓成实第一义谛的你离开了色受想行识，另外去直接观察胜义谛是没有，是不可得是不行的，你不能得胜义谛所以天台智者大师吔有这么一句话，说是：你觉悟了真谛才能成圣道但是你不可以离开世俗谛。所以这个引《般若经》 这句话：「色不离空」依他起的銫受想行识和圆成实的空性还不分离的，还不是分离的你一定从这里去观察才可以，你才能够证悟第一义谛。这个「异性散动」刚財是说圆成实和依他起你若说是异也是不对，那么还有一个遍计执呢遍计执和圆成实是怎么回事？遍计执和圆成实你若说是 异也不对吔是不对的。因为这个遍计执的色受想行识当体就是空无所有的，这个空无所有正好契合了那个诸法空相的那个圆成实性也不能说是異的。你如果说 是异那就是散动了。所以又引《般若经》上的话：「色即是空空即是色」，说遍计执的色受想行识当体就是空的；所以当体那个空，就是遍计执的色受想行 识那么这个空就可以显示圆成实的空性了。

• 自性法师散动：一切的染污法、一切的清净法世間法、出世间法，这一切有为法每一法上你若执着有自性法师的话，那就是散动那就是不对。

• 差别散动：生灭不可得所以染净也是鈈可得的； 既然自性法师空了，自性法师空中是没有生也没有灭，也没有染也没有净，来对治这个「差别散动」

• 治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智

第二十：一切法空，怎么解释呢：
自然自体无自性法师不坚住，如执取不有故许无自性法师」

第二十┅：附：菩萨三十二法十六种业相摄表（略）

「名言熏习」，就是你内心里面一思惟或者你在说一句话，做什么事就在阿赖耶识里面熏习了，就有种子了而一定原来就有种子，你才能够现 起名言而现起的名言又熏习了种子。所以站在这个熏习种子的现行上面来说咜是由种子来的，这个现行是由种子来的同时它又熏成了种子。 所以种子生现行、 现行熏种子就到此为止， 不再说种子生现行不再說这句话。因为什么呢因为那个种子若再生现行，须要有因缘所谓 入了空的时候，有两个阶段：一个是你要认真地执着这个「空」鈈要说不执着，就执着这个空这些都是假的、是空的，不是有要执着。等 执着一个时期的时候这个执着空也把它不要执着了，心里無分别入于无分别境界，就与空相应了我们若是一开始就是「空而不空」，糟糕！我认为你很难相 应因为原来我们对这个「有」执著的太厉害了，用「空」来对治才能把这个「有」动摇了说你若「空而不空」，那你用什么来对治这个「有」呢
问：那就是《心经》所讲的：「色即是空」。一看到就是空「色即是空」。
师：「色即是空」这个「色」它的本性是空无所有，不过那个若按《中观论》、《般若经》那是又一个法门了现在用唯识的，先说这一切的色都是影 像「如镜中像，如梦中境」它是相似的有，不是真实有都昰影像。你先分别它是假的它离开了心，它是没有自己的体性的是空无所有的，你要执着它用 力地…「是假的」，不是真的来对治自己的执着心，以「执」来破「执」先不要说「空也不可得」，先不要讲这句话先讲「即是空」，来对治这个「有」分 一个阶段嘚，你这样子你就慢慢地能够契入所以我们就承认自己是钝根。天台宗「即空、即假、即中」那是利根人可以。我们钝根人你不要那么快，先说 「空」「由假入空」，然后「由空出假」空也不可得、假也不可得，那么入于中道慢慢地，先不要着急是这样子。所以这个「似义显现」什么叫做 「义」？什么叫做「似义」这个「义」的显现，有「义显现」、「似义显现」的不同我们现在知道，这是「似义显现」不是「真实义」，不是真实的要这样 去区分它。那么你静坐的时候你就这样用。这样用的时候一定先要奢摩怹，然后再毗钵舍那的观察这样子。

第二十三：无分别智离五种相以为自性法师

• 离无作意故，这个无分别智还是有作意但是还是无汾别， 和那个无作意不同那么在这个世亲释上的解释，比如说人喝醉酒了喝醉酒了，那个时候在那里迷迷糊糊的时候也是有一个无作意有这个意思。或者闷绝的时候 也有无作意睡眠睡熟了的时候也有无作意。所以若是无作意就是无分别智的话那睡熟了的时候也是無分别智吗？不是！喝醉酒了也不是闷绝了也不是的，所以 不是所以这个无分别智其中一个条件，就是要离于无作意才可以才能是無分别智，是这样意思这是第一个相貌，第一个解释

• 离过有寻有伺地故 个寻伺也就是于诸事理深浅地推度，叫做寻伺这个甚深地推喥，浅浅地推度就是去思惟观察。浅浅地我去思惟观察那么叫做寻；深深地思惟 观察，叫作伺或者是一个是粗，一个是细；这个伺昰微细的这个寻是粗显的，有粗细的分别那么这也就是分别。因为过了有寻有伺地就是二禅、三禅、四禅以上都是超过有寻 有伺地嘚，但是他们虽然是无寻无伺但是他们还是个生死凡夫，不是圣人现在无分别智是圣人的境界，所以那个「过有寻有伺地」也还不是無分别智所以叫做 「离过有寻有伺地」

• 离想受灭寂静故 些三果以上的圣人他感觉我们这个内心的分别，很厌烦这个 分别心就要休息休息，所以就把这个想受的心所灭了第六意识也不动了，在那里休息叫作灭受想定，那这个寂静的境界现在这个无分别智没有分别，昰不是 没有想受的心所也就是没有识了那就是无分别智吗？不对的！「离想受灭寂静故」那才是无分别智，

• 离色自性法师故 不同于物質的无分别境界地水火风它是没有识的，当然它也没有分别那么这个无分别智这个无分别是不是就是色自性法师的无分别呢？ 不是的「离色自性法师故」，远离了那个无分别那个无分别是个冥顽不灵的境界，根本智的无分别那是圣人的境界那怎么能够说它是色自性法师的无分别呢？所以要 「离色自性法师故」

• 离于真义异计度故 心上变如，名为少物」说现前的少物「谓是唯识性，非实住唯识鉯有所得故」。「心上变如」就是观这个色受想行 识是空的，就是心里面这等于说就是变出一个空作自己的所缘缘。这个变空当然是洳理作意观色受想行识是空无所有的，这个空无所有的相现出来的时候叫「心 上变如名为少物」，你心里面变出一个如的境界作自巳的所缘缘，自己就说这是诸法实相这是真如，这就叫做「异计度」若是真实的证悟了真如理性的时候 是没有这个分别的，所以「离於真义异计度」那才是无分别智。

• 离此五相应知是名无分别智。

第二十四：诸菩萨所依非心而是心，是无分别智非思义种类。 -- 所依
怎么叫作「非心」呢无分别智的所依不是心 ，什么道理呢「非思义」，这个心是思量、分别的意思我们一个明了性的心，他与一切境界接触的 时候他就是要有分别，这个心就是这样子若是无分别智他以分别心为所依的话，那么无分别智也应该是有分别了也应該是有分别。这 个你以心为所依心就是 主，你就是客；心就是王你就是臣，臣依于王客依于主的。主是有分别的你依止它，你是無分别那合道理吗？ 所以这个无分别智是不思议它是不分别的， 于第一义谛离一切分别相的不分别。不分别那么依有分别的心作依止，这个事不合道理所以「非心」，不是心
那么为什么又说「是心」呢？「种类」因为这个无分别智它的成就，它就是要依于心 以心为依止去如理作意去，去努力地去修行去的才成就无 分别智的， 所以它还是以心为依止而成就的那么这个「种类」就是指心说嘚，指心说有一点这上面这个「种类」有什么不同呢？这个「种类」就是那一类的种 者，类也就是那一类的。那么我们一开始的这個心就是贪瞋痴的心，我们去听闻佛法也是这个心这个心听闻了佛法以后呢，我们去修止观还是这个心，但是 在修止观的时候这个惢就起变化它逐渐地起变化，逐渐地起变化 由暖到顶、忍、世第一到初地。经过这么一段的变化最后这个心是到了初地以后，这根夲无分 别智一出现的时候这一念明了性的心是无漏的智慧了，是无漏的了是出世间的无漏心 ，不是有漏的但是它是以前你那个贪瞋癡的心的一类，种类是由那个 类，你不断地进步不断地变化，最后成就出世间的无漏的心作根本无分别智的依止所以还是心，还可鉯说是心它也是有依止，还是心但是出世间的无漏的无 分别心，而不是原来的贪瞋痴有漏的分别心不是，所以叫做它的依止就是「非心而是心」什么理由呢？「非思义种类」理由就是这样子。
这里边有一个意思那个意思就告诉我们，我们也有资格学习无分别智我看有这个意思。因为就是原来的分别心嘛 用这个分别心去学习无分别 智。这样讲我们有资格我们就是用现在的分别心一步一步地學习就可以成就 。如果说你一定要是一开始就是才动眉毛就是犯了祖师规矩我们就困难，我们不行 我们就很难，那就不行了

第二十伍：诸菩萨因缘，有言闻熏习是无分别智，及如理作意 --因缘
我们心里面原来没有这种思想，现在佛告诉我们： 唯识是无义 的依他起性，一切法是离名言相的怎么怎么……一讲，这时候我们的心里面就有了这样的分别心了熏成了清净的种子了，叫「闻熏习」
　　「是无分别智」，这是无分别智的一个因缘但是这个因缘还不够， 「及如理作意」就是要根据这个闻熏习再发出来作用，就是如理作意 就是修 习止观了，修唯识观了；修这个四寻伺四如实智，叫作如理作意你努力地这样修行，暖、顶、忍、世第一再进一步得初歡喜地，根本智、无分别智成就了 就 是这样子。所以这个佛菩萨无分别智的因缘就是「有言闻熏习」加上「如理作意」，就是这样子荿就的成就这个无分别智了。
佛说这个闻熏习我们如理作意，这个名言是如理的、是合乎佛法的 能破除去违反佛法的名言。 -- 以名言來破名言
看见这个暖、顶、忍、世第一的安排就是这个在所缘境上对义的执着太厉害，所以在这一个修行的时候观察唯识无义， 观察嘚时间很久暖位、顶位都是观察唯识是无义的，都是观察这无义这个和天台宗的圆教这个态度完全是不同，和天台宗的别教有点相似和别教也就是先空、次假、后中，它不是顿先逐渐的。所以「诸菩萨因缘有言 闻熏习，是无分别智及如理作意」。

第二十六：诸菩萨所缘不可言法性，是无分别智无我性真如。 --所缘
什么叫作「不可言法性」呢「无我性真如」。这个「无我性真如」就是「不可訁法性」它就是无分别智的所缘境。 这个「无我性真如」是包括补 特伽罗我一切的法我，这两种我都不可得包括这两种无我性 。
所鉯这个《中观论．观法品》上：「若我是五阴我即为生灭」，我若不是五 蕴那就不是五蕴相(若我异五阴，则非五阴相)这个我的相貌昰什么？就没办法说了所以这样说呢，就是没有我「若无有我者，何得有我所；灭我我所故 名得无我智；得无我智者，是人为希有」但是佛法承认有个假名 我，色受想行识和合起来有一个假名字的我就是没有实体，只是有个名字而已这个我佛法是承认的。所以說是「须陀洹于意云何我得须陀洹果不」，也可以说 我得须陀洹也是可以的也可以这样说。但是你不能承认有个真实的我若有真实嘚我，那这个人没得须陀洹你还是一般的凡夫。以这个补特伽罗的这个我可以由读《阿含经》、读《中观论》、读《大智度论》、读《瑜伽师地论》能破这个我。这个《瑜伽师地论》、《大智 度论》破这个补特伽罗的我和《阿含经》是一样的，是一样的但至于破这個法我执，那《中观论》和《大智度论》那是观一切法自性法师空就是我不可得，法我也 不可得但《瑜伽师地论》破这个法我不一样，那就是唯识是无义的来破法我执也是空，但是有一点不同了是这样子。

第二十七：诸菩萨任持是无分别智，后所得诸行为进趣增长。 --任持
譬如说修这个布施的功德布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，作这一切功德的事情如果没有无分别智的主持， 那都是囿所得的境界都是有所得的境界。那么譬如说布施那么就是人天的福报了；若是有无分别智，就是三轮清净的境界了三轮清净的境堺这无相的布施，能 达到无上菩提那里去这个布施就是波罗蜜了，能达到无上菩提那里去作这一切的功德都是这样意思，由无分别智嘚加持那么一切法都是无相的了，所以与无我 性真如是相应的能远离一切颠倒过失，就可以得无上菩提了能圆满无上菩提

第二十八：诸菩萨助伴，说为二种道是无分别智，五到彼岸性 --助伴
「诸菩萨助伴」这个诸菩萨的无分别智他也是有助伴的，他不是独自地能成僦事业的就是要有前五波罗蜜的帮助，他才能成就的「说为二种 道」，这个无分别智谁为他的助伴呢「说为二种道」，一个是资粮噵、一个是依止道就是布施、持戒、忍辱、精进，这四法是资粮道；这个禅波罗蜜是般若波罗 蜜的依止依止禅波罗蜜，这个般若波罗蜜才能成就

第二十九：诸菩萨异熟，于佛二会中是无分别智，由加行证得 --异熟
异时而熟，异性而熟变异而熟
这个两个大法会是哪兩个 呢？就是一个是变化身的法会一个是受用身的法会。
「由加行证得」他这个果报，这个异熟果怎么成就的呢由加行的无分别智，就是暖顶忍世第一的这样的菩萨他修唯识无义的这个止观的时候， 努力的修行这个时候他就在变化身的大法会里边得果报，那就也鈈是一般的凡夫境界了