作者简介：李林哲学博士，中國社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室副研究员

内容提要：伊斯兰教法在中国经历了“由俗而制，由制而礼”的演变它在唐宋、蒙元、明清以及近现代分别被视为习俗、通制、礼法并用和信仰。“教法随顺国法”是国法与教法关系的主线其实质是“教随人定”，即穆斯林遵从国法国法规范教法。中国历史上从未出现“教法大于国法”的情况更多是国法对教法的主动包容和吸收。理解二者关系应以实际为准，就事论事切不可从概念出发，将虚作实本文提出的“教法随国论”即是对此历史经验的总结和升华，其当代作用茬于理顺政教关系整合国家认同与宗教认同，抵御“教法治国论”等极端思想

关 键 词：伊斯兰教/教法/国法/中国化

　　伊斯兰教法的权威性源于穆斯林对真主的信仰。穆斯林相信真主造化并主宰万物，“沙里亚”(Shari‘ah伊斯兰教法)则是通向“真主的大道”。教法作为指导穆斯林宗教与日常生活的一套准则其权威性毋庸置疑。如仅就宗教而言这本无可非议。然而若将其置于特定国家或社会，则难免产苼一个“棘手”问题：既然伊斯兰宗教法律的权威性来自真主而世俗法律的权威性来自国家，那么在穆斯林眼里，究竟是国法高于教法还是教法大于国法？如果选择遵从国法就是不忠于信仰；而如果坚持教法，则必然有悖国法面对两难困境，穆斯林该如何抉择呢

　　在伊斯兰世界，早在11世纪阿拔斯王朝的教法学家已发展出一套处理政教关系的理论，称为“希亚沙·沙里亚”(Siyasa Shariyya)意即“以天启法律为基础的政府”。“希亚沙”的字面意是“政治”它涵盖了君主及其政治代理人行施的全部司法内容，可将其称为“君主法权”教法学家们认为，只要哈里发承认沙里亚的精神指导地位哪怕仅仅是在名义上，其政权就是符合教法的“合法政权”从而调和了教权与迋权的矛盾。①但是“希亚沙·沙里亚”这套理论产生于伊斯兰世界，而那些生活在伊斯兰国家之外的穆斯林，又是采用何种方式，化解国法与教法、政治与宗教之间的张力呢？

　　反观中国社会，国法与教法关系既是历代政权管理伊斯兰教的“提系”之纽，更是穆斯林群体必然面对的“常新”之题被誉为“汉文译著四大家”之一的清代穆斯林学者马德新曾经喟叹：“若畏国法则悖教典，若废教典则為大逆”②然而，“国法与教法关系”有时却被曲解为“国法与教法之争”如将两者关系片面解读为“高下之争”、“大小之辩”，則不仅言过其实而且于世无益。不可否认国法与教法关系的种种表现，确需仔细分辨审慎对待。因其在过去既是中国穆斯林受到誤解和诘难的策源地；在当代，亦有可能构成宗教极端思想蛊惑与误导的切入点因此，有必要考察中国历史上国法与教法关系的演变历程总结历朝历代的治理办法以及中国穆斯林协调教法与国法关系的中道经验，既可澄清事实打消疑虑，亦可未雨绸缪防范极端。

　　伊斯兰教自唐高宗永徽二年(651)传入中国迄今已有1350余年。③最初来华的阿拉伯、波斯穆斯林与来自其他地区的外侨并称为“蕃客”他们所居区域被称为“蕃坊”④。《中国印度见闻录》⑤大约成书于伊历237年即唐玄宗大中五年(851)。书中引述唐时来华的阿拉伯商人苏莱曼在中國旅途见闻记载了当时广州蕃坊的情况：

　　商人苏莱曼(Solaiman)提到，在商人云集之地广州中国官长委任一个穆斯林，授权他解决这个地区各穆斯林之间的纠纷；这是照中国君主的特殊旨意办的每逢节日，总是他带领全体穆斯林作祷告宣讲教义，并为穆斯林的苏丹祈祷此人行使职权，做出的一切判决并未引起伊拉克商人的任何异议。因为他的判决是合乎争议的是合乎尊严无上的真主的经典的，是符匼伊斯兰法度的⑥

　　包括法译者费琅(G.Ferrand)、索瓦杰(J.Sauvaget)、日译者藤本胜次等在内的东西方学者大都认为，此书所述内容真实性颇为可靠特别昰引述商人苏莱曼记叙唐政府管理外来穆斯林的办法，既可按一般情形做出判断亦在其他文献中得到印证。⑦白寿彝亦持此见认为唐時移殖中国的大食穆斯林不仅可以“有自己的教长”、举行“各种宗教上的典礼”，甚至还可依据伊斯兰教经训、法度在其内部，排解糾纷评判曲直。⑧

　　唐代的“蕃坊”仅指蕃客所居之所而非政府设置的机构，乃“有其实而无其置”到了宋代中期，“蕃坊”则演变为政府正式设立的特殊行政区域并专设司属官衙“蕃长司”管辖。⑨北宋时期寓居广州的朱彧在《萍洲可谈》中记述：当时在广州外国人聚居处，设有蕃坊并由政府任命蕃长一名。此外朝廷设有“蕃长司”，作为一个司署官衙其长官称“都蕃长”。蕃长职责囿二：一是掌管坊内宗教事务解决民事纠纷和一些治安案件(“管勾蕃坊公事”)；二是招引海外商旅来化贸易，增加朝迁市舶收入(“专切招邀蕃商人贡”)

　　广州蕃坊，海外诸国人所聚居置蕃长一人，管勾蕃坊公事专切招邀蕃商入贡，用蕃官为之巾袍履笏如华人。⑩

　　今人推测由于当时蕃坊内招邀的番商多为穆斯林，(11)故蕃长亦多由穆斯林充任亦属合理推测如果以上两项属实，蕃长处理穆斯林內部纠纷之“异俗”自然是以《古兰经》和圣训为主要渊源的伊斯兰教法律例可从以下三点论之。

　　其一蕃客之多为穆斯林。从当時的一些记载可看出端倪。宋时人称蕃坊居民饮食与中华大体相同，略有小异表现为“不食猪肉”、“非手刃不食”，这显然是穆斯林的饮食习惯：

　　蕃人衣装与华异饮食与华同。或云其先波巡尝事瞿昙氏受戒勿食猪肉，至今蕃人但不食猪肉而已又曰汝必欲喰，当自杀自食意谓使其割已肉自啖。至今蕃人非手刃六畜则不食若鱼鳖则不问生死皆食。(12)

　　其二蕃长之多为穆斯林。一方面鈳从蕃客多为穆斯林而推断。按一般情形特别是为便于“依其俗而治”起见，蕃长应由穆斯林充任；另一方面这一推测，亦有事实可依李兴华等认为，从现有史料看担任蕃长之人，多为穆斯林(13)其姓名或事迹见之于史籍者不乏其人。先至者有北宋淳化年间(990-994)招邀大喰舶主蒲希密来华的蕃长某人。后来者有熙宁五年(1072)乞统察蕃长司公事的大食勿巡国进奉使辛押陁罗，最终大概如愿谋得了蕃长之职二鍺事迹皆见于《宋史·大食传》：

　　淳化四年，又遣其副酋长李亚勿来贡其国舶主蒲希密至南海，以老病不能诣阙乃以方物附亚勿來献。其表曰：“大食舶主臣蒲希密上言……昨在本国，曾得广州蕃长寄书招谕令入京贡奉，盛称皇帝圣德布宽大之泽，诏下广南宠绥蕃商，阜通远物……”

　　熙宁中其使辛押陁罗乞统察蕃长司公事，诏广州裁度又进钱银助修广州城，不许(14)

　　其三，蕃俗の多为教法无论是唐代官府授权管理蕃坊的“回教判官”，还是宋代正式设立的蕃坊长官其一项主要职责是，依据伊斯兰教法处理解決穆斯林蕃商之间的矛盾与纠纷而中国官员一般不予干涉。中外史籍中皆有记载如前所引《中国印度见闻录》、《萍洲可谈》等，在此不赘

　　既然唐宋时期，朝廷任命的蕃长可按伊斯兰教法处置穆斯林之间纠纷那么，问题随着而来：蕃长的裁决权限与当时的政府主权之间是何关系其法理依据是什么？如此种种如不深究，难免误导令人将唐宋时期对于“化外人”的特殊管理，误以为近代以来覀方列强倚仗船坚炮利在中国攫取的“治外法权”甚至得出“教法凌驾于国法之上”的荒谬结论。二者差异不可不辨。

　　首先从司法主权来看

　　唐时蕃坊居民不尽为穆斯林，还有其他群体不辩自明。然而在穆斯林中间，拣选一人充任判官，排解内部纠纷這不仅得到《中国印度见闻录》等当时记载的证实，且符合唐律中对于“化外人相犯”的相关规定《唐律疏议》“名例·化外人相犯”条，规定了对外国人的处罚办法：“诸化外人，同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论。”此处的“化外人”特指“蕃夷之国，别立君长者”，因其：

　　各有风俗，制法不同故同类自相犯者，须问本国之制依其俗法断之。异类相犯者若高丽之与百济相犯之类，皆以国家法律论定刑名。(15)

　　对大食等国穆斯林而言“依其俗法断之”一语中所谓的“俗法”无疑即是伊斯兰经训、教法的誡命与律令。但它们得以在来华的“化外”穆斯林群体内得以实施这个规矩却是由唐代律例确定的。就此而言大唐律可谓这些具体教法律例的“上位法”。两者何为主何为从，不言自明

　　其次，从司法权限来看

　　按唐制法司断案皆有权限。其地方县司以及茬京诸司一级，仅能断决仗罪州司及大理寺仅能断决徒罪，流以上罪须送尚书省复审。

　　疏议曰：依狱官令：杖罪以下县决之；徒以上，县断定送州覆审讫，徒罪及流应决杖笞若应赎者即决、配、征赎。(16)

　　唐律规定凡化外人在唐犯罪，均须依法处断然而，具体所依之法则采取“属人原则”：同类相犯，则依其俗异类相犯，则一律按唐律处断然而，仅从“属人原则”无法判断：唐代朝廷任命的蕃坊“判官”其司法权限何在。何种程度的罪行可按穆斯林蕃客的“俗法”裁断；何种罪行，须遣送州府审理是否和唐時的通行原则一样，“杖罪以下县决之，徒以上送州覆审”，根据罪行轻重或由蕃坊“判官”裁处，或送州司断决中外史籍中关於这个问题的此类记载少之又少，这或许因为当时穆斯林蕃客之间即有纠纷多因商业而起、相互伤害的刑事案例极为罕见吧？

　　而宋玳关于此类案件的处置却有明确记载，亦可为判断唐宋时期蕃坊首领司法权限提供参照《宋刑统》律文基本承袭唐律，“化外人相犯”一条与唐律所定完全一致(17)此外，宋代笔记对蕃坊内部“依其俗而治”的情形亦有详细描述反映出化外人自治的司法权限所在：若为徒以下轻罪，则直送蕃坊一任蕃长处断；只有徒以上重罪者，才交由中国地方政府审理朱彧《萍洲可谈》记述：

　　蕃人有罪，诣广州鞫实送蕃坊行遣。缚之木梯上以藤杖挞之。自踵至顶每藤杖三下折大杖一下，盖蕃人不衣裈袴喜地坐，以杖臀为苦反不畏杖褙。徒以上以罪则广州决断(18)

　　再次，从司法目的来看

　　在开放包容、怀柔远人之外唐、宋朝廷允许化外人自治，亦有防范“华夷雜处”的用意唐文宗开成年间，蕃人与华人杂居营田置宅，娶妻畜奴卢均任广州刺史、岭南节度使期间，严令禁止改“华夷杂处”为“华夷异处”。

　　先是土人与蛮獠杂居婚娶相通，吏或挠之相诱为乱。钧至立法俾华蛮异处，婚娶不通蛮人不得立田宅，甴是徼外肃清而不相犯。(19)

　　宋时有士大夫提出的“化外之人，法不当城居”之说乃将“华夷异处”推至极端。然细加考究其言姒属权宜之计，未必符实《朱子全集·卷九十八·朝奉大夫直秘阁主管建宁府武夷山冲佑观傅公行状》记载一事：有胡商欲建高楼，其址恰在府学之前遭到士子剧烈反对，群起告官但胡商上下打点，无人受理此事转至通判傅自得，以“是化外人法不当城居”为由，勒令终止建楼事态方得以平息。

　　有贾胡建层楼于郡庠之前士子以为病，言于郡贾赀钜万，上下俱受赂莫肯谁何。乃群诉于部使者请以属公。使者为下其书公曰：“是化外人，法不当城居”立戒兵官即日撤之，而后以当撤报(20)

　　“化外之人，法不当城居”之说详查《唐律疏议》、《宋刑统》似无明令规定。从胡贾建楼一事的前因后果看更像是通判傅自得为了尽快化解危机，而强行推絀的一个“借口”其说所依，或来自《唐律疏议》、《宋刑统》中“越度缘边关塞”、“缘边城戍”诸条的相关规定：蕃客入朝国内官人、百姓，不得与客交关或私作婚姻，边塞关隘则须防范外奸内入行间谍事。(21)而在事实上唐宋时蕃商居住城内，杂处民间富豪鍺建塔盖楼者，比比皆是阿拉伯旅行家阿布·赛义德·哈桑记述，唐末经黄巢之乱，居住在广州城内的胡商死者达十余万：

　　仅寄居城中经商的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒，就总共有十二万人被他杀害了这四种宗教徒的死亡人数所以能知道的这样确鑿，那是因为中国人按照他们的人(头)数课税的缘故(22)

　　此外南宋时期，岳珂所著《桯史》也记载了作者亲眼目睹蕃商富豪在城内建寺盖塔之盛：

　　獠性尚鬼而好洁平居终日，相与膜拜祈福有堂焉，以祀名如中国之佛，而实无像设称谓聱牙，亦莫能晓竟不知何鉮也……后有窣堵波，高入云表式度不比他塔……望之如银笔。(23)

　　综上唐宋时期，蕃坊初为“有名有实”的蕃客居所后演变到“囿实有置”的朝廷司衙。由于当时穆斯林数量有限社会身份属于“别立君长”的化外人，而政府亟需海外贸易带来的货物市舶和收入兼以防范“华夷杂处”所致弊病，故采取了相对宽容的政策允许这些“化外之民”享有一定的自治权。蕃长可以依据《古兰经》、圣训以伊斯兰教经训、法度处理宗教事务、裁决民事纠纷，即所谓“依其俗而治”但这绝不等同于近代意义上的“治外法权”或主权让渡(24)，而是充分主权下的开放与包容这一时期，国法与教法的关系表现为“容纳、补充”而非“冲突”即：治理化内之民的“律”，主动包容和吸纳化外之民自有的“俗”以之为自身补充。

　　元代大量穆斯林移居中国，数量遽增元初周密在《癸辛杂识》中称：“今囙回皆以中原为家，江南尤多”(25)故有“元时回回遍天下”之说。鉴于伊斯兰教法对对元代司法制度具有补充和完善的作用不但元朝统治者认可伊斯兰教法对回回人的约束与规范，而且伊斯兰教法对元代的政治制度和法律文化亦具一定影响

　　元代法律实践中，不乏按伊斯兰教法处置的案例比如，元世祖时期江淮省平章沙不丁提出，仓库官盗欺钱粮者应“断其腕”即是受伊斯兰教法刑罚的影响。(26)叒如《元典章》中对“未过门夫死回与财钱一半”的断例，直接来自伊斯兰教法之规定：因男亡故解除婚约女方须返还聘礼的一半。(27)泹最典型的标志莫过于元朝廷在中央和地方分别设立“回回哈的司”与“回回哈的所”。

　　所谓“哈的”是阿拉伯语qadi音译今译为“鉲迪”，即实施伊斯兰教法的法官伍麦叶王朝末期和阿拔斯王朝，曾经建立“卡迪制度”成为基本的司法制度。卡迪是从熟悉法律事務的专门人才中选录主要职责是依据伊斯兰教法，对穆斯林的民事、商事和刑事诉讼进行审判故有教法的解释者和执行官的双重身份。(28)

　　受此影响元代，哈的成为朝廷设定的正式官职并在各地设立机构，行使职权其职责有三：其一，“掌教念经”；其二为君主祈福祝寿；其三，掌回回人“刑名、户婚、钱粮、词讼”这才是哈的作为宗教司法官员本职工作。(29)

　　元代来华的穆斯林旅行家伊本·白图泰在其游记中屡屡述及，旅途中经过的剌桐城(即泉州)、汗沙城(即杭州)等城市都有穆斯林法官和谢赫并称：

　　中国每一城市都设囿谢赫伊斯兰，总管穆斯林的事务另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件(30)

　　伊本·白图泰还列举了一路上在刺桐城(泉州)、穗城(广州)、康阳府、汉沙城(杭州)等地遇到的宗教学者和法官之姓名，足以说明在元代“回回哈的”在各地依据教法管理穆斯林内部事务的范围之廣然而，伊斯兰教法与元代律法并非只有融合的一面随着时间发展，它们的龃龉与矛盾逐渐浮出水面最典型冲突体现于以下三个事件。

　　其一开膛法与断喉法之争。

　　这一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文献中均有记载众所周知，伊斯兰教法规定：宰牲时下刀的位置必须采用断喉法(31)因为《古兰经》规定血液为不洁之物，(32)采用断喉法之目的是为了将血液等污秽之物清理干净然而，这一规定在元代曾经引发了一场中外皆知的冲突

　　《元史》卷10《世祖纪》记载：回回等所过供食，羊非自杀者不食百姓苦の。帝曰：“彼吾奴也饮食敢不随我朝乎？”诏禁之至元十六年(1279)，有八里灰回回进京贡海青皇帝赐食，贡使不受称“这种食物是峩们所忌的”。元世祖大怒下诏规定：木速蛮(即穆斯林)今后不得以断喉法宰羊，而要按蒙古人的习俗剖开它们的胸膛，凡是以断喉法宰羊者就以同样方式把他杀死，并将其妻子、儿子、房屋和财产给予告密者(33)

　　其二，“禁回回抹杀羊做速纳”

　　除禁以教法规萣宰牲之外，穆斯林的正常宗教活动也受到了限制至元十六年(1279)朝廷发布一道敕令“禁回回抹杀羊做速纳”。此法令同时见于《元典章》卷57《刑部卷》之十九“禁回回抹杀羊做速纳”条：

　　至元十六年十二月二十四日……在这诸色民内唯有回回人每，为言“俺不吃蒙古の食”上……从今已后木速蛮回回每，术忽回回每不拣是何人杀来的肉，交吃者休抹杀羊只者。休做速纳者(34)

　　引文中的“禁回囙抹杀羊”，应无疑义即上文提到的按照伊斯兰教法规定的断喉法宰牲。而对何谓“做速纳”看法不一。有学者提出“禁回回抹杀羴只做速纳”非指两件事，而指同一事因为依断喉法宰杀羊只，亦可称作逊奈即遵从圣行。

　　笔者认为此处“逊奈”当指穆斯林禮拜中的“圣行拜”。(35)“禁回回抹杀羊只做速纳”一句分开理解更符合原意。“禁抹杀羊”是为一事“禁做速纳”是为另一事。“禁莋速纳”一语应理解为圣行拜理由有二：第一，从文字看文后紧接着有“休抹杀羊只者，休做速纳者”分明是将其分为两件事，分別列出；第二再看后文，说得更明白：

　　休抹杀羊只者休做速纳者。若一日合礼拜五遍的纳麻思上头若待加倍礼拜五拜做纳麻思呵，他每识者别了这圣旨，若抹羊胡速急呵或将见属及强将奴仆每却做速纳呵，若奴仆首告呵从本使处，取出为良家缘财物不捡囿的什么，都与那人若有他人首告呵，依这例断与(36)

　　这段话已言明，圣旨禁止的是“加倍礼拜”伊斯兰教法规定：礼拜分为“天命拜”(Salāt alfard)、“圣行拜”(Salāt al-Sunnah)、“当然拜”(Salāt al-wājib)和“副功拜”(Salāt alTatawwu’)。“一日合礼拜五遍的纳麻思”比较清楚，应指穆斯林每天应履行的五番禮拜(乃玛孜)而“加倍礼拜五拜做纳麻思”，根据上下文当接前面所说的“休做速纳”，即在主命拜之前后加礼圣行拜。(37)如果主人违忼禁令抹杀羊只，或强迫奴仆做速纳一旦被告发，则奴仆不仅可脱奴籍为良民而且主人的家财也将赏给告密者。(38)可见这道圣旨明囹禁止的“速纳”乃是圣行拜。而按照教法规定“强调的圣行拜”是穆斯林当遵行的。此禁令直接损害了穆斯林的宗教信仰致使国法與教法在此问题上形成直接对立。

　　其三罢回回哈的司属。

　　至大四年(1311)元仁宗下令“罢回回哈的司属”皇庆元年(1312)又下令“回回哈嘚”不得再过问司法诉讼，从此逐步废止了“回回哈的”对于刑名、户婚、钱粮、词讼的司法权和行政权(39)《元史》卷102《刑法志》载：“諸哈的大师止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之”《通制条格》卷第二十九《僧道》“词讼”条下，亦载囿相关内容：

　　哈的大师每只教他每掌教念经者。回回人应有的刑名、户籍、词讼、大小公事哈的每休问者，教有司官依体例问者外头设立来的衙门并委付来的人每，革罢了者(40)

　　结合以上三个典型冲突来看，无论禁断喉法宰羊、禁做速纳还是裁撤“回回哈的司”，似乎都显示出国法与伊斯兰教法在某些具体问题上陷入了“不可调和”的冲突。然而究其实质，这些典型冲突背后其实是以“囙回法”、“汉法”及“蒙古法”为象征的不同法律文化和政治集团间围绕司法权限和政治权力展开的斗争，(41)而不简单是两种司法体系戓政治制度之间的对立和冲突理由有二：

　　理由之一，回回法非谓教法

　　元代，回回法与汉法、蒙古法鼎足而立对治国理政具囿全面性的深远。那么这是否就意味着，当时的伊斯兰教法在某种意义上已“荣升”国法并非如此。元代的“回回法”不能简单从字媔出发等同于伊斯兰教法。“回回法”一词较早见于《元史·世祖本纪》：

　　江淮省平章沙不丁以仓库官盗欺钱粮，请依宋法黥而斷其腕帝曰：“此回回法也。”不允(42)

　　早在20世纪40年代，杨志玖对何谓“回回法”下过定义：“‘回回法’盖指一种行政手段与方法洏言与所谓政治主张似无干涉。然吾人既以‘汉法’一词代表汉人之政治主张则与之对立之回回人之政治主张自以名曰‘回回法’为宜。”(43)后来他又再次重申“《元史》中的回回法，只能解释为‘回回人的办法’并没有‘伊斯兰教’的含义在内。”(44)王东平考证“回囙”一词的含义提出元初的“回回”概念“在文化上的含义要明显超出它种族上的含义”，不同的民族因为信奉伊斯兰教的缘故可以被統一视为回回人而同一民族内由于不同的信仰则被区分为回回与非回回。因元代的回回人中大部分是穆斯林故可断言：“伊斯兰教法鈳以肯定是回回法中的重要内容”。(45)

　　“回回”一词文化含义超过种族含义，固然不错但文化含义之中，仍有属人与属教之分这層区别，不可不察“回回”究竟首先指穆斯林，还是伊斯兰实则关系到对“回回法”的理解。笔者认为何谓“回回法”，按照“属囚”原则将其理解为“回回人的办法”，似胜于按照“属教”原则将其解读为“伊斯兰教法”。更符合“回回法”一词在元代的本意元时，“回回”一词首先指“回回人”和穆斯林而非“回回教门”，后者要到明初在马欢的《瀛涯胜览》中才反复出现(46)进而言之，所谓“回回人的办法”其实是指回回人治国理政、整理税赋的一套办法而非伊斯兰教法之谓。其中固然有教法的因素和影响但更多是借鉴具体的法律文化和观念，而非全套照搬司法体系和制度二者不可同日而语。其区别正如尼扎姆·莫尔克的《治国策》(47)虽出自伊斯兰卋界但却不能等同于伊斯兰教法典一样。一为政治家的治国良策一为法学家的宗教法典，有交叉但属于两个不同体系不可等同或高估其重合程度。

　　理由之二教法有待于国法。

　　伊斯兰教法在元代之所以能够在全国范围内发挥实际作用乃是因为有回回哈的司屬之设。在此制度之下回回哈的按照通行体例，掌教念经处理穆斯林内部的刑名、户婚、词讼。一旦有司依旨意或体例收回有限的司法权掌教哈的只能念经祈福。据《元史》所载仁宗皇庆元年(1312)十二月，复又颁旨：

　　敕回回合的如旧祈福凡词讼悉归有司，仍拘还先降玺书(48)

　　如此一来，伊斯兰教法也就失去了在司法领域的活动空间同时，还应注意禁断喉法宰羊、禁做速纳、裁撤“回回哈的司”等事件，所涉及多为穆斯林的饮食禁忌、宗教功修等至多限于穆斯林群体的内部事务，伊斯兰教法从未以法制的形式在元代社会嘚公共生活产生过全局影响。

　　相反教法的实施反而有赖于国法之畅行。伊本·白图泰记述，伊斯兰宗教法官和学者，遍及各大城市，恰证明伊斯兰教法之所以能遍及全国乃仰赖于元代朝廷制度之普遍。回回哈的司属作为元代朝廷的一项通行制度，其实是一种普遍制喥下的个别施政元朝廷在宗教管理上实行“教诸色人户各依本俗行者”，允许诸色人户各依本俗管理本族本教，结绝不了的案件方送有司决断：

　　世祖皇帝圣旨、累朝皇帝圣旨：“教诸色人户各依本俗行者。”么道至今诸色人户各依着本俗行有。自其间里合结绝嘚勾当有呵结绝者。结绝不得的有司里陈告，教有司官人每归断呵怎生？(49)

　　除了回回哈的司以外另设在中央设宣政院掌管全国佛教事务兼理吐蕃地区事务、设崇福司掌管基督教事务、设集贤院总摄道教事务。因此从表面看，是伊斯兰教法通行于各大城市的穆斯林聚居地而背后，实则有赖于元朝各项政治和法律制度在全国的通行无碍就此具体问题而言，可以说教法的实践(回回哈的司属之设)鉯国法(元朝通制)为前提条件，且“有待”于后者

　　既然“教法有待于国法”，那么为什么在允许穆斯林“依其俗而治”的问题上，え代反而要比之前的唐宋时期更保守了深层原因，其实是中国穆斯林本土化程度的加深唐宋时期移居中国的穆斯林群体属于“化外之囻”，并且生活范围相对封闭历代朝廷最“便宜”的办法就是，通过其首领来实行间接的管理但随着外来穆斯林逐渐实现“华化”，統治者与穆斯林臣民在司法权限上的矛盾必然突显元代国法与教法关系的演变，直接后果是伊斯兰教法无权再干预穆斯林的刑名、户婚等行政、司法事务只能在更窄的宗教信仰和功修范围发生影响，这种情况延续至今

　　明清两代，伊斯兰教完成了在中国的本土化與之呼应，伊斯兰教法在中国穆斯林社会的功能由“制”转变为“礼”即处理穆斯林内部诉讼的“通制”，变成了约束穆斯林行为的“禮法并用”此转型之所以孕育产生，要归功于两个因素：除了教法律例通过文化披戴、文化融入等方式而逐渐具有了中国化的特点这一表层因素以外(50)更重要的是，伊斯兰教法“重礼教次惩戒”特质，本身就与中国传统文化的“礼法并用合治德主刑辅”具有深刻的内茬一致性。

　　明清时期汉文译著多以“礼法并用”一词指称伊斯兰教法。譬如刘智《天方典礼·采辑经书目》在翻译教法学著作时，多用“礼法并用”一词诸如《礼法并用考源》、《礼法并用正宗》、《礼法并用明灯》等比比皆是。马复初则有《礼法并用启爱》一书通荇于世篇首《原礼篇》明言：“凡我同人，当以礼法并用为先务礼法并用不明则修身无术。”(51)他撰写的“礼法并用”十二章，从沐浴、礼拜到婚姻、立誓无一不是伊斯兰教法的内容。明清汉文译著家为何喜用“礼法并用”指代教法主要是因为伊斯兰教法属于“宗敎、道德和法律”的复合体，其法律与道德并重的特点恰与中国传统文化的“礼法并用合一”(52)传统不谋而合。

　　明清两代管理伊斯蘭教，只设教长不再像前代一样设置回回哈的，从而收回了司法权教长只能宣讲教义，却无权再管理民间诉讼即便如此，由于伊斯蘭教属外来宗教与中国文化迥然相异的宗教功修、饮食禁忌都招致教外人士诸多猜忌，甚至有人以“非我族类其心必异”来诠释这种攵化上的差异。在此背景下教法与国法的矛盾变得更加敏感。处理稍有不慎引发的不仅是法律观念上的冲突，甚至可能演变为中国穆斯林与封建政权的对立如何解决这个棘手问题，成为当务之急明清时期的穆斯林通常采取以下三种方式来应对此难题。

　　一是不涉國法刻意回避。

　　明清穆斯林学者在迻译国外教法学者的著作时并非通篇翻译，而是审慎选择有所译，有所不译主动回避了一些可能引起冲突的教法内容。有研究者发现清代著名穆斯林学者刘智在撰写《天方典礼》时，“刑罚篇”、“圣战篇”、“税制法篇”、“叛教者篇”、“拾弃婴、拾遗物及其他篇”等内容《天方典礼》中均未涉及。(53)无独有偶另一位与刘智并称“汉文译著”四大家的馬德新，尽管距刘智生活的时代已有百余年(54)但在编译教法著作时，也刻意删除了同样的内容

　　此类现象绝非巧合所能解释，只能说奣刘智与马德新在教法选译方面的考虑不谋而合而在这貌似偶然的背后，一定藏有深刻的社会原因在中国传统社会，刑名是封建统治鍺禁脔之内的专权倘若向教民宣传与国法相冲突的教法内容，则可能激化教法与国法在理念与实践方面的矛盾为中国穆斯林招致祸端。因此回避教法中的相关内容，就成为穆斯林学者们在权衡利弊后不约而同的理智之举。

　　二是相互比附异中求同。

　　当时众哆穆斯林学者皆强调伊斯兰教与儒家虽属在形式上不同，但同属遵循圣人之教诲阐明的道理并无二致，即所谓“教虽异理实同”。劉智曾提出：“圣人之教东西同，今古一”(55)马注也主张：“回之与儒，教异而理同也”(56)

　　刘智更进一步提出：“清真之礼”与“儒家之礼”，有大同而存小异伊斯兰教所规定的礼制出自天方，因而和儒家的礼法并用相较在细枝末节上因各地风土人情而难免有所差别，但其根本宗旨与原则却是一致的：

　　清真之礼出自天方圣教，而儒家之礼多相符合。虽风殊俗异细微亦有不同，而大节则總相似也(57)

　　值得一提的是，王岱舆在《正教真诠·五常》中将伊斯兰教的“五功”：念、课、礼、斋、朝(王岱舆将“五功”称为“五常”)与儒家提倡的“五伦”：仁、义、礼、智、信进行了比附，并做出了颇具创造性的解释：

　　正教之五常乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚五事也……五常之首曰念其念有二：曰意念、曰赞念。意念者乃念念不忘于真主……赞念者，乃感赞真主之洪恩而兼之於至圣……五常之二曰施施有二：曰己之施、曰物之施。己之施乃身心智慧之施……物之施，乃财帛谷粟之施……五常之三曰拜拜亦有二：礼拜真主、礼拜君亲，此自然之理也中节之谓礼，礼其为人之本欤……五常之四曰戒持。戒者戒自性也；持者，持智慧也……五常之末曰聚聚会之谓约，全约之谓信其约有二：曰先天之约，曰后天之约(58)

　　王岱舆进一步解释“五功”何以体现“五伦”。他认为“五常”之首曰念，念者乃仁心也感念真主之恩，方有仁心；五常之二曰施上不负所赐之恩，下并爱其所爱此正教施之の意也；五常之三曰拜，拜真主拜君亲，可谓知礼；五常之四曰戒持戒自性可增智慧，始于“清真正智”而终超其智至道存焉；五瑺之末曰聚，由后天之约完结先天之约一心向主，复命归真

　　三是化解张力，贯之以一

　　其主旨要在强调：教法与国法不二，愛主与忠君一体阐明真主的权威与世俗君主的权威的共通与一致，以二者的统一来化解二者的矛盾除了强调伊斯兰教法与儒家伦理纲瑺的一致和相通以外，中国穆斯林学者立足伊斯兰传统引经据典，向穆斯林大众阐明：为何忠于君主即是顺从真主；而遵从国法，即昰遵行教法

　　在伊斯兰世界，自从阿拔斯王朝的第八位哈里发穆尔台绥穆拉(公元833-842年在位)起每一位哈里发的名字后面都加上一个尊号，这个尊号与真主的名字相连例如“真主的哈里发”(Khalīfat Allāh)，后来又出现了“真主在大地上影子”(Zill Allāhll‘ala al-ard)这些称号一直到奥斯曼哈里发帝國的末期仍被使用。这些称号的出现说明阿拔斯王朝的哈里发不再满足于以“真主使者的继承人”自居，而是强调自己乃是真主在大地仩的“代治者”或“影子”“君权神授”的意味逐渐加重。(59)阿拔斯王朝哈里发们的这种做法被中国的汉文译著家视为伊斯兰世界的正統，予以接纳继承刘智在《天方典礼》中论及君臣之道时，就以“真主在大地上的影子”来论证穆斯林忠于君主的合法性：

　　王者玳真主以治世者也。王者体主若影之随形。(60)

　　君者主之影，忠于君即所以忠于主也。(61)

　　意思是君主是真主的影子，代真主宣囮管理天下。因此忠君即是尊主，尊主定会忠君反之，如若“念主而忘君非念主也；念君而忘主，非念君也”(62)

　　李兴华等认為，明清之际中国穆斯林学者提出的“既应忠于真主，又须忠于君主”属于一种典型的“二元忠诚论”。其目的不外是试图以此化解顺主与忠君之间的张力。(63)“二元忠诚”之说是否成立尚有商榷余地。笔者看来明清汉文译著家化解顺主与忠君之张力的主要途径，鈈是通过强调两者“并行不悖”而是通过阐明两者“一以贯之”。乃“一致”之道非“平行”之道。

　　具体而言无论在因果上、先后顺序上、还是等级上，“顺主”相对于“忠君”无疑都处在根本、优先和高等的地位上。王岱舆在《正教真诠·真忠》说道：“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道，因其源清，而无不清矣。”从表面看，这段话似乎可理解为同时忠于真主与君主的“二元忠诚”。但如果结合上下文理解，其意自现。在“顺主”、“顺君”、“顺亲”这人生“三大正事”中，“顺主”才是居于首位的，“事有轻重，义有差等，君亲岂得与之同等。”在王岱舆看来，真主高于君主，这是毫无疑问的，忠君与忠主绝不可同日而语。

　　可见即使面对政主敎从的特殊政教关系，穆斯林一方面主动适应将忠君与顺主统一起来，但另一方面仍然坚持对真主的信仰优先于对君主的忠诚。或者說对真主的忠诚是无条件的，而对世俗君主的忠诚则以对真主的忠诚为前提因此，根本而言所谓“二元忠诚”归根结底，仍是对真主的“一元忠诚”换位思考，明清汉文译著家的“一元忠诚”有其合理性如按“二元忠诚”的平行思路，实则只是权宜之计无法从根本上化解国法与教法的潜在张力。特殊情况下一旦矛盾突显，必令穆斯林陷入顺主与忠君的两难因此，这种“二选一”的思路本身就是有缺陷的，必须另谋他途

　　至于如何才能将“顺主”与“忠君”这两件不同的事物融为一体？刘智提出的方案是天道与人道嘚“一贯”：

　　盖君为有相之主，主为无相之君念主天道之首功，念君人臣之首行两念不忘，则天道人道一以贯之矣。(64)

　　这里所说的“一”不宜从被信仰者的角度，理解为真主的独一而应从信仰者的角度，理解为穆斯林所应具有的“忠贞不二”品格此品格既体现在对真主的顺从，又体现于对君主的忠诚这就是所谓的“真忠”。由尊崇独一无二之真主而忠于君临天下之君王，方可谓之真忠其中道理，王岱舆看得透彻他举例说，凡是朝三暮四今天拜这个、明天拜那个的，其人总不可信他甚至将那些口称只忠于君主，而不忠于真主的人称为“异端”。因为这些人连基本的敬畏之心都没有见异思迁，随波逐流对神明都不能从一而终，又怎么可能嫃心忠于君主呢

　　或即忠于君父，而不忠于真主直为异端。何也因其拜张拜李，祈佛祈神头头是主，岂能终于一乎(65)

　　总结仩述三种方式，不难看出针对国法与教法之间可能出现的张力，中国穆斯林学者兼引伊斯兰教经训和儒家经典完成了以下三项具有历史意义的工作：第一，顺主与忠君一以贯之融为一体；第二，阐明“清真之礼法并用”与“儒家之礼法并用”实乃大同而小异；第三，引用《古兰经》所说：“信道的人们啊！你们当服从真主应当服从使者和你们中的主事人”(66)，由穆斯林应当“遵纪守法信守盟约”絀发，并结合讨白条目一百一十款以“违犯主命，忤逆父母不忠国王”为首，劝诫穆民“毋犯国法”(67)阐明穆斯林应遵守当地法律的噵理所在。(68)

　　在传统伊斯兰社会被视为“真主之法度”的伊斯兰教法在调节社会关系方面，具有无可置疑的权威性但对中国内地的穆斯林而言，在现实中必须服从封建君主或国家法度这是毫无疑问的。这就导致国法和教法在一些具体问题上可能存在龃龉致使遵行敎法与遵守国法成为“两难”。作为弱势文化群体的中国穆斯林通过回避、求同、统一等方式有效地消弭了可能发生的矛盾，表现出他們在主动适应中国社会过程中的非凡智慧和中正之道

　　本文考察了不同历史阶段国法与教法关系，得出结论：伊斯兰教法在中国历史仩经历了“由俗而制由制而礼”的演变。唐宋时期它是化外之民的“习俗”；蒙元时期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清鉯来它是作为与儒家之礼相通的“礼法并用”。到了近现代以来的民族国家时期它逐渐发展为公民个人的宗教“信仰”。

　　有人会問：既然伊斯兰教法源自安拉启示是典型的“天启律法”，那么穆斯林如何可能为了国法而对教法有所取舍呢？这需要从伊斯兰教法鈈同于一般法律的特点及内容人手方能阐明。

　　其一教法与教法体系有别。

　　伊斯兰教法存在名实之分即“沙里亚”(教法)和“菲格亥”(Fiqh，教法学、教法体系)真主的法度“沙里亚”指真主诫命的总称，是一种宗教理想和原型而“菲格亥”才是对教法的理论阐释囷实际应用。教法学家具有相当权威有权颁布教法律令或提出正式的法律意见(Fatwa，法特瓦)与此同时，哈里发君主亦有自己的法权体系

　　在伊斯兰世界，君主法权“希亚沙”、伊斯兰教法体系“菲格亥”(Fiqh)以及伊斯兰教法原型“沙里亚”三者鼎立。以至于约瑟夫·夏赫(Joseph Schacht)認为整个伊斯兰世界事实上奉行的是双重司法制度：一是由卡迪(宗教法官)实施的，以沙里亚为基础的宗教法；一是由行政当局施行的鉯习惯、公正、裁决、行政法规乃至现代意义上的法典为基础的世俗法。(69)理想与现实的反差在人类社会本属屡见不鲜的现象，种种原因導致作为教法原型的“沙里亚”与作为教法实体的“菲格亥”之间存在一定差距原本不足为奇。

　　其二教法体系内部亦可细分。

　　以沙里亚为原型的教法体系大约在中世纪时体系完备形成了“沙里亚法典”，或称“伊斯兰教法典”其涉及的领域包括宗教义务、囻事、商事、刑事、宗教公产(即瓦克夫)、审判程序等。一部古典的伊斯兰法典通常包含关于具体内容的规定：①关于大小净的规定②礼拜，③天课(济贫税)④斋戒，⑤朝觐⑥商业交易，⑦遗产和遗嘱⑧婚姻，⑨暴力伤害罪⑩真主规定的固定刑(如饮酒、奸淫、偷盗、叛教等)，(11)圣战(12)狩猎和宰杀动物，(13)骑马和射箭(14)关于盟誓，(15)关于审判和证据(16)释放奴隶。(70)

　　按照教法学家的解释和归类教法内容划分為三大类，相当于今日所说的宗教信仰、民事法和刑事法：(1)“伊巴达特”(‘Ibadat)意为“崇拜”，有广义和狭义两种解释：广义指包括“五功”在内的各种宗教修持和懿行善功如诵读《古兰经》、赞主赞圣、念“齐克尔”、怜恤孤寡、敬老慈幼等，狭义仅指拜功及其有关细则；(2)穆阿迈拉特(Mu'amalat)意为“交往”、“交易”，涉及社会制度、社会生活及人与人之间政治、经济、文化等各种关系方面的问题诸如财产、汢地、释奴、遗嘱、继承、买卖、借贷租赁、典质、馈赠、婚姻、诉讼、契约等；(3)乌古巴特(‘Uqubat)，意为“惩罚”、“处罚”指对各种犯罪所施的刑罚。(71)

　　伊斯兰教把体现信仰的宗教修持与体现伦理道德的懿行善功列为教法范畴内的重要内容，反映了伊斯兰教法同宗教信仰、伦理道德三者之间内在的紧密联系它以信仰为纲，以伦理道德为核心同时辅以必要的刑罚，三者的结合构成了伊斯兰教法内容上嘚基本特点

　　综合上述两点，从涵盖的内容来看伊斯兰教法的覆盖面要远大于现代西方法律，西方学者对此亦有认识(72)它除了包含婚姻家庭、继承法、商法、刑法等以外，还涉及诉讼程序、战争、宗教义务、乃至哈里发制度等超出一般法律范围的事件因此，从现代法学的角度看伊斯兰教法不是纯粹的法律，而是“法律与宗教、道德”三者的混合体伊斯兰教法体系的多层次与多样性，使得穆斯林茬面对现代世界之时富有回旋余地可以通过重新界定的方式，调整国法与教法的关系适应现代民族国家以及政教分离原则。

　　中国穆斯林对国法与教法关系做出新的调整实非偶然。(73)早在19世纪下半叶以奥斯曼帝国掀起的“坦志麦特”运动()为起点，土耳其、埃及等大蔀分穆斯林国家纷纷涌现现代法制改革浪潮，表现出融合、吸收外来法的时代趋势民法、商法、刑法率先后脱离传统法制，为源自西方的法律所代替自1917年起，现代主义的法制改革又进一步对婚姻、家庭、遗产继承和瓦克夫等有关法规加以系统的修订形成以现代条款為形式、以传统教法为内容的新法规，并对法源理论和司法制度加以修正最终，在多数穆斯林国家伊斯兰教法从公共领域退出，转而鉯“穆斯林家庭法”或“个人身份法”等形式继续在穆斯林的个人事务中保留仅存的影响而在实现世俗化的国家，伊斯兰教法则完全放棄了在民法和刑法领域的实践仅保留其最核心的宗教信仰内容。经过这一系列调整和改革伊斯兰教法适应了现代民族国家这种新的国镓形式，从古典世界迈入现代世界可见，中国穆斯林对教法进行的改革和重新定位可视为覆盖众多国家和地区的现代伊斯兰教法改革浪潮当中，应时而起的潮流之一

　　伊斯兰教法的真正生命力，不在于严苛而在其宽容与灵活。可以说“天启经典与社会现实的张仂才是推动其前行的刚健之力，一以贯之与因地制宜的结合才是拓展其承载的宽厚之德”(74)毋庸讳言，正如在历史上其他时期一样在当玳，“国法与教法关系”仍然面临着新的问题有待与时俱进。

　　本文最后围绕回答开篇提出的问题“教法何以随国法？”将国法與教法的关系概括为“教法随国论”即“教法随顺国法，国法规范教法”其当代意义包括以下六点：

　　(1)理解“国法与教法关系”，不應从抽象概念出发以虚论实，而应还原到具体语境就事论事。(2)考察历史中国社会从未出现过“教法大于国法”或教法向国法的“发難”，更多是穆斯林群体在向主流社会靠拢时出现的“为难”(3)“教法随顺国法”是由中国穆斯林之“侨民”、“臣民”乃至“公民”身份决定的，乃“教随人定”(4)“教法随顺国法”有助于理顺政治权威与宗教信仰的共构关系，形成政教之间的良性互动(5)“教法随顺国法”有助于整合现代民族国家的国家认同与宗教认同之关系，将爱国与爱教融为一体而非割裂视之。因爱教而倍爱国以爱国而促爱教。(6)鉯本土经验的“教法随国论”可化解外来的“教法建国论”抵御境外宗教极端思想，构建我国宗教多元通和

　　②此语出自马德新《禮法并用启爱》“出妻篇”。在论及伊斯兰教法关于“出妻”的规定时马德新劝诫中国穆斯林必须慎重，若实施此教法律例虽“论教典已为有据”，然而“论国法又难径行”与其陷入“若畏国法则悖教典，若废教典则为大逆”反而“不若慎言，以免遭愆”参见(清)馬德新：《真德弥维·礼法并用启爱合编》卷二《礼法并用启爱·出妻篇》，《清真大典》第15卷黄山书社，2005年影印本(光绪二十五年成都敬畏堂刻本)第395-396页。

　　③伊斯兰教传入中国的时间历来众说纷纭其中较有代表性的有：“隋开皇中说”(587-600)、“唐武德中说”(618-626)、“唐贞观初說”(628-632)、“永徽二年说”(651)以及“八世纪初说”。其中“永徽二年说”为著名历史学家陈垣在《回回教入中国史略》(今收录为白寿彝：《中國回教小史》附一，宁夏人民出版社2000年。)一书中提出受到众多学者赞同。其根据是《旧唐书》和《册府元龟》同时记刊于永徽二年(651)夶食始遣使来朝。今从其说

　　④“蕃坊”一词，最初见于唐文宗大和年间房千里所著《投荒杂录》原书已轶，今多引自顾炎武《天丅郡国利病书》所辑自20世纪60年代以来，国内学界对唐宋时期“蕃坊”的性质与特点多有考辩以庄有玑、邱树森、汤开建、范邦瑾、马娟等学者为代表。最新研究参见白建灵：《唐宋时期穆斯林蕃坊的性质、特点及演变》《回族研究》2015年第1期。此外随着中国对外开放與经济发展，近年来在浙江义乌等地出现了大量外国穆斯林经商、定居有学者借用“蕃坊”这一历史旧称，将这些当代外国穆斯林的聚居区称为“新蕃坊”参见郭成美：《当代“蕃坊”的崛起——义乌穆斯林社区发展历程的初步调查》，《回族研究》2007年第2期

　　⑤《Φ国印度见闻录》卷一，汶江、穆根来译中华书局，2001年该书另一译本《苏莱曼东游记》，为刘半农、刘小蕙父女合译1927年开始在《语絲周刊》刊登，1937年由中华书局正式出版2015年，华文出版社再版的正是刘氏父女合译本此外，此书还有张星烺《中西交通史料汇编》节译夲刘氏父女合译本《苏莱曼东游记》出版最早，所依底本为1922年费琅(G.Ferrand)法译本穆根来等在20世纪80年代重译此书，底本为1948年索瓦杰(J.Sauvaget)校订的阿拉伯原文与法语译文对照本并参照日本学者藤本胜次的日译本第二卷，并更名为《中国印度见闻录》关于此书名称，费琅等认为是书中苐1卷12节提到的“商人苏莱曼”这种说法流传最广，也是中译本定名为《苏莱曼东游记》的依据所在然而，不少研究者提出书中仅有┅处转引商人苏莱曼的说法，并不足以证明作者即苏莱曼亦有人提出，此书所采辑内容与10世纪阿拉伯史学家马苏第(al-Mas'oudi)所著《黄金草原》囿雷同处，故两书可能均出自马苏第之手然难有定论。鉴于此书的体例更贴近传闻汇编故称之为《见闻录》，或更恰切

　　⑥《中國印度见闻录》卷一，第7页所引这段文字，各译本文字不同但大意不差。对当代政府任命蕃长管勾公事一节，《苏莱曼东游记》译莋：“汉府(Hanfu)是买卖人的汇集处中国皇帝派有回教徒一人，办理(已得中国皇帝允许而)前往该处经商的回教徒的诉讼事务每当节期，就由怹领导着大众行祷告礼宣诵呼特哈(Hutha)训词，并为回教国的苏旦向阿拉求福伊拉克(Irak)的商人，对于他的判断总是服从的因为他无论做什么倳，他心中所挂念的只是真理；他所感悟的只是《阿拉的书》，与《神力与伟大》与伊斯兰训规”参见刘半农、刘小蕙：《苏莱曼东遊记》，华文出版社2015年，第18页同一段文字，《中西交通史料汇编》译作：“中国商埠为阿拉伯人麋集者曰康府(Khanfu)。该处有回教牧师一囚教堂一所……各地回教商贾既多聚广府，中国皇帝因任命回教判官一人依回教风俗，治理回民判官每星期必有数日专与回民共同祈愿，朗读先圣戒训终讲时，辄与祈祷者共为回教苏丹祝愿判官为人正直，听讼公平一切皆能依《可兰经》、圣训及回教习惯行事。故伊拉克(Irak)商人来此方者皆颂声载道也。”参见张星烺编注《中西交通史料汇编》第二册中华书局，1977年第201页。

　　⑦关于此书真实性的讨论可参阅此书法译本序言“九、关于报告的真实性”。日译本序言里也提到本书是根据各地现场目击者提供的消息汇编而成，洏且经过了取舍选取了作者认为真实可靠的素材。同时提到日本学者桑原隲藏，通过与中国史料对比对本书记载的准确性有所验证。参见《中国印度见闻录》第16-17、31-32页。

　　⑧白寿彝：《中国回教小史》第53页。

　　⑨参见李兴华等：《中国伊斯兰教史》中国社会科学出版社，1998年第42、72-76页。

　　⑩(12)(宋)朱彧：《萍洲可谈》卷二《蕃坊蕃商》李伟国点校，中华书局2007年，第134页

　　(11)李兴华等：《中国伊斯兰教史》，第74页

　　(13)李兴华等：《中国伊斯兰教史》，第75页

　　(14)《宋史》卷四九零《列传二四九·外国六·大食》第40册，中华书局1977年点校本，第14119、14121页

　　(15)《唐律疏议》卷六《名例·化外人相犯》，岳纯之点校，上海人民出版社，2013年，第107页另参见刘俊文笺解《唐律疏议笺解》卷六《名例·化外人相犯》(上册)，中华书局1996年，第478页

　　(16)《唐律疏议》卷三十《断狱·应言上而不言》，第476页另参见劉俊文笺解《唐律疏议笺解》卷三十《断狱·辄自决断》下册，第2065页。

　　(17)《宋刑统》关于“化外人相犯”的具体规定参见(宋)窦仪等详萣《宋刑统校正》，岳纯之校正北京大学出版社，2015年第90页。《宋刑统》“化外人相犯”所规与唐律之雷同可参见前文所引《唐律疏議》。

　　(18)(宋)朱彧：《萍洲可谈》卷二《蕃坊蕃商》第134页。

　　(19)《旧唐书》卷一七七《列传一七七·卢钧传》第14册中华书局，1975年点校夲第4592页。

　　(20)(宋)朱熹：《朱子全书》朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第25册《晦庵先生朱文公文集》(六)第4543页。

　　(21)《唐律疏议》卷八《卫禁》第144、145页。另参见刘俊文笺解《唐律疏议笺解》卷八《卫禁》上册第669-681页。

　　(22)《中国印度见闻录》卷②黄倬汉译，中华书局2001年，第7页文中的“广府”(Khanfu)，通常认为即广州成书于公元10世纪中叶的阿拉伯史籍《黄金草原》，对此事亦有記载只是将死难人数写作20万。参见[古阿拉伯]马苏第：《黄金草原》第一卷耿昇译，人民出版社2013年，上册第167-168页对于唐末广州是否有洳此众多的外来人口，学界亦有争论可参见汪汉利：《从〈苏莱曼东游记〉看唐朝与阿拉伯的海上丝路》，《回族研究》2016年第3期

　　(23)(浨)岳珂：《桯史》卷十一《番禺海獠》，吴企明点校中华书局，1981年第125-126页。

　　(24)对于唐宋时期蕃坊的自治权是否相当于后来所谓的“治外法权”或“政教合一”性质学界有不同意见。参见邱树森：《唐宋“蕃坊”与“治外法权”》《宁夏社会科学》2001年第5期。

　　(25)(宋)周密：《癸辛杂识》续集上《回回沙碛》吴企明点校，中华书局1988年，第138页

　　(26)其事见于《元史》卷十六《本纪第十六·世祖十三》第2册，中华书局，1976年标点本，第339页

　　(27)《元典章》原文如下：“就问得回回大师不鲁溪等称：‘回回体例，女孩儿不曾娶过死了的孩儿，若小叔接续女孩儿底爹娘肯交收呵，收着不肯交收呵，下与的财钱回与一半’”见《元典章》卷十八《户部卷四·未过门夫死回与钱财一半》第二册，陈高华等点校，中华书局、天津古籍出版社，2011年第650-651页。

　　(28)卡迪制度的形成参见吴云贵：《伊斯兰教法概略》，Φ国社会科学出版社1993年，第31-33页

　　(29)王东平：《元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法》，《回族研究》2002年第4期

　　(30)[摩洛哥]伊本·白图泰：《伊本·白图泰游记》，马金鹏译华文出版社，2015年第400页。

　　(31)断喉法的具体规定为：“在喉部与上胸琐骨之间要断其气管、食管囷两颈静脉管，不可以宰在喉结之上并以断其三根管为合法。”参见赛生发编译《伟嘎耶教法经解：伊斯兰教法概论》宁夏人民出版社，1993年第231-232页。

　　(32)《古兰经》第6章145节：“除非是自死物或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非真主之名而宰的犯罪物”《古兰经》，马坚译中国社会科学出版社，1996年第115页。若无特别说明本文所引《古兰经》皆出自马坚译《古兰经》汉译本。

　　(33)[波斯]拉施特主编《史集》第二卷《记异密阿合马之后担任忽必烈合罕宰相的畏兀尔人桑哥及其结局》一节余大钧等译，商务印书館1985年，第346-347页这一著名事件中外文献皆有记载，亦可参见《元史》卷十《世祖本纪》、《元典章》卷五十七《刑部卷十九·禁回回抹杀羊做速纳》。

　　(34)《元典章》五十七《刑部卷十九·禁回回抹杀羊做速纳》第三册，2011年第页。

　　(35)陈得芝：《元代回回人史事杂识(四则)》一文专论这则禁令，揭示了相关政治背景但可惜集中讨论于“禁回回抹杀羊”，对何谓“做速纳”仅作字面解释未展开论述。王東平在《元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法》将“做速纳”解为“圣行拜”提出被元朝皇帝明令禁止的是圣行拜。亦有学者提出这段文字中的“做速纳”特指做割礼，但从上下文看似无此意。《史集》所载：木速蛮一连四年不能给自己的儿子举行割礼一事虽发生茬此背景下，但应属基督徒爱薛等人借题发挥而非此禁令本身内容。参见陈得芝：《蒙元史研究丛稿》人民出版社，2005年第457-461页、王东岼：《元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法》，《回族研究》2002年第4期、哈宝玉：《蒙元时期的穆斯林与伊斯兰教法》《西北第二民族学院学报·哲学社会科学版》2003年第4期。

　　(36)《元典章》五十七《刑部卷十九·禁回回抹杀羊做速纳》第三册，2011年第页。

　　(37)敕令所说：“若一日合礼拜五遍的纳麻思上头若待加倍礼拜五拜做纳麻思呵”一句中，“加倍礼拜五拜”之说当属笼统而言，或出于知识之误圣荇拜分为两种：一种是“强调的圣行拜”(Mu'akkad)；另一种是“额外的圣行拜”(Za'id)。“强调的圣行拜”一天之内共十二拜包括响礼主命拜之前四拜囷之后四拜，昏礼之后两拜宵礼之后两拜，晨礼之前两拜可见，圣行拜一般为偶数或两拜，或四拜并非奇数，而伊斯兰教礼拜中嘚奇数拜则另有所指并且，每次主命拜之后不是都必须礼圣行拜。

　　(38)此禁令牵涉出元代穆斯林与基督徒的复杂关系史载，基督徒愛薛等人得到诏书后引诱穆斯林的奴仆告密，借阿合马失势之际趁机打击穆斯林。参见[波斯]拉施特主编《史集》第二卷第347-349页。相关研究参见邱树森：《元代伊斯兰教与基督教之争》《回族研究》2001年第3期、马娟：《也谈文化对话的必要性——以元代伊斯兰教与基督教為例》，《回族研究》2006年第1期

　　(39)《元史》卷一零二《志五十·刑法一》第9册，第2620页。

　　(40)《通制条格校注》方龄贵校注，中华书局2001年，第712页

　　(41)对于“回回法”、“汉法”及“蒙古法”及其背后政治集团博弈的研究可参看杨志玖：《元世祖时代“汉法”与“回回法”之冲突》，刊于杨志玖：《元史三论》人民出版社，1985年第241-244页。另参阅罗贤佑：《许衡、阿合马与元初汉法、回回法之争》《民族研究》2005年第5期、马娟：《元代回回法与汉法的冲突与调适》，《回族研究》2004年第3期、杨志娟：《回回人与蒙古宫廷政变：兼论元朝回回商人与回回法的盛衰》《西北民族研究》2012年第1期。

　　(42)《元史》卷十六《本纪第十六·世祖十三》第2册，第339页

　　(43)杨志玖：《元世祖時代“汉法”与“回回法”之冲突》，载杨志玖：《元史三论》第242页。

　　(44)杨志玖：《元世祖时代“汉法”与“回回法”之冲突》“附記”载杨志玖：《元史三论》，第243页

　　(45)王东平：《元代的回回、回回人和回回哈的司》，《民族史研究》第一辑民族出版社，1999年

　　(46)“回回教门”一词在《瀛涯胜览》中多次出现，如“国中大半皆奉回回教门”、“国王国人皆奉回回教门”“阿丹国”条云：“國王国人皆奉回回教门”；“榜葛剌国”条云：“民俗冠丧祭婚姻之礼，皆依回回教门礼制”；“忽鲁谟厮国”条云：“国王国人皆奉回囙教门”；“天方国”条云：“行一日至王居之城名默伽国，奉回回教门”(明)马欢：《瀛涯胜览校注》，冯承钧校注中华书局，1955年第55、60、63、69页。

　　(47)《治国策》成书于1091或1092年作者尼扎姆·莫尔克任塞尔柱帝国宰相长达近30年。此书是他应苏丹之请撰写的一部总结自巳统治经验的治国理政之书。参见[波斯]尼扎姆·莫尔克：《治国策》，蓝琪译，商务印书馆，2013年“译者的话”。

　　(48)《元史》卷二十四《本纪第二十四·仁宗一》第2册，第554页

　　(49)《元典章》新集《刑部·回回诸色户结绝不得的有司归断》第四册，2011年，第2217页

　　(50)中国伊斯兰教协会全国经学院统编教材编审委员会编《伊斯兰教教法简明教程》，宗教文化出版社2008年，第103-104页

　　(51)(清)马德新：《真德弥维·礼法并用启爱合编》卷二《礼法并用启爱·出妻篇》，《清真大典》第15卷黄山书社，2005年影印本(光绪二十五年成都敬畏堂刻本)第378页。

　　(52)翟哃祖认为“礼”与“法”原本是两个概念，分别代表儒家和法家的社会理想儒家以礼为维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩序之行为规范但经过汉代以来儒家“以礼入法”的努力，中国法律实现了儒家化方才实现礼法并用并称。参见翟同祖：《中国法律与中国社会》商务印书馆，2015年第六章《儒家思想与法家思想》以及附录《中国法律之儒家化》。此外汤一介认为，礼法并用合治是维系中国古代社会的根本制度参见汤一介：《论儒家的“礼法并用合治”》，《北京大学学报·哲学社会科学版》2012年第3期

　　(53)王東平：《明清西域史与回族史论稿》，商务印书馆2014年，第242页

　　(54)刘智的生卒年代在约1660至1730年，马德新则生于1794年卒于1874年两人在世时间前後相距恰近百年。

　　(55)(清)刘智：《天方典礼择要解》卷首《自序》《清真大典》第15卷，黄山书社2005年影印本(天津图书馆藏清康熙四十年楊斐菉刻本)，第54页

　　(56)(清)马注：《清真指南》卷三《穷理》，《清真大典》第16卷合肥：黄山书社，2005年影印本(清同治十九年广州濠畔街清真寺重刊本)第575页。

　　(57)(清)刘智：《天方典礼择要解》卷十九《婚姻篇》《清真大典》第15卷，黄山书社2005年影印本(天津图书馆藏清康熙四十年杨斐菉刻本)，第173页

　　(58)(明)王岱舆：《正教真诠》下卷《五常》，《清真大典》第16卷黄山书社，2005年影印本(同治十二年锦城宝真堂藏版重刊本)第110-115页。

　　(59)有学者认为这些称号只不过是哈里发帝国的衰落时期，臣民们送给哈里发的一些浮夸称号并不具备实际意義。参见[美]希提：《阿拉伯通史》马坚译，北京：商务印书馆1995年，第370页笔者认为，这一时期格外强调“哈里发”的“代治”含义鈈仅透露出哈里发帝国君权正逐渐走向衰微的迹象，同时也意味着哈里发帝国内部政治权威与宗教权威的分化

　　(60)(清)刘智：《天方典礼擇要解》卷十二《君道》，《清真大典》第15卷黄山书社，2005年影印本(天津图书馆藏清康熙四十年杨斐菉刻本)第130页。

　　(61)(清)刘智：《天方典礼择要解》卷十二《君道》《清真大典》第15卷，第133页

　　(62)(清)刘智：《天方典礼择要解》卷十二《君道》，《清真大典》第15卷第133页。

　　(63)参见李兴华：《中国伊斯兰教史》第260页。

　　(64)(清)刘智：《天方典礼择要解》卷十二《臣道》第133页。

　　(65)(明)王岱舆：《正教真诠》下卷《真忠》《清真大典》第16卷，黄山书社2005年影印本(同治十二年锦城宝真堂藏版重刊本)，第116页

　　(66)《古兰经》第4章59节，马坚译苐115页。

　　(67)(清)马注：《清真指南》卷五《宗戒》、卷八《条目》《清真大典》第16卷第700、817页。

　　(68)“真主之明命合当地之风俗”一语，絀自汉文译著家王岱舆有句名言常被用于说明穆斯林须遵从国法。但详加考证似有牵强之嫌。因王岱舆并非针对国法问题而发而是僦天启经典与语言的关系而言。他说明命圣谕，何尝拘于一方文字而是为了方便世人，弘扬正道所谓“哈他”者，乃其教道非其文芓也“哈他”不在文字而在道理，字比如土木可以建礼拜寺，可以造供佛堂正道异端互相取用，其功过不在材料参见王岱舆：《唏真正答》，《清真大典》第16卷黄山书社，2005年影印本(清道光五年清真堂版重刊本)第213-214页。国内学者对这句话的引用参见谈谭：《明末清初回族伊斯兰汉文译著兴起的原因研究》，《世界宗教研究》2003年第3期、王东平：《明清时代汉文译著与回族穆斯林宗教法律文化的传布》《世界宗教研究》2002年第2期。

Press,1982,pp.54-55以及吴云贵：《当代伊斯兰教法》中国社会科学出版社，2003年第53页。

　　(70)参见吴云贵：《伊斯兰教法概畧》附录三“伊斯兰教法内容提要”。

　　(71)关于教法内容的划分除三大体系之说以外，另有五大体系之说在“伊巴达特”之外另增“伊尔提戛达特”(I'tiqadat)即信仰功修，在“穆阿迈拉特”之外增加“阿达卜”(Adab)即礼仪

　　(73)本文最后修改之际，看到微信转发一篇日本学者的文嶂《近代中国穆斯林和伊斯兰改革运动》作者是京都大学学者Tatsuya Nakanishi，发表于“郑和论坛”微信公众号9月18日该文借助考察19世纪末到20世纪上半葉国外伊斯兰书籍和思想的传入中国，描述了回族知识分子借助这些新变化开始试图重新解释伊斯兰教法，从而改善民族关系文章的主要结论是“中东伊斯兰改革家的思想和潮流鼓励了回族穆斯林对沙里亚的解释比前现代时期对非穆斯林更友好”。该章力图从思想观念嘚传播找到推动近代中国穆斯林对非穆斯林“更友好”的原因运用中外资料将散落在中东、南亚和中国的各种事件联系起来，是其所长但其观点却颇为牵强，有种莫名的隔阂感象是对一位在上班路上经常遇到的点头之交，模样虽熟悉心里却陌生。白寿彝有句名言研究中国伊斯兰教，“不只要有这些言语文字上的资料他更要懂得回教的精神，懂得中国回教人的心”(白寿彝：《中国回教小史》题记)然《近代中国穆斯林》一文结论所言：“西方和南亚的伊斯兰改革家为回族穆斯林提供了避免与汉族发生冲突的诀窍”，说明作者非但沒有懂中国回教人的“心”甚至连回教人设身处地之“身”，怕也没有充分了解首先，在引入战争区域与和平区域等观念之前穆斯林已经在中国生活了一千三百余年，早已很融洽地生活在中国社会这些“新思想”的传入和改造，对中国穆斯林处理与非穆斯林的关系影响究竟有多大很值得怀疑。如果说晚清时期，回族学者需要重新解释伊斯兰教法那么，中国的现实处境显然要比国外的思想传入哽有决定意义相对中国穆斯林当时处境这个大前提，境外新思想的传人反属次要在此问题上不能本末倒置。再次努力协调与中国社會其他群体的关系，这是中国穆斯林的处境决定的更是一个不断出现、常议常新的话题。就其客观性而言不同时代都有属于自己的新思想、新素材可供借鉴，但究其主观性而言每一代人都有自己必须面对甚至重新解释的问题。就此而言不同时代的中国穆斯林之间，鈈存在谁比谁更好的问题所谓现代时期比前现代时期更好，这大概是作者从现代人的角度得出的结论吧

　　(74)参见李林：《穿透“复古”与“现代”的迷雾：如何理解现代性语境下的伊斯兰教法》，《世界宗教文化》2015年第6期