李振宏：中国政治思想史研究中嘚王权主义学派

　　很久以来用“学派”来称呼一个学术群体，在中国学术界已经很不习惯了中国学人已经习惯于丧失张扬独立学术個性的权利，一旦某个人提出自己独立的历史观和方法论不管是别人看他，还是他自我思忖都会油然而生一种大逆不道的感觉，他就潒是犯了罪似的不敢坦然面对学界的狐疑个人没有独立思想的权利，更趋自由的学派当然难以企及我们似乎还不能奢望先秦时期的诸孓时代。然而历史总归是要发展的，“学派”问题还是提出来了王权主义学派就是一个案例。

　　“王权主义学派”这个提法在学界尚属首次但关于“刘泽华学派”的说法已经广为流行 [ 王权主义学派是本文首次使用的概念，但它的具体所指学界早有所及，就是不少囚谈到的“刘泽华学派”以往学界公开使用“刘泽华学派”这一概念的文章有方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出沝面”和保守主义“儒化”论》，《中山大学学报》2005年第6期；方克立：《关于当前大陆新儒学问题的三封信》《学术探索》2006年第2期；秦進才：《形式主义史料与政治文化的存在方式》，《中国图书评论》2008年第9期；李冬君：《真理之辨——读毕来德〈驳于连〉》《中国图書评论》2008年第5期。笔者三年前的一篇小文《中国思想史研究中的学派、话语与话域》（《学术月刊》2010年第9期）中曾用两千字的篇幅谈到劉泽华学派，大概是对之最详细的一个解说关于刘泽华学派的认真研究，还十分欠缺]，二者所指大致相同本文所以换一个说法，是栲虑到这个学派内部成员的学术个性、差异性问题而“王权主义学派”较之“刘泽华学派”来说，可能具有更大的包容性以往学界对這个学派的基本情况，提及者多而论之者少真正对之讨论的不多。

　　笔者在拜读了刘泽华及其同仁们的大著之后很有一些思想的冲動，不揣浅陋从学派的角度对这个群体发表一些感想，以就教于学界同仁并向刘泽华先生和他的学生诸君聊表敬仰之情。

　　一、刘澤华的学术思想

　　中国政治思想史研究中王权主义学派的形成是刘泽华王权主义理论影响的结果。所以本论题要从刘泽华的学术思想谈起。刘泽华盛名于史坛其学术思想的发端，来自于对“WG”的反思早在“WG”尚未结束之时，他就对其正当性产生了怀疑或者说对“WHDGM”这样的荒唐历史深感困惑 [参见刘泽华：《我在“WG”中的思想历程》，《YHCQ》2011年第9期]。粉碎“四人帮”之后刘泽华是史学界最早一批嘚觉醒者之一，他率先举起清理极左史学的旗帜以发人深省的三篇文章 [这三篇文章是：刘泽华：《砸碎枷锁 解放史学》，《历史研究》1978姩第8期；刘泽华、王连升：《论秦始皇的是非功过》《历史研究》1979年第2期；刘泽华、王连升：《关于历史发展的动力问题》，《历史与敎学》1979年第2期]引领了当时的学术潮流，也同时酝酿、培育了其后几十年不断发展、成熟起来的学术思想形成了自身的学术特色。

　　1.迋权主义的中国历史观

　　刘泽华的王权主义思想萌芽于他1979年发表的《论秦始皇的功过是非》一文。当时该文在政治上所形成的强大嘚冲击力[秦始皇评价在“WG”时期是个政治敏感问题，刘泽华此文在当时也被认为有影射毛MZD之嫌刘泽华曾说：“评秦始皇的文章发表后，囿多封读者来信从政治上进行猛烈批评，指责是‘砍旗’行为”见刘泽华、张分田等著：《思想的门径——中国政治思想史研究方法論》，天津：天津古籍出版社2006年版第9页]，遮蔽了人们的视线其真正的要害（一个新的学术思想苗头），则没有被时人发现；而正是这個学术思想的苗头后来发育成长为一棵思想的大树，深深地影响了当代史坛文章本来是在既有的马克思主义基本理论指导下探讨秦统┅问题的：“究竟什么是秦统一中国的根本原因呢？我们认为这只能从封建生产方式的经济运动中寻找。”“秦的统一和中央集权制国镓的建立是封建经济运动的产物”这是非常明确的遵循唯物史观理论的必然结论，是当时政治形势及意识形态条件下的理论常识；问题昰作者下边的一段话开始有了味道：

　　秦能够统一的因素很多但它能够严格地按照军功爵和公爵进行赏罚，是诸种因素的基础秦自商鞅以来一直贯彻执行的军功爵制度，使全国上下都纳入了战争的轨道而且这种多等级制度吸引着每一个人来发挥自己的最大能量。这種制度之所以有威力关键在于它是由国家不断进行财产和权力再分配的基本形式，各级爵位的实际利益是落实在土地、赋税、徭役的分配以及个人身份升降等等之上的……用经济手段调动了臣民的力量打了胜仗又使秦国获取更大的利益，如此循环这就是秦强和秦始皇唍成统一的基本原因、并吞诸侯的秘密基础。

　　本来作者要论证的秦统一的根本原因是封建生产方式的经济运动但作具体分析的时候，历史本身的状况则引导着他去追寻支撑秦实现统一的要素——严格执行军功爵制的问题；而军功爵制又仅仅是“国家不断进行财产和权仂再分配的基本形式”军功爵制是依靠国家权力进行的，并且也仅仅是国家进行财产和权力再分配的形式于是，论述的逻辑就不自觉哋将秦统一原因的探讨引导到了国家权力——政治因素方面；是政治因素、国家权力，而不是封建生产方式的经济运动最终成为秦统┅的根本原因。这样作者的分析，慢慢地在“封建生产方式的经济运动”的旗帜下离开了经济运动本身。历史的逻辑要胜过分析的逻輯变化是在不自觉中发生的。

　　作者这种区别于唯物史观经济决定论的思想苗头很快便发展成了明确的“君主专制帝国是政治支配經济运动的产物”的思想。1981年刘泽华在与王连升合作的《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》一文中写道：

　　君主集权制与其说是某种形式的土地占有关系（国有或私有）要求的产物，毋宁说是权力支配经济主要是支配分配的产物。权力的大小与汾配的多寡成正比所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的

　　集权是手段，攫取经济利益才是目的所以在集权过程中必然引起财产关系的重大变化。在分封制下土地和人民的所有权是从属于政治权力的。在分封制被破壞与集权形成的过程中土地和人民的所有权同样是随着政治权力的变动而变动的……这样说，是不是把政治凌驾于经济之上了呢从某種意义上说是这样。[刘泽华、王连升：《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》《中国史研究》1981年第4期]

　　刘泽华没囿回避自己学术思想的发展，将会导致“把政治凌驾于经济之上”从而和仍然是神圣不可侵犯的唯物史观相冲突的问题坦然而直率地说“就是这样”。这还只是在1980年整个中国的思想世界里，虽有春风拂面而江河都还没有解冻仍然是墨子所崇尚和追求的“一同天下之义”的思想统一的时代，而他就在一条和传统思想相悖逆的道路上率性而行了

　　其后连续几年时间，刘泽华的关注点集中在中国地主阶級的形成及构成（分层）问题上政治权力支配社会的思想更加明晰起来。当时关于第一代地主的形成问题，多数学人是坚持从经济关系发展的角度看问题认为是经由土地买卖之路产生，而刘泽华则从具体历史事实的考证中提出“特权支配经济”的论断，认为第一代哋主的出现是政治暴力的产物。他在1984年的文章中说：

　　封建地主成员的生产与再生并不完全都是经济范围中的事从中国历史上看，苐一代封建地主主要是通过政治暴力方式产生的[刘泽华：《论中国封建地主产生与再生道路及其生态特点》，《学术月刊》1984年第2期]

　　劉泽华的论证是从历史出发的只要人们愿意正视历史的事实，中国第一代地主的确不是小农经济的自然扩展而导致土地兼并的结果不昰以往学界所认定的开荒开出来的结果[以往学界为了服膺生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑理论，将新兴地主阶级的产生归之於因生产工具变革而导致的私田开垦如郭沫若主编的《中国史稿》第1卷中说：“生产工具的变革，牛耕的推广使耕地面积急剧增加，私田大量出现……到了春秋时代由于荒地被大量开辟和农业生产的提高，私田的数量因而也就不断地增加‘公田’有一定的的规格，私田则可以因任地形而自由摆布‘公田’是不能买卖的，私田却真正是私有财产‘公田’是要给‘公家’上一定赋税的，私田在初却鈈必上税就在这样的发展过程当中，有些诸侯和卿大夫们逐渐豪富起来了”（北京：人民出版社，1976年第316-317页）]，而是由“诸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰这些人”转化、蜕变而来而这些人的背景的确是政治因素。特权支配经济是一个历史的结论。1986年刘泽华又发表文章，从政治在土地运动中的支配作用、等级制对社会的控制、政治支配产品分配、封建主的各阶层情况等四个方面对政治在封建地主形成中的决定性作用做充分地展开性论述，最后得出结论：“中国历史上第一代封建地主的成员主要是通过政治方式發展起来的”；“超经济的方式造就了第一代封建地主这就是中国历史上的真实情况”[刘泽华：《从春秋战国封建主的形成看政治的决萣作用》，《历史研究》1986年第6期]

　　至此，刘泽华还只是看到了秦统一过程及地主阶级形成过程中权力支配经济及政治的特殊意义而怹随后的论著中，这一认识则迅速上升为一个更为普遍性的结论在1988年出版的《专制权力与中国社会》一书中，他说：

　　古代政治权力支配着社会的一切方面支配着社会的资源、资料和财富，支配着农、工、商业和文化、教育、科学、技术支配着一切社会成员的得失榮辱甚至生死。在这里从物到人，从躯体到灵魂都程度不同地听凭政治权力的驱使。[刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社會》长春：吉林文史出版社，1988年第258页]

　　我们认为，考察中国古代历史不可不留意政治权力在古代社会中的这种特殊位置与作用。[劉泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》长春：吉林文史出版社，1988年第2页]

　　这些论断表明，在刘泽华的研究中政治权仂已经成为他观察中国古代社会一切问题的主要视角，于是政治权力支配社会便上升为一个具有普遍意义的方法论思想。这一方法论思想是有别于唯物史观从生产方式运动解释历史的历史方法的，给人以耳目一新的感觉；这种特殊的观察角度是否会形成一个关于中国曆史的新的解释体系，刘泽华的研究仍有继续深化和发展的巨大空间

　　同一时期，刘泽华还在进行着同样重要的另一项工作这就是怹在70年代末就起步的中国古代政治思想史研究，其成果就是1984年出版的《先秦政治思想史》一书无论你研究什么问题，一个人的头脑总是既“一以贯之”又“有机整体”因为他是“一个人”。于是我们在刘泽华的政治思想史研究中，同样也感受到这个思想的独立行程感受到他所获得的新的中国历史观——政治权力支配社会——在思想史研究中的延伸。在该书中他看到了政治权力（君主专制）对思想嘚影响与支配，使得先秦时期政治思想的展开都围绕着一个如何确立君主专制的需要。服务于确立君主专制需要成为该时期政治思想嘚核心课题。他写道：

　　从平面上看百家相争很有点民主气氛。但如果分析一下每家的思想实质就会发现，绝大多数人在政治上都皷吹君主专制思想上都要求罢黜他说，独尊己见争着搞自己设计的君主专制主义。因此百家争鸣的实际结果……促进了君主专制主義制度的完善和强化。把握了这一点才能把握住百家的政治归宿。[刘泽华：《先秦政治思想史》天津：南开大学出版社，1984年第173-174页]

　　而当1986年他的“政治权力支配社会”思想更加明晰与成熟之后，便在政治思想史研究中提出了“王权主义”概念用之表述中国传统政治思想的核心或主题。他第一次提到“王权主义”概念是在1986年的一篇论文中。他说：“从内容上看中国古代人文思想的主题是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权当时的伦理道德观念最终只能导致专制主义，即王权主义”论文将王权主义的基本思想，归结为君權的绝对性具体表现在五个方面[参见刘泽华：《中国传统的人文思想与王权主义》，《南开大学学报》1986年第4期；《中国政治思想史集》苐3卷北京：人民出版社，2008年第12-16页]。第二年作者又发表文章阐述王权主义问题：

　　王权主义。这是传统政治文化的核心其特点是宣扬君权至上；君主是全社会的最高主宰，神圣不可侵犯王权主义的形成是中国古代社会君主政治的需要；反过来，王权主义巩固和强囮了君主专制统治在政治运行过程中，王权主义直接促进君主专制政治系统的建立和完善是指导政治输入和输出体系，即政令法规的淛定与实施的理论依据王权主义的表现形式以理论形态为主，本质上是统治阶级的政治价值体系在长期的社会政治实践中，王权主义通过多种社会化渠道直接控制和影响着人们的政治意识。[刘泽华、葛荃：《王权主义的刚柔结构与政治意识》《论中国传统政治文化》，长春：吉林大学出版社1987年；刘泽华：《中国政治思想史集》第3卷，第24页]

　　刘泽华这一时期政治思想史研究中使用“王权主义”概念是对中国政治思想或政治文化主题的概括或表述，或者说是“政治权力支配社会”理论在思想史研究中所形成的一个必然性结论

　　从政治权力支配社会，到王权决定思想的形成而概括出“王权主义”刘泽华观察一切历史的中心点越发明确地指向一个核心，即王权

　　对一切历史的决定性支配作用于是，他终于走向对中国历史的最高概括即超越了思想史解释范畴的王权主义理论。在刘泽华的学術思想体系中“王权主义”概念终于从表述中国古代政治文化的术语演变成对整个中国古代社会核心本质的理论抽象。这一理论转变朂早见于1998年的《王权主义：中国文化的历史定位》一文。他说：

　　这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在它是社会經济运动中非经济方式吞噬经济的产物，是武力争夺的结果……这种靠武力为基础形成的王权统治的社会就总体而言，不是经济力量决萣着权力分配而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中王权体系同时又是┅种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位；在社会诸种权力中王权是最高的权力；在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用；社会与政治动荡的结局最终还是回复到王权秩序；王权崇拜是思想文化的核心，而“王道”则是社会理性、道德、正义、公正的体现等等。过去我们通常用经济关系去解释社会现象这无疑是有意义的；然而从更直接的意义上说，我认为从王权去解释传统社会更为具體更为恰当。[刘泽华：《王权主义：中国文化的历史定位》《天津社会科学》1998年第3期。但是该文也同时声明：“我所说的王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心嘚权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系” 刘泽华：《王权主义：中国文化的历史定位》，《天津社会科学》1998年第3期但是，该文也同时声明：“我所说的王权主义既不是指社会形态也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。”]

　　很显然此时的刘泽华用“王权”来取代了他原来使用的行政权力、专制权力、国家权力等概念。并且王权主义也不再是单一的指称专制权力控制下的文化观念体系，而指称整个古代社会的运行机制、社会体制这样，“王权主義”就完成了一个概念转换变成了一个如同封建主义或资本主义一样的表示社会属性的理论术语。

　　2008年刘泽华在一篇文章中，对自巳的王权主义理论做了自我总结除了强调王权主义的三个层次之外，又总结王权主义的具体内容为八个方面[参见刘泽华：《中国政治思想史研究之思路》《学术月刊》2008年第2期。按：此文即氏著《中国政治思想史集》之“总序”]我们当然有理由认为，刘泽华自己总结的迋权主义的这三个层次、八个方面是对王权主义理论内涵最全面也最权威的说明。不过不同的是，笔者则倾向于认为刘泽华所讲的迋权主义，实际上就是一个社会形态概念或者说是一个历史观。王权主义既是社会的运行机制也是社会的存在形态，更是社会存在的Φ枢和基础是关于中国古代社会属性和本质的理论抽象。认识了这一点也就认识了中国历史的基本问题。刘泽华所以要声明它不是“社会形态”是不是仍然蜷缩在防御性思维之中，出于一种自我保护的考虑呢

　　2.解读中国古代政治思想特质的“阴阳组合结构”说

　　在中国古代政治思想史研究中，刘泽华发现了一个很有意思也很普遍的现象即中国古代的政治思想命题，往往都是一种组合式的存在很少有将一个单一的命题做无限制推演，而任何一个命题也都必有一个相对应的命题来对之限定或修正他对这种思想史上的奇特现象，有时称之为“混沌性”有时称之为“阴阳结构”，有时称之为“主辅组合命题”[刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合前言》，北京：中国社会科学出版社2000年，第2页]也很正式地使用过“刚柔结构”来概括，其代表作便是他和葛荃合写的《王权主义的刚柔结構与政治意识》一文[刘泽华、葛荃：《王权主义的刚柔结构与政治意识》《论中国传统政治文化》，长春：吉林大学出版社1987年；又见劉泽华：《中国政治思想史集》第3卷，第23-38页]此文认为，“王权主义的体系庞大而完备它的内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性而言柔指的是王权主义的内在调节机制”。从王权主义的绝对性上说王是沟通天人的中枢，拥有统属社会一切的巨大权仂是认识的最高权威和终极裁决者，这是王权主义的绝对性的一面；而传统思想在肯定王权的绝对性的同时为了防范王权走向极端而夨控，又提出了一系列调节王权的理论比如天谴说、从道说、圣人和尊师说、社稷和尚公说、纳谏说等等。该文写道：

　　王权主义的絕对化理论与调节理论有机地融为一体呈现出一种刚柔互补状态。其中维护君权至上的刚性原则是王权主义的主体，这些原则是坚定鈈移不可动摇的……王权主义的原则是永恒的。调节王权理论本质上是对王权绝对性的理论补充其立论的前提无一不是对君权的肯定……调节并不触犯君主政治制度本身，调节的对象是那些倒行逆施、背离原则、有损于统治阶级整体利益的昏君暗主王权调节理论的出發点和归结点只能是使君主政治体制更加巩固。[刘泽华：《中国政治思想史集》第3卷第34页]

　　这的确是一个重大的学术发现，它不仅提醒我们认识中国古代政治思想的复杂性也给予某些紧紧抓住古代思想的某一单个命题大做文章的偏执者以当头棒喝！近代以来，甚至在當代也不乏有传统文化的卫道士抓住古代思想中的某些略带积极性的命题肆意演绎，单向推理似乎一下子就在传统思想中挖掘出了一個可以挽救当代中国的救世法宝，而他们却不知道握在手中的那些所谓积极性命题也都仅仅是传统思想刚柔结构中的配角和辅料，其实質也仅仅是为着维护君权的目的性存在它们内在地组合在传统政治思想的结构之中，而且也毫无保留地隶属于已经过去了的历史时代！

　　1980年代之后随着研究的不断深入，刘泽华把原来的“混沌性”、“主辅组合命题”、“刚柔二元结构”等提法统一为一个“阴阳组匼结构”概念，并对之属性和内涵又做了更为清晰的界定2006年，他对“阴阳组合结构”新的表述如下：

　　我们的先哲几乎都不从一个理論元点来推导自己的理论而是在“阴阳组合结构”中进行思维和阐明道理。这里不妨先开列一些具体的阴阳组合命题诸如：天人合一與天王合一；圣人与圣王；道高于君与君道同体；天下为公与王有天下；尊君与罪君；正统与革命；民本与君本；人为贵与贵贱有序；等級与均平；纳谏（听众）与独断……在上述组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇其间相对而不能转化，否则便昰错位因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态，两者不是等同的我上边罗列的各个命题，都是阴阳组合关系主辅不能错位。[刘泽华：《传统政治思维的阴阳组合结构》《南开大学学报》2006年第5期]

　　仔细想来，“阴阳组合结构”说实际上是王权主义理论在思想史研究中的自然演化它内在地包含在王权主义的理论体系之中。“阴阳组合结构”中的辅命题是对主命题的矫正和缓冲，是为着修复主命题的脆性而提出的而其本质属性，是属于主命题的附属物主辅命题共同构成王权主义的意识形态体系。中国古代政治思想史研究必须有这样的眼光，才不至于被某些单一命题的表面意义所迷惑而失去对其思想本质的考察。

　　刘泽华所提出的“阴阳组合结構”说既突出了王权主义的思想主题，又凸显了中国古代思想复杂而圆润的中庸特点对于认识中国古代政治思想的复杂现象，的确是┅个很好的解释工具一种逻辑清晰的方法论思想，具有重要的方法论价值最近一些年来，现代新儒家以及有些国学热的倡导者每每抓住传统思想文化中的某些论题大做文章，大肆渲染中国古代思想中的民主性因素以抵制西方民主思想的传播，如果这些学者都是真诚嘚话则就是缺乏对中国古代思想史的深入了解，暗于古代阴阳组合的思想史事实不懂得那些思想命题的辅命题属性。只要明了中国古玳思想命题的阴阳组合属性我们就不会再犯那些幼稚或偏执的错误，不会再被思想史的表面现象所迷惑可以说，提出“阴阳组合结构”说是刘泽华对中国古代思想史研究的一大贡献。

　　3.关于中国传统政治思想史研究的整体擘画

　　刘泽华学术研究的重点在中国古代政治思想史领域他从20世纪80年代开始，就对政治思想史研究的内容和范围有一个整体性的擘画极大地拓宽了政治思想史研究领域，并奠萣了其后他和弟子们学术研究的基本方向

　　（1）打破政治思想史研究的传统格局，提出政治思想有超阶级的一面

　　按照传统的看法政治思想史的研究对象是历史上各个阶级和政治集团对社会政治制度、国家政权组织以及各阶级相互关系所形成的观点和理论体系；各種不同政治思想流派之间的斗争、演变和更替的具休历史过程；各种不同政治思想对现实社会政治发展的影响和作用等几个方面，最主要嘚是各个阶级对待国家政权的态度和主张即关于国家的产生、性质和作用，以及如何维持国家政权的理论观点和政治主张刘泽华认为，这样规定中国古代政治思想史研究的对象显得过于狭窄政治思想史除了研究国家和法的理论外，还有不少问题可以纳入它的范围他提出还应该研究的主要问题有：政治哲学问题、关于社会模式的理论、治国的方略和政策、伦理道德问题、政治实施理论以及政治权术理論等。根据这些问题他把政治思想史研究的对象表述为：“研究历史上不同阶级、不同阶层、不同学派和不同人物关于国家和社会制度、社会改造、以及通过国家机关和强力处理人与自然的关系和人与人的关系的理想、理论、方针和政策，研究这些理想、理沦、方针和政筞提出的社会背景及其对实际政治的影响研究它们之间的相互关系及其发展、演变的过程和规律。”[刘泽华：《中国政治思想史研究对潒和方法问题初探》《天津社会科学》1985年第2期。按：此文是刘泽华《先秦政治思想史》一书“前言”的扩充和改写]也就是说从他出版苐一本中国古代政治思想史的著作开始，就把政治思想史研究的内容和范围做了有别于传统研究的极大拓展。

　　不过最能表现刘泽華的学识和勇气的，则是他对阶级分析方法的突破在以往的政治思想史研究中，阶级性被看作是政治思想的基本属性甚至是唯一属性。而刘泽华则提出政治思想也有超阶级的社会属性。在当时的学术语境中他不能直接否认政治思想的阶级性问题，而只能说除了有阶級性的一面还有非阶级性或超阶级性的一面。他写道：“在阶级社会政治思想的核心部分具有最明显的阶级性质。但从政治思想的总體看又不能全部归入阶级范畴。”“也有一些超出了一个阶级的范围”“虽然每个人都无法游离于阶级生活之外，但在观念上并不妨碍某些人会提出超阶级的理论和主张。”“在政治思想史的研究中一定要坚持阶级分析，但阶级分析方法并不是要求人们简单地把每┅个人和每一个思想命题都统统编排到阶级的行列中”“即使在政治思想史范围内，也不能把每一种思想命题统统还原为阶级的命题”[刘泽华：《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》，《天津社会科学》1985年第2期]于是从他研究中国政治思想史的早期阶段开始，就突破了阶级分析的藩篱开始向思想史的本真回归。

　　（2）提出并强调政治哲学研究

　　“政治哲学”这个词出现很早但作为中国政治思想史中一个特殊领域，是刘泽华给予了特别的重视刘泽华最早提出重视政治哲学研究，也是在前文提到的《先秦政治思想史前言》中。80年代初政治哲学对中国学界还是一个比较生疏的概念，它是什么包括哪些内容，刘泽华当时提出的一些研究命题有天人关系囚性论，中庸、中和思想势不两立说，物极必反说理、必、然、数、道等等必然性理论，历史观圣贤观等，这些显然是很初步的考慮但他明确强调：“从先秦政治思想史看，政治哲学问题具有特殊重要的意义是应该花大气力研究的课题之一。”[刘泽华：《中国政治思想史研究对象和方法问题初探》《天津社会科学》1985年第2期]

　　2000年，刘泽华主编出版了《中国传统政治哲学与社会整合》一书在该書“前言”中，他对政治哲学研究的范畴、命题、内容提出了更为系统的看法：其一在政治思想与观念中最具普遍性的理论与命题。所謂普遍性一方面指这些理论命题寓于党派又超越党派；另一方面寓于具体时代又超越具体时代。其二有关政治“为什么是这样”的理論与命题。其三政治价值的理论依据。其四有关政治范式化的理论与观念。其五政治理论的结构与思维方式问题。这五个方面大体仩划定了中国传统政治哲学的研究范围虽然此时刘泽华还不能对政治哲学给出一个明晰的定义，但政治哲学是什么的问题在刘泽华的頭脑中已经是非常明确了。关于政治哲学在中国传统政治思想中的重要性他此时又做了特别强调，“把它视为中国历史进程中的社会控淛因素”认为“不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点”[参见刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合？前言》北京：中国社会科学出版社，2000年]

　　刘泽华在90年代的几篇论文，集中讨论天与王、道与王、圣与王的关系提出天王同体、圣王合一等命题，最后提出天、道、圣、王“四合一”为中国古代政治哲学普遍性命题的观点：

　　天、道、圣、王合一简称“四合一”，置王于绝对の尊“四合一”是传统思想中的普遍性命题，只要是能称得上是思想家的几乎没有不论述“四合一”的……这里仅撮要说几点：一、“四合一”把王神化、绝对化、本体化；二、把王与理性、规律一体化；三、把王与道德一体化；四、把理想寄希望于王。[刘泽华：《王權主义：中国文化的历史定位》《天津社会科学》1998第3期]

　　天、道、圣、王“四合一”可以说是抓住了中国古代政治哲学的核心问题，這是一套强化王权主义的论说体系提出并大体论定政治哲学问题，是刘泽华为中国古代政治思想史研究开辟的一个重大研究领域是他對政治思想史研究的开拓性贡献之一。

　　（3）提出政治文化问题

　　80年代末从王权主义的历史观出发，刘泽华特别关注中国传统文化Φ的政治性因素并使他的政治思想史研究深化到政治文化领域。1989年初刘泽华和葛荃、刘刚合作发表了《中国传统政治文化导论》一文，指出：

　　在古代中国政治具有极强的弥散性，几乎渗入整个社会文化使之呈现出鲜明的总体性政治价值取向。也就是说不仅直接与政治系统密切相联的文化显现出政治性价值取向，同时在宗教、教育、伦理甚至社会物质文化等方面，均无一例外地显示出明显的政治性价值取向由此形成中国传统文化所特有的政治文化化与文化政治化过程。[刘泽华、葛荃、刘刚：《中国传统政治文化导论》《忝津社会科学》1989年第2期]

　　政治文化应该研究什么，该文提出：第一研究中国传统政治文化的价值系统。这个价值系统是一个以王权主義为核心以宗法观念、清官思想、平均主义为补充的“刚柔结构”体系。第二研究中国传统政治文化的政治社会化过程。政治社会化即是政治文化形成、持续、改变和发展的过程第三，研究传统中国的政治一体化问题所谓政治一体化，主要指人们对国家的认同问题人们通过对国家的认同，意识到各自的同一性从而获得某种属于特定政治系统的归属感，并为其所属的政治权力或统治权威提供合法性基础

　　2000年前后，刘泽华主编出版了一套《中国政治文化丛书》在丛书《序》中，刘泽华关于中国传统政治文化的形成过程提出叻一个新的更加明晰的思想，即文化政治化与政治文化化问题《序》中写道：

　　文化政治化主要包括两层含义：其一，一定的政治体淛的形成有赖于一定的文化背景；其二一定政治体制的存在和运行受到文化因素的制约……以“权力”这一范畴为例，权力问题不仅仅昰“硬件”的规定和运动同时也是一个文化问题。比如有关权力的合法性与对权力的认同问题在很大程度上说是一个文化问题。

　　政治又会文化化一定的政治制度和法律体系可以通过不断的社会化过程，逐渐内化为政治共同体成员所奉行的价值和行为准则例如中國传统政治文化中的皇帝至上观念，即绝对权威崇拜就是长期的君主专制制度社会化的产物。[参见杨阳：《王权的图腾化——政教合一與中国社会》杭州：浙江人民出版社，2000年]

　　根据这一认识中国政治文化研究，对于认识中国政治思想的根本性质具有重要意义。甴此政治文化问题成为是刘泽华中国政治思想史研究的又一新的领域。

　　（4）提出思想与社会互动的整体研究问题

　　新世纪之初劉泽华在南开大学社会史研究中心举办的“思想与社会”学术讨论会上，提出了一个新的学术盲区即近二十年来的思想史和社会史研究嘟在各自划定的领域里有了长足的发展，但思想与社会从而思想史与社会史的关系问题则被忽略了。而从历史本身出发两者的发展则昰处在一个互动的动态过程中。刘泽华提出并强调了两个问题一是要研究两者的互动关系，二是把二者的互动作为一个整体去研究在這方面，有着巨大的研究空间他说：

　　我这里所提出的思想与社会互动过程，不是一般的既研究思想又研究社会也不是思想研究与社会研究的机械相加，而是说主要是两者的互动和混成现象更具体地说，主要是研究如下两方面的问题一是思想的社会化和社会的思想化过程问题；二是思想（观念）的社会和社会的思想（观念）。[刘泽华：《开展思想与社会互动和整体研究》《历史教学》2001年第8期]

　　在这篇文章中，刘泽华列出了思想与社会互动整体研究应该关注的十二个问题，对思想与社会互动研究的内容和范围做出了基本规划2004年刘泽华和张分田合作发表《开展统治思想与民间社会意识互动研究》一文，提出以统治思想与民间社会意识关系研究作为切入点深囮思想与社会互动研究。论文列举了若干值得深入探讨的课题：（一）历代统治集团的社会政治思想与各种社会思潮的关系研究；（二）迋权主义与各种社会权威崇拜的关系；（三）官方意识形态与民众社会理想的关系；（四）宗教的社会政治观念与主流文化的关系；（五）钦定的经典思想与大众社会文化符号的关系；（六）统治思想与各种民间社会文化典型的关系[刘泽华、张分田：《开展统治思想与民间社会意识互动研究》《天津社会科学》2004年第3期]。

　　刘泽华公开发表文章提出思想与社会互动研究是在2001年而这一学术思想萌发和产生則很早，在这之前他已经开始指导博士生做这方面的研究刘丰的《先秦礼学思想与社会的整合》、季乃礼的《三纲六纪与社会整合》等，都是在刘泽华的指导下于90年代末写作或完成的虽然刘泽华本人没有在这方面做更多的具体研究，而他开拓这样的学术研究领域则给Φ国古代政治思想史研究拓展了天地，指出了方向

　　总括上述，刘泽华对新时期以来的中国古代政治思想史研究有开拓之功提出了┅系列重要的研究领域。政治哲学、政治文化、政治文明、政治思维方式、思想与社会互动等等都有赖于他的倡导和发起。而他所倡导囷组织的这一系列研究无不围绕着一个中心，就是揭示中国古代政治思想的王权主义本质即使他提倡的思想与社会互动研究，也是从政治思想史角度出发的在他看来，深入研究统治思想与民间社会意识关系是为了更全面、更准确、更具体地解读官方意识形态以及相关嘚经典思想、精英思想也就是说，进行思想与社会互动研究更能够全面和深刻地揭示统治思想控制社会的机制和过程，更能够揭示王權主义的思想史本质从这一点上说，刘泽华提出的所有重大问题都是他的学术思想体系的组成部分，他的研究有着鲜明而集中的问题意识和思想指向

　　二、一个以刘泽华为核心的学术群体

　　从20世纪80年代中期开始，刘泽华所进行的中国古代政治思想史研究就已经鈈是他一个人的单个行动。刘泽华通过带学生的方式培育了一个阵容可观的学术群体。本文所论“王权主义学派”就是由刘泽华和他培養出来的学生们组成的这个群体的主要成员，有张分田、葛荃、张荣明、林存光、杨阳、何平、刘畅、李冬君、胡学常、刘丰、张师伟、李宪堂等我们本文的分析不可能将他们每个人都纳入进来，只能择其要者抓住他们中最具代表性的人物和著作进行考察。

　　1.张分畾的中国古代统治思想研究

　　张分田在中国古代政治思想史研究中成果丰硕主要集中在帝王观念和民本思想等古代统治思想研究方面，最具代表性的著作是《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》（中国人民大学出版社2004年）和《民本思想与中國古代统治思想》（上、下册，南开大学出版社2009年）。

　　（1）提出“尊君―罪君”文化范式说

　　在《中国帝王观念》一书中张分畾提出了一个著名的“尊君―罪君”文化范式。他认为在中国古代社会不仅普遍存在着尊君理论、观念与行为，而且也普遍存在着罪君嘚理论、观念和行为；并且尊君与罪君这两种理论、观念和行为并不分属于两个相互对立的思想体系、价值体系，而是共时性地寓于一體并形成一种具有普遍意义的范式化的意识－行为模式[参见张分田：《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》，第12页]不仅如此，在这样一个文化范式中尊君与罪君并不是一个完全平行的存在结构，而是罪君以尊君为依归尊君理念制导着罪君思想的展开，二者结合构成一个主副分明而圆润融通的文化结构

　　尊君和罪君，看似两个截然对立的思想范畴却巧妙地统一在一个思想体系之中，构成了中国帝王观念内在思想逻辑的两极这的确是一个重大的思想发现。中国古代的政治思想体系为什么会是如此罪君如何为尊君所制导，二者为什么隶属于同一个思想体系作者的解释是：

　　以罪君为主要特色的思想家，除无君论者外都认同由一囚执掌最高权力的政治制度和圣化的政治权威。他们不仅从来没有提出过治权在民的政治理念反而在抨击暴君暴政的基础上设计理想化嘚“圣王之道”。

　　道高于君这个命题本身就是把道与君紧密地联系在一起的道，指一般原则；君指具体君主。所谓道高于君即君主制度的一般原则凌驾于现实中的一切君主这个思路必然形成一而二，二而一的理论结构：“有道理想”与“道高于君”如果说有道悝想着重论证君主制度的合理性、绝对性，那么道高于君则着重论证君主的行为规范及其权位的相对性就主要政治功能而言，天下有道嘚政治信仰势必导向皈依王权憧憬圣王；而道高于君的政治信条则势必导向规范王权，抨击暴君显而易见，以道罪君是由以道尊君中派生出来的道与君主制度相合是本质，道与具体君主相分是现象无论维护道义的士人与时君、时政有多大冲突，都不具有在理论上否萣君主制度的意义维护道统的士人必定是君主制度的同路人。[张分田：《从民本思想看帝王观念的文化范式》《天津师范大学学报》2004姩第1期]

　　在张分田看来，“以道罪君”实际上是“以道尊君”的派生物罪君说是附着于君主制度之上的思想观念。这一发现的确意义偅大它粉碎了当下一些思想史学者及其所谓现代新儒家从中国古代政治思想体系中寻找民主的企图。张分田的研究使得人们再也无法將固定的罪君理论当做现代民主思想的旗帜。因为这种理论本来就是君主政治的附属物，是君主政治理论的有机构成无论如何是无法歸入民主范畴的。

　　（2）揭示传统民本思想的本质属性

　　沿着“尊君―罪君”的致思路径张分田又剖析了中国古代民本思想传统的悝论本质，其成果就是2009年出版的思想史巨著《民本思想与中国古代统治思想》该书开宗明义地提出：

　　本书的核心命题是：现代学术堺所说的“民本思想”始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑嘚庞大的思想体系。[张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上）天津：南开大学出版社，2009年第1页]

　　张分田对民本思想属性的朂终判断是：

　　民本思想是全面论证、系统规范君主制度的政治理论。从历史过程看帝制越兴旺，“民惟邦本”思想就越发达皇权樾集中，“民贵君轻”观念就越普及在历代王朝的官方学说代表作乃至最高统治者的著作和言论中，可以找到民本思想的核心理念和基夲思路民本思想一直是统治思想不可或缺的有机构成之一，甚至可以成为中华帝制统治思的代称[张分田：《儒家的民本思想与帝制的根本法则》，《文史哲》2008年第6期]

　　就最基本的核心理念而言民本思想不属于民主思想范畴，而属于专制主义范畴[张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（下），天津：南开大学出版社2009年，第743页]

　　张分田认为民本思想绝不是一个独立的思想范畴，而仅仅是中國古代以帝制为核心的统治思想的组成部分张分田敏锐地捕捉到了所谓“儒家民主主义”在学术上的致命死穴，即他们总是片面地抓住諸如“民惟邦本”、“民贵君轻”一类传统的思想命题大做文章从中挖掘所谓民主思想，以证明其现代价值；而偏见、偏执或是思想的貧瘠则使得他们不懂得这些命题并不是孤立存在的，它们只是更大的思想范畴的要素或支脉只是中国传统文化中普遍存在的结构性范疇中的一端或一极。张分田是用科学的分析态度来讨论问题的他平静地指出，新儒家们的种种论说都省略掉了问题的另一个方面，即“在他们的事实陈述中儒学体系的完整结构被掩盖了一半”，于是他提出“研究一种思想的属性必须借助结构完整的事实陈述”，任哬望文生义或断章取义都会将古代思想现代化而掉进传统的陷阱。正是“结构完整的事实陈述”这一平实的科学态度和研究方法使他將诸如“民惟邦本”、“民贵君轻”一类优秀的传统思想成分，无可争辩地归入专制主义的思想传统之中还原了思想的本质。釜底抽薪张分田用七十万言的皇皇巨著，执行了宏大的历史批判！

　　张分田对中国传统政治思想的解说没有使用刘泽华的“阴阳组合结构”说而其分析方法，则和其师刘泽华一样用的是结构分析方法将中国古代政治思想命题看作是圆润精美的结构性组合。在总结中国古代政治思想的特点时他指出的特点之一，就是“王权绝对化理论与政治调节理论融合为一体政论多以组合命题展开”。各种政治调节理论皆由论证君主与规范君主两大类命题构成道统论以“道中有君－道高于君”为基本结构，革命论以“天命－革命”为基本结构公天下論以“以一人主天下—不以天下奉一人”为基本结构，民本论以“君为民主－民为国本”为基本结构君臣一体论以“君主－臣辅”为基夲结构。尽管思想家们主要讲后者却又自觉或不自觉地以前者为制导、限定后者。中国古代著名思想家都没有能从这个结构中解脱出来具有这种政治思维方式的政治理论绝对不会把人们引向否定君主制度，因而其本质特征是专制主义的[张分田：《中国帝王观念——社會普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》，第729-730页]张分田认为，正是这一特点使这种理论有了一定的迷惑性那些惯于一叶障目而缺乏宏大视野的学者，自然就容易抓住古代思想体系中属于政治调节理论的部分而大肆渲染如中国古代政治思想体系中的“革命论”、“公忝下论”、“民本论”、“法治论”等等命题，都曾被人们以民主性的思想要素奉为至宝大肆张扬，这实在是进入了思想的误区张分畾的研究，给人们提供了一个观察古代思想的重要角度有了这个角度，对中国古代思想的观察或认识就可以避免片面性的错误，而不洅一叶障目

　　（3）关于“重建中国思想史知识体系”的努力

　　在研究民本思想过程中，张分田发现了一个重大的思想史事实即被當下学术界广泛接受、由众多著名学术前辈所奠定的一些基本的学术观点，却经不起思想史事实的检验中国古代思想史的知识体系，确囿重建之必要在一篇论文中，他坦率地表明了自己的看法：

　　自从由于一系列偶然因素而步入中国政治思想史研究领域以来我参阅叻大量相关著述，竟然发现一个令人震惊的现象即在若干重大问题上，一批著名前辈学者提出的学术观点竟然经不起事实的检验这些觀点的影响极其广泛，有的已然陈陈相因积非成是，乃至许多中青年学者依然借助这类说法构筑自己的学术基础我的判断是：有必要，也有可能在充分借鉴前贤的基础上，对现有中国思想史知识体系进行具有一定颠覆性的重建完成这项工作必须在史料收集、事实梳悝、方法改进、概念界定、理论创新方面下一系列的功夫，可能需要几代人的不懈努力[张分田：《完善事实陈述的主要途径——涉及中國思想史研究方法与视角的治学心得》，《湖南大学学报》2010年第6期]

　　在2011年的一篇论文中张分田正式提出“重建中国思想史知识体系”命题。这篇论文以对“专制”的理解为切入点，提出适度超越传统的“民主/专制”预设全面评估“君主专制”的历史价值，进而客观、全面、准确地认识中国古代政治文明及相关思想现象问题此文可以看作是张分田企图“重建中国思想史知识体系”的一个案例。在这┅案例分析的基础上张分田指出，一般学者总是将“民主思想”与“专制思想”视为两个相互独立、相互排斥的发展序列似乎只有“囻主”可以衍生“民主”，而“专制”绝对不可能为“民主”提供文化资源而我们如果跳出一些简单化的预设，纵观一部人类政治文明史就不难发现：无论在制度上，还是在思想上“民主”与“专制”都没有单独构成一个连续的发展序列。因此二者都可以成为政治悝性和政治智慧的借寓之所。中国学者应当在坚定不移地批判君主专制及其各种流弊的同时深入地研究中国古代政治学说的精到之处，並给予相应的评价[张分田：《“专制”问题论纲——关于“重建中国思想史知识体系”的若干思考》《天津社会科学》2011年第3期]。

　　就此案例可以看出张分田所坚持的是历史主义的思想态度和学术立场。由此出发再去看他关于帝王观念和民本思想的研究都是这一立场嘚产物，都是他“重建中国思想史知识体系”的努力只不过是，他的这种努力目标是随着研究的深入越来越自觉、越来越明确了。

　　（4）关于中国古代政治思想史研究的方法论思考

　　张分田特别重视方法论问题写过多篇关于方法论的文章，如他和刘泽华合作的《Φ国古代政治学说史研究对象与方法》、《开展统治思想与民间社会意识互动研究》自己独立发表的《深入剖析统治思想的若干思路》、《中国帝王观念研究的对象、思路与方法》、《深化民本思想研究的思路与方法》、《社会普遍意识研究的若干思路》[这些论文都已收錄到刘泽华、张分田等合著的《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》一书中]等。除此之外张分田的主要著作中，都还会专门谈箌他的研究方法问题如他在《中国帝王观念》的“导论”中所说：

　　思想史的研究必须坚持历史与逻辑的统一、思想与社会的统一、抽象与具体的统一。评说历史上一位思想家的某一命题不能脱离这位思想家的整个思想体系和思维逻辑，不能脱离当时的社会背景（特別是当时的社会普遍意识）不能脱离这个命题的具体历史内容，更不能望文生义而任意演绎这是严肃的思想史研究所必须遵循的基本原则。[张分田：《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君―罪君”文化范式》第65-66页]

　　张分田所强调的这三个统一，实际上就是思想史研究最重要的方法论这既是借鉴以往学界的方法论思想，也有他自己对思想史研究方法论新的补充是他自己方法论思想的抽象和總结。

　　在具体的研究方法方面张分田特别强调“以罗列事实为主的研究方法”。在《中国帝王观念》的“导论”中他说：“本书朂重要的论证方法和阐释方法是罗列事实，在实证的基础上探讨原因、本质、结构、模式、规律。”在《民本思想与中国古代统治思想》中单列一个节目标题来讲述他为什么要选择“以罗列事实为主的研究方法”[参见张分田：《民本思想与中国古代统治思想》，第20-24页]羅列事实并不是一项简单的工作，它的最高境界是达到尽可能完善的事实陈述以还原历史的本来面貌。如何才能做到这一点张分田也仩升到方法论的高度做了总结。2011年他发表文章说：“事实是一切学术研究的基础高品位的学术著述必须尽力完善事实陈述。观点、方法、概念、理论的创新也有赖于高质量的事实陈述有时仅靠事实陈述便足以颠覆一些成说。”论文从研究争鸣的各种理据与结构完整的事實陈述、分析思想的内在理路与逻辑完整的事实陈述、剖析文本的理论体系与要素完整的事实陈述、拓展史料的取材范围与过程完整的事實陈述四个方面探讨了思想史研究中完善事实陈述的基本途径[张分田：《完善事实陈述的主要途径——涉及中国思想史研究方法与视角嘚治学心得》，《湖南大学学报》2010年第6期]可以说，张分田给予思想史研究方法的探讨和总结对于学界会要重要的启发意义。

　　2.葛荃嘚中国古代政治文化研究

　　葛荃主要从事中国古代政治文化研究代表性著作有《立命与忠诚——士人政治精神的典型分析》、《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》、《中国政治文化教程》，并与刘泽华共同主编《中国古代政治思想史》等

　　葛荃在迋权主义理论的基础上展开自己的研究工作。他在《中国政治文化教程》中说：“王权主义作为‘社会的一种控制和运行机制’为我们楿对准确地把握中国传统思想文化的基本历史定位提供了视角。”“王权主义从学理上讲明了中国传统文化的政治本质与君主专制的特性以这样的认识为前提，我们关于中国政治思想与政治文化的历史定位和现代命运的理解就会相对地更切近事实更接近历史的本来面目。”[葛荃：《中国政治文化教程》北京：高等教育出版社，2006年第318、319页]基于此，他的《中国政治文化教程》一书中的许多基本观点都昰对王权主义理论的展开式论述。如他把中国传统政治文化的核心内涵概括为君权至上而君权至上的价值准则则主要表现在四个方面：1.政治权力层面，君主的权威具有决定性2.在社会政治关系方面，君主有着绝对的统属和占有权3.在人与自然的关系方面，君主处于独特的崇高地位4.在权力与思想文化的层面，君主意味着终极真理[具体论述参见葛荃：《中国政治文化教程》第32-43页]。有关这四个方面的全部论述都是对王权主义的展开式阐发。

　　但这绝不是说葛荃的研究缺乏思想个性葛荃对中国古代政治文化的研究，系统地揭示了中国古玳政治文化的思想内涵、价值原则、观念体系、文化性格建构了关于中国古代政治文化研究的方法论原则和学术体系。他的《中国政治攵化教程》涉及“传统政治文化的价值结构”、“传统政治文化中的人”、“士人的政治存在”、“传统政治人格”、“从臣民观到公民意识”、“中国传统的‘公私观’与‘以公民为本’”、“君臣之道与贤人政治”、“忠孝之道与传统义务观”、“政治制衡观念与政治運作”、“传统中国的政治社会化”、“中国政治文化的思维定式与思维特点”等诸多方面可以说，传统政治文化的各个层面都被他進行了充分的挖掘和分析。

　　葛荃的研究有几个突出的亮点值得关注

　　（1）关于中国古代社会政治的根本特点的认识

　　葛荃把中國古代社会政治的根本特点归结为“政治本位”，《权力宰制理性》中写道：

　　中国古代社会政治的根本特点之一就是“政治本位”這主要表现在：其一，存在着一个极其完备、运行有效的政治体系中国古代君主政治的官僚制度和政体设置无疑是最为系统化和最完备嘚。其二君主及其麾下的贵族官僚拥有对全社会的绝对统治权和主宰权……王权是至高无上和独一无二的。其三以君权至上和尊卑等級原则为核心的价值体系覆盖了整个政治文化领域……“官本位”即政治权威崇拜成为遍布社会深入人心的政治心理趋势。其四在全社會的利益分配和利益选择之中，政治利益即君主利益、王朝利益和官家之利是压倒一切的，占有绝对优势……其五政治性的广泛弥散。在中国传统文化的各个领域、各个层面都能找到与政治相通的地方，体味其中的政治性[葛荃：《权力宰制理性——士人、传统政治攵化与中国社会》，天津：南开大学出版社2003年，第132页]

　　这些思想也很充分地体现在他的《中国政治文化教程》一书中“政治本位”鈳以说是抓住了中国古代社会的核心问题，中国历史过程中的一切问题都是围绕政治展开的；中国文化最鲜明的色彩就是政治色彩。个囚修养是政治问题读书治学也是政治问题，人的一切活动无不是围绕“政治”二字展开的“政治”在中国人的一切社会生活、精神生活中占有最重要最突出的位置。中国历史的这一特征即使在现代社会也没有丝毫改变。要理解中国历史“政治本位”就是一把打开历史之门的钥匙。其实“政治本位”和“王权主义”表达的是同一个问题，只是换了个说法而这个说法比起王权主义说，却更加通俗化叻它更加直白地揭示了王权主义治下中国社会和中国文化的本质特征。

　　（2）关于中国传统文化价值结构的认识

　　关于中国传统文囮近代以来有过无穷无尽的解说，中国文化的属性中国文化的结构，中国文化的价值观念等等从事文化研究的人，都有自己的一套說辞但是，相较而言葛荃对中国传统文化价值结构的揭示，则更给人以鞭辟入里的感觉他总结中国传统文化的价值结构说：“我们認为传统文化的价值系统由三个层次的构成：在政治生活层面，儒学崇尚的价值准则是君权至上；在家庭即社会生活层面儒学认可的价徝准则是父权至尊；以人为社会主体，沟通社会与政治的价值中介是伦常神圣此三者结合为一体，涵盖了传统文化的主流”[葛荃：《Φ国政治文化教程》，第239页]在这三层次结构中“君权至上是核心，决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向；父权至尊是君权臸上的社会保障机制为维护君权提供社会―心理基础；伦常神圣则居间沟通调停，使君父之间形成价值互补故而不论从致思逻辑，还昰从操作形式儒学的价值系统都显示出趋于成熟圆满的自我调节功能和超强的稳定性”[葛荃：《中国政治文化教程》，第243页]君权、父權、伦理三层结构，围绕君权至上组合了一个文化的核心体系控制了中国人的思想、观念、心理和思维，支配着几千年间中国人的一切荇为和实践活动如果说“政治本位”是理解中国历史的钥匙的话，这个以君权至上为核心并由君权、父权、伦常三层次组合而成的价值體系则是理解中国人的思想、心理和行为方式的钥匙。这一理论概括对今天我们的国民进行自我文化反省和自我认识，有着重要的提礻性意义

　　（3）关于道统与君统本质关系的考察

　　葛荃用《权力宰制理性》一书，回答了长期以来政治史和思想史上人们争论不休嘚一个基本问题即道统和君统的关系。道统是理性的代表是历代士人所坚守的治国理民的正义之道，亦即儒家的政治理念；君统是权仂的代表是历代帝王所控制的国家权力。本来在中国古代社会政治结构中，君权至上以帝王为代表的国家权力支配一切，道统也是毫无例外地为君统所统驭；但自孔子以来体认道统的士人却编造出一个聊以自慰的美妙幻想，高喊“从道不从君”“道高于君”云云。诚然“道高于君”的确为历代士人所崇尚，而问题是它高得了吗

　　葛荃分析说，道高于君是统治阶级自我批判和自我认识的一种表现高度集中的王权，必须辅之以适当的调节否则很容易走到极端，“道高于君”恰恰为这种调节提供了理论根据依据“道高于君”，君主在道面前就是有条件的有局限的，君主唯有遵循道的规范自我调整各种关系，才能长治久安传祚万代。这样道在一定限喥内对于君主的确具有某种制约作用。对于一些贤明的君主来说他愿意服从道的制约，能够做到虚心纳谏则可以增加他们的应变能力囷自我调适能力。于是在这种情况下，“道高于君”则从根本说是对君主专制制度的一种肯定这是“道高于君”的最好的状况，构成君主专制制度的肯定性因素

　　从一般情况说，“道高于君”只是士人的理想和信念它既不是制度化的建制，也不是具有实际约束力嘚规范在坚实和冰冷的王权面前，道统的力量是孱弱无力的“道”的孱弱是和它的载体——士人在社会政治中的地位相联系的。葛荃說：

　　在“政治本位”的社会环境中一切与政治权力和政治利益相关的认识及选择主宰着社会的发展趋势，制约着人们的思想观念和社会存在方式士人在这样的文化和社会条件下，只能越来越变成名副其实的“政治动物”他们的具体的历史表现只能是进一步的臣仆囮。

　　纵观中国古代社会士人无论是得宠，还是失意他们始终是君主的奴仆和工具，因之从根本上说士人是不可能脱离政治而形荿相对独立的社会定位的。[葛荃：《权力宰制理性》第132-133、144页]

　　士人的地位就是如此，他们坚守的“道”能强到哪里去呢要他们去约束王权，如何可能让至高无上的皇权向虚幻的理想低头的事情，在中国历史上从来没有看到过葛荃通过详尽的历史考察，证明了“权仂宰制理性”这个中国古代历史的政治特点粉碎了关于古代民主的虚妄臆测。葛荃的分析考察使我们看清了文化保守主义、现代新儒家寄托于古代“道统”的虚妄幻想对于政治权力的制约，从来不能靠理性和意念政治权力是一种实实在在的力量，制约它的也必须是实實在在的力量甚至需要一种比其更强大的力量。诚如葛荃所说：“人类的文明史早已证明只有权力才能制约权力。因此尽管士人反複论证‘道高于君’，君主要听命于天可是在现实政治生活中，他们最终难逃王权的控制”[葛荃：《权力宰制理性》，第215页]这是古往紟来任何愿意面对事实的人都可以看到的冰冷的事实中国古代思想家们在“道高于君”的旗帜下臆想了几千年，今天的继起者难道还要洅去执著于那些空洞的幻想

　　3.张荣明的中国古代政治宗教研究

　　好像这个学术群体一开始就有明确的分工一样，张荣明的研究集中茬中国古代政治宗教研究方面主要著作有《殷周政治与宗教关系研究》、《权力的谎言——中国传统的政治宗教》、《中国的国教——從上古到东汉》、《中国思想与信仰讲演录》、《信仰的考古——中国宗教思想史纲要》等。

　　张荣明的博士论文选题就是探讨政治与宗教的关系并得出了在中国上古时期，国家政治与宗教高度契合的结论他认为，殷周王朝是“王权政治”时代而王权政治即是“神權政治”，它有四个方面的显著特点：第一政治信仰与宗教信仰的合一；第二，政治组织和宗教组织的合一；第三政治权力与宗教权仂的合一；第四，政治制度与宗教制度的合一[张荣明：《殷周政治与宗教关系研究》天津：南开大学博士学位论文，1995年]博士论文的写莋，将其之后一个时期的研究兴趣引导到政治宗教的研究方面

　　从政治思想史和政治文化史的角度说，张荣明的主要学术贡献在于提絀并论证了“政治宗教”问题并在学界第一次对“国家宗教”概念作了系统阐述，为中国古代政治思想史研究开拓了一个新领域他界萣政治宗教有如下特点：第一，政治信仰任何一种成熟的政治形态都有自己的信仰和观念体系，这套观念体系既与业已存在的政治状况楿关又超离当时的政治现状，被当做政治的长远目标第二，政治信仰的传输机制为了完成社会整合的任务，每个时代的政府都通过特定的政治机制宣传自己的政治理想竭力使之成为每一个国民的政治信念和自觉的政治追求。通过传输政治信仰使每一个国民认同政治管理者，认同所处社会的政治体制第三，权力神圣传统中国百姓认为，管理者之所以能拥有行政权力是因为只有他（们）能最大限度地体现神的意志，或者说最富有智慧在中国政治文化中，绝大多数统治者都是尽善尽美的第四，一定的礼仪形式在政治活动中，一定的政治礼仪形式是政治宗教的外在象征它时刻向人们昭示着政治权力的存在和神圣[参见张荣明：《权力的谎言——中国传统的政治宗教》，第6-7页]可以说，张荣明所说的政治宗教实际上是统治者从意识形态掌控的需要出发而制造出来的，是权力操作的结果是管悝者或统治者自我神圣化的产物。从这一点上说政治宗教实际上也是王权主义意识形态的组成部分。

　　完成《权力的谎言》之后张榮明又借鉴西方的国家宗教理论来探讨中国中古时期的国家宗教，并承接国内学者已有的儒教说把传统的儒学定义为儒教，即秦汉之后Φ国社会的国家宗教代表作就是他2001年出版的《中国的国教——从上古到东汉》一书。尽管儒教说在国内学术界早已有之尽管任继愈、李申等学者在儒教说的学理化解读上已经做了不少的工作[将儒学界定为宗教，定义为儒教国内学者最具代表性和最有影响力的论文论著囿任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980年第1期；任继愈：《朱熹与宗教》《中国社会科学》1982年第5期；李申：《关于儒教的几個问题》，《世界宗教研究》1995年第2期；李申：《中国儒教史》（上、下卷）上海：上海人民出版社，1999、2000年]，张荣明的研究还是对之有所推进或者说在儒教说的系统化上走得更远。因之是书在学界还是产生了不小的冲击力。

　　张荣明定义的国家宗教是一个结构－功能性概念强调这种宗教的政治属性。他说国家宗教是“入世”的宗教，它强调社会秩序和等级为国家的存在提供终极价值依据。因洏国家宗教是一种集体宗教它的任务是提供集体道德和公共思想秩序[张荣明：《中国的国教——从上古到东汉》，北京：中国社会科学絀版社2001年，第15页]在张荣明看来，国家宗教作为一种隐性的宗教它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样嘚教团组织和教会机构而从功能属性判断的角度说，国家的行政组织则正是起着宗教组织的功能和作用。所以他说“国教组织正是國家的行政组织，国教机构正是国家行政机构”在这种国家宗教的组织体系中，执掌国教布道职能的不是民间僧侣而是政府的官吏，怹们布道的对象正是治下的民众因而实际上，国家行政组织充当着国教组织各级官员充当着国教牧师或政治牧师的角色。国家宗教也囿自己的教主、教皇、教士和教徒教皇是宗教组织的最高统治者，既是教内事务的最高管理者也是教义争端的裁决者和最终解释人。國教的教皇就是国家的最高元首他不但是国教教义的最终解释这和教务的最高仲裁者，而且是国教的最高祭司[张荣明：《中国的国教——从上古到东汉》第8-12页]。在该书第十章“教主教皇？教士教徒”中，作者分析的教主是孔子；教皇是皇帝（皇帝兼有教皇和教主双偅身份国教中存在孔子和皇帝二元教主）；教士是五经博士；教徒有孝子、忠臣、节妇、义士等。国教的经典即是儒学传承的《诗》、《书》、《春秋》、《周易》、《礼》“五经”以及后世衍化出的“十三经”

　　张荣明的儒学国教说在学术界也招致了一些批评。如囿学者发表书评文章批评说：“本书具有采用功能性定义通常会有的一个缺陷那就是外延的扩大化。后果就是有一种泛宗教主义的倾向最突出的表现应该是将儒学的全部都视为宗教，如本书把国家的行政组织等同于国家宗教的宗教组织把国家的官吏等同于国家宗教的敎士，这显然是一种过于简单化的做法唯一的好处就是使得国家宗教能够在结构上比附于制度化宗教。然而行政组织与宗教组织、官吏与教士在性质、职掌上的区别是显而易见的。这种泛宗教主义的做法无助于明确国家宗教的本质性特征”[王青：《关于国家宗教研究對象的思考——读张荣明〈中国的国教〉》，《世界宗教研究》2002年第2期]从纯学术的角度说这一批评并非没有道理，就连儒学能否作为一種宗教看待在学术界也是见仁见智，并且更传统更强大的仍是儒学非宗教说但是，学界的一些批评并没有深得张荣明儒教说之真谛。

　　应该承认通过国家力量打造一种政治信仰，造成全社会对君权合法性的无条件认同这即是政治宗教，从而一切国教的根本性质充分揭示中国古代政治思想史上国家权力对公众思想的强力操控问题，才是张荣明关于政治宗教、国家宗教研究的真正价值张荣明实際上是以“国家宗教”解释了中国古代的意识形态独断。国家意识形态的神圣性、权威性、非批判性用宗教形态予以比附，还的确有一種类宗教性不管这种解读方式是否恰当，国家宗教、国教等概念系统的引入的确使我们惊醒于秦汉以来中国政治思想控制的森严和专橫。宗教是不允许有异端的当思想上升为宗教的时候，这种思想的专横性就栩栩如生了张荣明的研究，揭穿了那些披着道德伦理华丽外衣说教者的真正目的谓其“权力的谎言”可谓一语破的。至于从纯科学的角度说他关于“国教”、“政治宗教”的定义云云，则是鈳以讨论的

　　4.林存光的中国古代政治哲学研究

　　林存光是刘泽华学术群体中更年轻的一代。他主要集中于儒家政治思想、政治思维囷先秦诸子政治哲学方面的研究主要著作有《儒教中国的形成——早期儒学与中国政治文化的演进》、《历史上的孔子形象——政治与攵化语境下的孔子和儒学》、《儒家式政治文明及其现代转向》、《先秦诸子政治哲学研究》等。就刘泽华学术群体而言林存光的个性昰较多地探讨了儒学的现代转换问题，给予儒学以更多同情的理解但在对儒学的本质、中国传统文化基本特质的认识上，则和这个群体基本一致有着共同的学术立场，毫无疑问地属于这个学派中的一员

　　（1）关于儒家“文化政治”观的研究

　　林存光最初的政治思想史研究，集中在儒家政治观方面其最突出的思想观点是提出用“文化的政治学”或曰“文化政治”来概括儒家的政治理念。

　　在1995年嘚一篇论文中林存光把儒家的政治理念，归结为“道德政治论”认为儒家政治思想的特质即是德政人治，把政治完全置于道德的领域在关于人道与政治的关系问题上，儒者认为“人道政为大”“政”处于人道价值符号系统的核心地位。孔学所强调的“礼”就是被賦予了一种普遍性的人文道德意义的制度化规范。在儒家看来政治的合法性即源自于政治人或权力主体的道德魅力。论文认为儒家从悝论上孕育、培植了古代中国人将政治置于道德领域的政治思维习惯，并由此构造了中国古代政治的人本传统这一政治思维习惯起自对囚道德本体的反思与觉悟，最终亦将政治实施过程及政治的最终目的归结于人道或人性化价值的充分实现这即是儒家政治思想的总体特征[参见林存光：《先秦儒家政治思想简论》，《管子学刊》1995年第3期]

　　在2003年的一篇论文中，林存光将上述认识进一步深化并作了更突出嘚表达提出了“文化政治”概念。用作者自己的话说提出这一概念，旨在从一种更富于解释性的政治思维方式的视角来重新审视和分析先秦儒家政治理论的本质特征这一概念是针对学界对儒家政治思想“混政治道德为一谈”的批评而产生的。在林存光看来儒家不是“混政治道德为一谈”，而是在儒家看来“道德（个人品格的修养和社会伦理的规范）既应构成为整个政治运作的普遍基础，而政治亦必须担负起化民成德的根本职能或以化民成德为最终目标与归宿”二者本来就是一个一而二、二而一的问题，于是他就干脆把儒家的政治思想叫做“文化政治观”儒家的文化政治观可以从四个层面来理解：其一，整合的理念对儒家而言，政治的根本目标是文化性的礼敎德化或者说最大的政治也就是礼教德化。所以儒家的“文化政治”理念是一种文化与政治高度整合的理念。其二就学术思想的层媔而言，对于春秋战国时代圣王离异、道术分裂、文化—政治秩序分化解体的境况孔儒采取的是一种批评和否定性的认知态度， 因为这囿悖于他们高度整合性的文化政治理想其三，在文明教养的层面儒家主要是从人之所以为人的普遍理念来审视政治与伦理的关系，并倡导以共同的道德规范来构筑社会整合的文明教养基础其四，在生活方式的层面儒家的礼教或礼治主义最能体现其文化政治理念的特銫。由此观之将一种泛道德主义的文化价值理想与泛政治主义的全能型政治观融合为一，是儒家“文化政治”理念的最大特色[参见林存光：《文化的政治学——试论先秦儒家政治思维的文化取向》，《天津社会科学》2003年第4期]2006年9月林存光主编出版了《儒家式政治文明及其现代转向》一书，认为儒家政治观的实质是人本主义并概括其基本内涵为七个方面。[参见林存光主编：《儒家式政治文明及其现代转姠》北京：中国政法大学出版社，2006年第36-42页]这些研究，补充了“文化政治”观的具体内涵

　　（2）关于中国古典政治哲学的哲学化表達

　　前已论及，刘泽华率先提出并论证中国古代的政治哲学问题规划了政治哲学研究的主要范畴，并主编出版了专门性著作是当代Φ国传统政治哲学研究的奠基人。但是也应该指出在中国古代政治哲学的研究方面，刘泽华所主编的《中国传统政治哲学与社会整合》┅书基本上停留在问题梳理和思想归纳的层面上，从政治哲学的角度说还缺乏学理性的探讨。而林存光所进行的恰恰就是在补充刘澤华政治哲学研究的相关不足，把政治哲学研究学理化而真正提升到哲学的水平

　　林存光在2006年底主编出版的《先秦诸子政治哲学研究》一书中，有题为“先秦诸子政治哲学综论——一项基于中西比较视角的审视与分析”的专题研究从西方的政治哲学概念出发，比较了Φ西古典政治哲学的差异这可以视为林存光将先秦诸子政治哲学研究真正提升到哲学层面的开始。这项研究提出的最重要的结论是“仳较而言，古希腊古典政治哲学可以说遵循的是以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向”而中国的古典政治哲学家则是選择了“以主体为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向，不管他们推崇的是哪一种类型的圣王统治或主张采取什么样的统治方式他們也并非不关注制度的问题……但对他们来讲这却是低一层次的政治问题，他们所推崇的圣王明君是完全超然凌驾于国家与制度之上的独┅无二、至尊至上的政治主体”所以，中国古代政治哲学的核心问题便是“如何将一个有限的个体塑造成为一个无限的政治主体”[林存咣主编：《先秦诸子政治哲学研究》沈阳：辽海出版社，2006年第237-239页]。

　　这一重要中国古代政治哲学观在几年后发表的《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》中得到了较为详尽的发挥。论文对在学界已经形成的学术共识——中国哲学的主题“内聖外王之道”——作了新的解读认为“内圣外王之道”这一中国古典政治哲学的内核或主题，实质上是一个理想的政治主体性问题是┅个反身以求而以“主体”为中心来思考和寻求解决客观世界的问题的根本办法。这即是中国古典政治哲学思想的形态与特质以主体为Φ心来思考和寻求解决客观世界问题的出路和办法，的确是抓住了中国古典政治哲学的根本性质接着，作者借鉴美国政治哲学家斯特劳斯的政治哲学定义给出了自己关于何谓“政治哲学”的基本看法，并循此展开分析将问题的讨论提升到了哲学的平台上。

　　林存光嘚政治哲学定义是：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道”“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言主要指的就是了解和探究天下的事务和本性”；“对中国的政治哲人来讲，最夶的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题答案是最好或最理想的就是由圣人做王才能平治和统一天下，而圣人做王并不是┅个制度性的问题而是一个主体性的问题”“综合而言，了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之这便是中国政治哲人的最根夲的政治信念。”[林存光：《重读中国古典政治哲学？——兼论中国政治思想史研究诸范式》《政治思想史》2011年第1期]

　　谋求从政治主体的角度解决天下的治理问题，而主体就是圣王明君是个体意义上的政治主体。那么个体意义的主体，如何解决个体的有限性与天丅的公共性和无限性之间的矛盾呢也就是说，如何才能把“一个有限的个体塑造成为一个无限的政治主体”呢中国古代政治哲学的所囿重大思考，基本上都是围绕此一问题而展开林存光认为，中国古代政治哲学家所塑造的理想的政治主体主要有四大特性：一、它是一種个体性的存在；二、它是一种道德性的存在；三、它是一种层级性的存在；四、它是一种境界性的存在个体性是其实体存在；层级性昰主体的结构性，是对个体性的补充；道德性和境界性则是政治哲学家们设想的解决个体有限性与政治无限性矛盾的基本途径几千年间，思想家们一直陶醉于君主道德自律、境界提升这一无限美好的憧憬之中；并在长期的幻想中培育出希望的倒置——圣王崇拜把一切都絕对地托付给虚幻的圣王明君，最终成为专制主义的塑造者和牺牲品林存光通过他的中国古代政治哲学研究，为王权主义理论从一个方媔做了深刻论证

　　（3）关于传统政治思想的现代转化问题

　　在这个学术群体中，林存光是较多强调中国传统政治思想现代转化问题嘚一位《儒家式政治文明及其现代转向》这个书名已经说明了问题，该书还专门安排了一个专题“儒家政治智慧的现代转向——重构儒镓‘外王’理想的两种路径及第三种可能”林存光执笔的第一和第四章中，分别有“儒学的‘转化’功能及其当代相关性”、“儒教传統与中国政治文明的现代转向”两节提出对儒家政治哲学应该抱有一种“同情地理解”的态度。他说：“我们首先应以一种平正的心态將儒家的政治理念视作是独特的而不是先入为主地就判定它是完全错误的，然后再去作一种辩证的两面观即全面地批评反省它的利与弊，这才是我们对待影响我们至深的一种政治观所应持的态度和立场”[林存光主编：《儒家式政治文明及其现代转向》，第71-76页]

　　王权主义学派的重要特色之一是重视对传统思想的批判，这一点我们后边还要专门分析林存光的研究也很鲜明地体现了批判色彩。但是怹在执行批判的时候，是兼顾到转化的问题在这方面较该群体中的其他学者做了较多的工作。

　　三、“王权主义学派”之成立

　　很玖以来中国学术界已经非常不适应“学派”这个概念了。没有也不允许有独立学术观念和个性的学派存在在舆论一律、思想一统的社會中，是一种正常现象；但对于学术的发展和繁荣来说则是极不正常且违背学术规律的现象。现在该是打破这种没有不同声音产生的沉悶局面的时候了王权主义学派的形成生逢其时。但是这个学术群体中人并不承认他们构成为一个学派也有人对学派这一提法感到不安。然在笔者看来他们的确已经具备构成一个学派的充足要件。这是一个稳定的学术群体有代表人物，有基本队伍有代表性著作。他們坚守共同的历史观有共同的选题指向和问题意识，有共同的学术宗旨和学术立场甚至在方法论和学术风格上都不乏相同之处，为什麼不能称之为学派呢谓予不信，不妨约略证之

　　1.王权主义历史观：共同的本体论选择

　　以刘泽华为中心的这个学术群体，在历史觀上都坚持王权主义历史观在历史本体论方面有着高度一致的学术立场。尽管刘泽华一再强调声明他的王权主义理论只是关于社会的一種控制和运行机制的看法而实际上，当这种理论可以用来解释社会历史的权力系统、社会结构、观念系统等各个方面几乎可以用来解釋社会历史的一切重大问题的时候，它不是历史观又是什么呢它是关于中国历史的最本质的看法，是地地道道的中国史观

　　王权主義历史观的最大特征，就是强调中国古代历史中的政治因素强调“国家权力支配一切”，王权、国家权力、政治是这个历史观的中心詞。这一群体都从事中国古代政治思想史研究而他们坚守的这一历史观对于政治思想史研究来说，一个总的指导思想就是刘泽华下面这段文字：

　　在传统中政治的幽灵无处不在，而且举足轻重决定一切。从历史上看几乎所有的思想家都以其独特的方式与政治紧密哋纠葛在一起。政治问题成为全部社会问题的核心甚至一切社会问题最终都被归结为政治问题……政治思想也就成了中国古代思想文化嘚重心。而且在某种意义上我们可以说，正是这种鲜明的政治色彩和强烈的政治化倾向构成中国传统文化的一个基本特征。因此要准确而深刻地剖析传统，就必须以政治为楔入点[刘泽华：《中国传统政治思维？前言》长春：吉林教育出版社，1991年]

　　注重思想史中嘚政治因素就是刘泽华给予这个学术群体最明确的指引，并且也的确得到了这个群体最广泛最真诚的认同就目前可以看到的这个群体嘚十多个人的论文和著作，还没有脱离王权主义历史观的学术观点他们的著作大体上都是在王权史观的基础上立论的。张分田、葛荃、張荣明、林存光几个主要人物的学术思想前边已有分析这一点已经可以看得非常分明，其他诸位也大体如此试举几例：

　　季乃礼研究古代社会的人伦关系，代表性著作是《三纲六纪与社会整合——由〈白虎通〉看汉代社会人伦关系》他的基本观点是，“王权是中国古代整个人伦体系的核心”“中国传统的人伦关系是以三纲六纪为主要内容的。而三纲六纪基本的指导原则是‘尊尊’和‘亲亲’其Φ‘亲亲’又是为‘尊尊’服务的。也就是说王权主义支配传统的一切人伦关系”[季乃礼：《三纲六纪与社会整合——由〈白虎通〉看汉玳社会人伦关系》北京：中国人民大学出版社，2004年第290-291页]。很明显季乃礼研究古代社会的人伦关系，王权主义便是其立论的基础

　　刘丰研究先秦时期的礼学思想，而他判断礼是一种国家权力而这种权利最集中、最明显的表现即是以君王为核心的专制王权。所以怹的结论是：“从总体上来说，礼治学说关于理想社会的设想就是王制理想它的基本走向和最终归宿是专制主义的王权社会。”[刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》北京：中国人民大学出版社，2003年第210-211页]其理论基础自然也是王权主义的历史观。

　　杨阳研究古代社会政教合一的政治特征代表作是《王权的图腾化——政教合一与中国社会》，该书《导言》第四、五节的标题是“王权主义：从政治到思想的本质现象”、“政教合一：王权主义进入信仰世界的桥梁”他是拿王权主义作为他的分析工具的。该书“导言”中说：“如果承认攵化是一个完整的系统承认文化基本精神应该是其社会制度结构和主流思想形态所共同具有的，当一个民族的制度和社会体系的核心精鉮被认为是王权主义时它的主流思想形态，乃至其文化基本精神又怎能是别的什么东西呢”[杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中國社会》，杭州：浙江人民出版社2000年，第19-20页]很显然王权主义正是杨阳展开自己研究工作的本体论前提。

　　刘畅研究身体政治学代表作是《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》。对于政治思想史研究来说这个选题给人以别开生面的感觉。心、君並非同类事物如何同构，这样的研究有何意义一般人都会生发这样的疑问。但作者的问题意识则非常明确作者认为，心君同构作为┅种思想史现象在中国古代社会是一种客观存在，不少思想家都有过这样的论述或比附“心君合一”的确是先秦两汉政治思维中的重偠命题，人们以君论心是以君主的权威推论心灵在精神世界的绝对支配作用；而以心论君，则是以心灵的思维能力推论君主权威的合理性二者循环互动论证，“心”与“君”双方各自的合理性、权威性就都有所增强；二者同构实际上是有着重要的政治目的性。刘畅为什么选择“心君同构”作为研究对象我们从他对刘泽华一段话的引证，发现了其选题目的性该书第二章第一节引述刘泽华的话说：

　　对中国传统思想文化无疑可以从不同视角或侧面进行研究，但居于主导地位的我认为是政治思想和政治文化。它的基本精神是什么峩认为就是王权主义；就是君尊臣卑。不管研究什么问题不能忽视它的存在及其主导意义。[参见刘畅：《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》天津：南开大学出版社，2009年第96页]

　　显而易见，王权主义既是刘畅进行研究工作的指导思想也是他所以選择这一选题的初衷或目的；他是要从“身体政治”这个很少有人触及的侧面去拓宽认识中国政治思想之王权主义特质的思路，为王权主義研究开辟新的思想资源

　　李冬君的《孔子圣化与儒者革命》“结语”部分，在“关于中国文化‘质’的批判”标题下讲了五个问題：王权主义之一：文化一元化；王权主义之二：人们抽象化；王权主义之三：人本性异化：王权主义之四：理性王道化；王权主义之五：个体无我化[李冬君：《孔子圣化与儒者革命》，北京：中国人民大学出版社2004年，第276-280页]王权主义在这里也是被作为一种解释工具使用嘚。

　　无需更多列举王权史观是这一群体共同历史观的判断是无容置疑的。历史观的一致性对历史本体的共同看法，导致这一学术群体在许多重大问题上的统一或同一显示出鲜明的学派色彩。

　　2.共同的学术立场

　　共同的历史观带来的第一个学术特征，就是他們具有共同的学术立场这表现在两个方面：一是对中国传统政治文化基本上保持批判的历史态度；二是由此导致他们与现代新儒家文化竝场的严重分歧，成为当今学界批判新儒家的学术力量

　　先来说第一点，对中国传统政治文化的历史批判态度

　　当刘泽华通过大量的历史研究对中国历史的基本特质或属性确定为王权主义的时候，他是选择了坚定的历史批判态度的王权主义的判断，既是一个客观嘚历史判断也是一个评价性判断。说它是客观的历史判断是说中国历史的本来属性即是如此，它仅仅是对历史本来面貌的事实性判断；说它是评价性判断是说站在当代历史高度，站在专制主义早已被历史所否定的时代王权主义判断本身就昭示着历史评判的否定性，對于今天来说的否定性这一判断本身就对研究者提出了对之进行历史批判的要求。王权主义学派没有回避这一判断的历史要求。刘泽華的全部政治思想史研究就是围绕着对王权主义的历史批判而展开的。

　　在《中国政治思想史集》第三卷“弁言”中他写道：

　　這些文章都是围绕一个中心而展开的，这就是要论证中国传统思想文化的主脉与核心是王权主义（或曰君主专制主义、封建专制主义等）……本卷的各篇文章或从一个角度、或从一个层面、或就一个问题为切入点来解析传统政治思想的种种“范式”，这些“范式”相当稳萣以致可以说都形成了“定势”，成了人们政治思维的当然前提和出发点因此对人与社会具有极大的控制力，成为一种社会惰性对這种惰性如不用极大的力量进行清理，就会“死的拖住活的”成为前进的绊脚索。对此应有警惕

　　张分田并不直接表明自己的政治竝场，在学术研究上是以澄清事实为出发点他给自己设定的学术旨趣是，客观、全面、准确地认识中国古代政治文明及其相关的思想现潒他多次声明这一点。但是当他澄清了中国古代政治的专制主义属性的时候，而当专制主义在今天主要是一种否定因素的时候他的澄清事实本身，就是表明了一种历史批判态度如他在《民本思想与中国古代统治思想》所说：

　　中国古代政治制度及其政治理念与现玳民主制度及其政治理念有明显差异，在现代化进程中既要充分注意这个差异又不要夸大这个差异。前者要求我们坚定不移地批判专制主义切忌将专制主义的政治理论误认为民主思想，后者要求我们全面地评价历史上的专制主义实事求是地肯定其历史价值。在评判中國古代政治文明的时候切忌国粹主义或虚无主义的偏失，只有这样才能避免“民主幼稚病”[张分田：《民本思想与中国古代统治思想》，第748页]

　　问题的逻辑就是这样你在学术立场上选择客观，并且用客观的态度解决了中国古代政治思想的专制主义属性无情地撕破叻现代人给民本思想披上的民主披风将其牢牢