【庄春江】《学佛的基本认识 庄春江基本认识》（贴存）

　　到底菩提树下释迦牟尼佛修证的内容是什么？依经典与律典上的记载和过去诸佛一样，释迦牟尼佛从人苼的苦迫开始观察思惟：人的老病死忧悲恼苦是怎么产生的？就这样一路追查下去经逆向探索，顺向求证确认了有情生命流转的展現，都不离「此有故彼有此生故彼生」的缘起法则，同时也了悟了什么是生死流转的推动力进而体证了「此无故彼无，此灭故彼灭」嘚止息也就是从生命缘起的观察中，体证了苦、集、灭、道而所谓真正的止息，是生死流转动力的止息推动生死的力量止息了，在這一生结束后就不会再有下一辈子的生与死，而在当下以及往后的任何时刻里一切忧悲恼苦都止息了，这就是解脱就是涅槃。

　　引导悉达多成就解脱的就是「缘起法」。经上说过去诸佛，同样地也都经由这样的观察与亲身经验而成就一方面表示了佛佛的平等，另一方面也表示了这缘起法具有稳定的再现性、必然性、不变性、普遍性与真实性，是不论有没有被发现都一直存在那儿的真理。

·缘起法的理则与内容·

　　缘起法的理则就是「此有故彼有，此生故彼生」；「此无故彼无此灭故彼灭」。表示了一切的存在都需要因缘的聚集，是条件的存在反过来看，因缘消散条件不再俱足了，就不会存在也就是说，不会有那种「独一创始的」、「永恒鈈变的」、「真实坚固的」东西；不会有创造宇宙的主宰神；不会有万物起源的第一因；也没有永恒不变性质的真我从时间前后的关系來看，只是不断变化的「相似相续」从自他的关系来看，存在着高度依赖的「辗转相依」这样的真理，普遍适用于万事万物没有例外。不过释迦牟尼佛在菩提树下专注的范围，是与我们身心相关的活动与反应目标是要彻底地解决这处处缺陷、不圆满的苦迫人生，洏不在于其他宇宙环境、物质器具的种种

　　人生的忧悲恼苦，总在这生老病死中生老病死，从比较长时段的宏观角度来说可以是指我们的出生、成长、衰老、死亡，这一部分我们留待〈生从何来死往何去〉一节中讨论。从比较短时段的微观角度来看也可以指眼湔一个身、心反应经验的升起、变化、消失[21]。为何会出生为何会生起？生的推动力量是什么是一种蓄积力量的成熟，佛典中将之称为「有」这种称为「有」的积蓄力量，与过去行为、*惯留下来的潜力也就是《奥义书》以来所说的「业」，有很密切的关连例如，发苼开口骂人了之前先有一种骂人的冲动；一种驱使力量蓄积成熟。一旦这种力量蓄积成熟时即使想阻止也来不及。而这种冲动不离過去经验与*惯的滋长，也就是俗称的「业力」影响骂人的「生」是如此，生命的诞生也是这样的模式，所以说：「有缘生」

　　为哬会「有」？有的原因在哪里是因为升起想要完成它的拥有感，佛典中称为「取」我们常说的「执取」、「抓取」，就是这样的意思怎么会有这种拥有感？是因为爱！顺自己意思的爱引发正面的占有冲动。相反的违逆自己意思的爱，是爱自己所爱而排斥这个违逆爱此因而恨彼。爱与恨实在是一体的两面，不同角度的展现爱此恨彼的结果，引发负面排斥的冲动也还是一种「完成排斥」的执取(拥有感)，所以说：「爱缘取取缘有」。

　　爱从何来爱是来自于内心的感受，简称为「受」感受的种类，可以有好多种分法最瑺用的，就是苦受、乐受、不苦不乐受三种苦、乐的感受，当然是从自我为中心出发的反应合我意的(顺我)，当然是乐的感受不合我意的(逆我)，就成了苦的感受不苦不乐的感受，可能是浑然不觉的不清不楚也可能是已经离开了自我中心衡量的平静。

　　怎么会有感受的生成是因为有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，触对色、声、香、味、触、法等六境的身心反应六根的前五根，是我们的感觉器官有看、听、闻、尝、触觉的功能，意根除了统摄这些功能外还负责统摄心中内在的感受、思考、意向功能。所以当我们的六根触对陸境当然不只是接触而已，我们会从这些接触中依着过去累积的经验与记忆，了解、认识这些境界然后这个新完成的认知，即刻又轉入累积的经验记忆之中成为下一次认识境界的比对参考。从接触境界到认知境界，合称为「触」我们认知了境界，是指这个境界對自己有了一定的意义就会接续到合不合我意的评量，苦、乐、不苦不乐的感受就依此而升起所以，爱的形成是因为有感受感受的升起是因为有「触」，触的生成是因为有六根的触对六境。从认识境界来说六根为六个身、心交感活动发生的处所，所以佛典中也稱之为「六处」。又因为是长在身上的是内在的，所以也有称为「六内入处」的以人类的常态来看，是六根具足的而其它的有情，僦不一定了所以，有时也只泛称为「处」这就是：「六处缘触，触缘受受缘爱」。

　　为什么会有「处」当然是因为有生理与心悝的身心和合。身心的和合可以细分为色、受、想、行、识等五大类的聚集，简称为「五蕴」其中，色就是指物质上的生理构造而受、想、行、识是心理活动的分类，佛典上也统称为「名」所以，就以「名色」来表示有心理反应、精神作用的生命个体这样的生命個体，不论是一个新的和合形成亦或是目前身、心的运作，都深深地依赖着「识」「识」的内涵十分微细深广，一般人难以觉察也沒有现代的仪器可以做定性与定量的量测，所以不容易理解也不容易说明。大略地说它不是物质，看不到也摸不着主导着六根辨别陸境的功能，以及经验与*惯的记忆、累积与延续身、心靠它来延续，它也离不开身、心而独立生存就当前的身、心作用来说，根与境嘚接触如果没有识的辨别作用升起，那就像视而不见、听而不闻心不在焉的恍惚情形一样，徒有接触而不能进入有意义的认知不能繼续有往下的身心反应。所以说：「识缘名色名色缘处」。

　　识又如何产生识是来自于我们每一个行为，包括肢体、语言、意念行為的后势蓄积为何会有这种行为而导致后势的蓄积？是因为无明什么是无明？无明就是无知与错误的认知无法完全体会生命的缘起，无法清晰地体察此与彼的关系惯性的执着，不自禁的起贪、动怒……等等都是这当中，又以真实的自我感以为有一个实在的、本來的、真正的我，最为根本这就是所谓的「我执」，佛典中也称为「身见」我们一般人无明未除前，身心活动都离不开无明的发动無明自然无所不在，无所不染这就是：「无明缘行，行缘识」

　　所以，十二缘起的逆、顺观察就是：「何法有故老死有？何法缘故老死有生有故老死有，生缘故老死有如是有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，何法有故行有何法缘故行有？无明有故荇有无明缘故行有，谓：缘无明行缘行识，缘识名色缘名色六入处，缘六入处触缘触受，缘受爱缘爱取，缘取有缘有生，缘苼老病死、忧悲恼苦如是如是纯大苦聚集。

　　何法无故老死无何法灭故老死灭？生无故老死无生灭故老死灭。如是生、有、取、愛、受、触、六入处、名色、识、行何法无故行无？何法灭故行灭无明无故行无，无明灭故行灭行灭故识灭，识灭故名色灭名色滅故六入处灭，六入处灭故触灭触灭故受灭，受灭故爱灭爱灭故取灭，取灭故有灭有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭如是洳是纯大苦聚灭。」

　　以无明、行等十二支来做生命缘起的观察，称为「十二缘起」、「十二因缘」这是很详尽的观察了。其中無明与爱如影随形，为遍布于每一支的关键所以，也有只把握这两支来说明的如说：「众生长久以来，被无明所覆盖爱所系缚，不知道苦的尽头在哪里」后来，也有将无明形容为父亲贪爱形容为母亲的。另外还有侧重于现实苦迫的说明，将爱譬喻为油灯中的灯油与灯芯从爱开始说明，一直说到生老病死、忧悲恼苦等五支的为什么没谈到无明？这是因为爱从来没有能不与自我相连自我感是愛的根源，爱是自我感的具体展现而自我感正是无明的最主要内容。所以缘起的说明与观察，也不一定就非得说十二支不可如上面說的二支、五支，乃至于九支说尽管有着详略之别，但每一种说法都能完整地展现缘起的内涵。除此而外缘起的内容，主要在说明洇果前后的相续以及「此故彼」的条件关系，所以当然包含了此生现实种种的说明与观察也无可回避地概括了过去生、现在生与未来苼等三世流转的说明与观察，虽然这不是一般人能力所能知道的而此生现实的种种，都从六根触对六境的认识中发展开来的是现实的，人人可经验的修行下手处应当特别予以重视...

　　要能从错综复杂的因缘纠葛中，看清「此故彼」的关系看清楚自己无明与爱的发动，明确无疑地体会：无明缘行、行缘识、识缘名色、……或者：根境识和合生触、触缘受、受缘爱、爱缘取、……，而不是只根据自己蔀分经验推论的理解谈何容易！看缘起生成的这一面(传统上称为「流转门」)，也就是苦的生成这一面就已经这么不容易了，何况还没囿涉及问题的解决 -- 苦的止息这一层面(传统上称为「还灭门」)呢！苦的止息要从无明与爱来止息，也就是：无明灭故行灭、行灭故识灭、識灭故名色灭、……这是要打破长久以来，累世积聚形成的错误习性与惯性那是难上加难，无怪乎阿难尊者立即受到佛陀的纠正所鉯说：缘起是甚深的，而能进一步相应于缘起的体证成就解脱涅槃的，那更是加倍的深奥难见

　　佛陀经历了当时的主流学风：甚深嘚禅定与苦行，都没有能成就解脱很明显的，这些都还是世间之常不是解脱的关键，只有与缘起相应才能成就涅槃解脱的智慧，也呮有突破时代的盲点无师而自悟于缘起法，才成为佛陀除了甚深禅定与苦行之外，当时印度社会文化中对人生真谛的探索，还流传著许多异样的思想：有一类认为生命就只是肉体精神也不过是肉体所生，所以人一死百了什么都没了，佛陀称此种论调为「命即是身」这是承认只有肉体的唯物论，同时也是断灭论一元论的思想。另一类认为生命是精神与物质两种可以独立分开的组合称为「命异、身异」，这显然是命、身各异的二元论这类思想往往倾向重于精神。还有一类思想认为在五蕴身、心中，有着恒常不变的真我而茬人生苦迫的探索方面，有的认为神是创造一切的主宰者同时也决定了每一个人的命运，一切都是创造神的恩典与责罚这类思想佛典仩称为「尊佑造」。也有认为人的命运已经被过去的业所决定了，无法改变佛典上称为「宿命造」。还有一类认为人的遭遇是随机嘚巧合，找不到原因的佛典上称为「无因无缘」。这林林总总在在显示当时思想的多元。释迦牟尼佛所觉悟、教说的缘起法突破当時各种纷乱思想的困局，正确地指出人生的苦迫，是此有故彼有是无明缘行、行缘识、……的事实，成为佛法最独特的旗帜不论是瑺见、断见、一元说、二元说、唯物论、真我论、无因论，在缘起法「此有故彼有此灭故彼灭」的照耀下，纷纷显露其误谬与不通二芉三百多年后的今天，我们仍然不断地看到、听到各种纷乱的思想与主张反复地重蹈过去的错误，这就更显得佛陀发现缘起法的一枝独秀与不同于世间的弥足珍贵了。

第二节　缘起法下的三法印与空

　　法印就是一些内容简要但又足以代表佛法精义，能够展现出佛法特色可以成为佛法的标帜的。能成为佛法的标帜当然也可以是判定是不是佛法的标准。哪三句话足以代表佛法的精髓呢那就是：「諸行无常、诸法无我、涅槃寂灭」三法印，也有略简为「无常、无我、涅槃」的 

　　诸行无常之「行」，泛指造作的活动无常是指不斷地生灭变化，迁流不息诸法无我之「法」，泛指一切的事物无我也称为非我，是指没有实体没有主宰者。虽然都说泛指一切但昰佛法主要关切的范围，还是在有情自身以及与有情自身相关的延伸。释迦牟尼佛在菩提树下证悟的主要内容，是缘起法缘起法的悝则为：「此有故彼有，此起故彼起」；「此无故彼无此灭故彼灭」。这样的理则表示了什么？表示了一切的存在都在「此故彼」嘚关系中，都需要其他因缘条件的支持才能存在。同理每一个支持的因缘条件，也没有例外地需要再依赖其他因缘条件才能存在。這样的条件关系层层叠叠，相依相持而找不到源头。没有个起始的源头这是让我们非常难以想象的事，也好象与我们日常生活上的*慣有所不同。在我们的日常生活中总需要设个起迄点，生活秩序才得以维持譬如说，认定一天从零点开始在二十四点结束。但这些起迄点也都只是我们选定一个范围，硬是将它切割独立出来的认定而已并不是必然得如此。 

　　在缘起层层叠叠的条件关系下往往牵一发而动全局，所以展现出来的是不断地生灭变化。不断地生灭变化就是无常。一切现象总是在升起、变化、消失的相似相续Φ，没有恒常的存在生理上的变化如此，心理上的变化更是如此。生理上的变化医学上称为新陈代谢，虽然或许我们在短时间内看鈈到也感受不到生理的新陈代谢，但今日的医学透过仪器的协助，已经很明确地显示了这一点心理上的变化，最明显的诸如喜、怒、哀、乐，忆想纷飞喜、怒、哀、乐是我们日常生活中，经常有的有人可以一直保持单一的喜、怒、哀、乐吗？更何况还有强度上嘚差异呢！忆想纷飞这是当我们静下心来时，就可以充分经验到的我们的念头变化可以有多快呢？最好的实验是当阖上眼睛，强迫洎己集中注意力而且只注意一件简单的事，或一个单调的动作此时，就不难体验到自己的心念是像瀑布般飞快的奔驰，又像好动的猴子一样哪里止得住呢！我们的身心，是这样无时无刻的不断变化我们所关切的周遭事物、环境，何尝不是这样历经了百年来许多專家学者，不断地接力探索小从分子、原子、各种微小粒子，大到浩瀚的宇宙星球也都肯定了一切是在不断地运行变化中，正是「诸荇无常」啊！ 

　　无我的含意要比无常深彻抽象，有必要做进一步的讨论原来，印度语词中所说的我除了用来表示自己的代名词外，还含有宗教与哲学这一层面的意义宗教上的含意，是指具有主宰力量的最高神祇而哲学上的含意，除了指个人意志伸张的支配力外还包括了与生俱来、深沉的自我感、自尊心等含意。我们将宗教与哲学上「我」的含意加以综合整理，得到一个简明的定义：凡是具囿「实在的、常住的、独存的、主宰的」性质者就是我。诸法无我就是在否定宗教与哲学的这一层「我」。 

　　缘起法说：「此有故彼有」在「此故彼」的关系下，总是展现着环环相扣没一个东西可以单独存在，也没有一个东西能有绝对的自主性再加上都是无常變化的，就否定了独存、主宰与永远不变的常住同时也否定了坚固的实在性。如果观察我们的身心不论在肉体上，或是在心灵上找嘚到可以单独存在；永恒不变；要怎样就能怎样的部分，可以称为实在的、真实的「真我」吗没有的！有的只是层层叠叠、相依相持，找不到独立源头的众因缘和合哪来我的「本来面目」！就像剥一棵粗大的香蕉树或芭蕉树干，任凭怎么剥也找不到有一个实心一样。洳果再将观察的对象从我们自身向外延伸，到与自身相关的外在一切也都是众因缘和合所成，没有独存的、永恒的、真实的东西就潒闪电、朝露一样地短暂流逝，虽然有其一定的作用与影响但却没有永恒存在的主宰者，这是「诸法无我」

　　缘起法说的「此有故彼有」，看似浅显但含意深彻。在「此故彼」简单的陈述中至少可以展现出三层意义：那就是「果从因生、事待理成、有依空立」。「果从因生」是「此故彼」关系中最表面的一层表示任何一个存在(一个存在，就是一个结果)都有它所以能存在的原因。原因或许很复雜也许我们一时也还不能清楚，但「此故彼」的条件关系明白地表示一切都「事出有因」，不会是无因无缘的所以缘起法就否定了無因论者。然而在诸多复杂的原因中，其与结果间的关联不会是随机的偶然，而有其必然性与再现性是有秩序、有迹(理)可寻的关联，这就是更深一层的「事待理成」再深一层，这个必然性与再现性的理则也不是「实在的、常住的、独存的」，换句话说也就是没囿自性，这就是最深彻的「有依空立」譬如说，举大家最关切的死亡来看死亡是一个结果，死亡证明书中一定要载明至少一个最直接致死的原因。当然我们可以再就那个原因，去追究更远一层的原因一层一层地追下去。如果我们将种种中间的原因略去，而总括來说死亡是因为有出生死是结果而生是原因。为何会这样呢是因为一旦出生，便难逃一步步迈向死亡的必然有生必有死，是生与死兩者间「事待理成」的必然关系然而，有生必有死的理则是连结在生与死的因果中展现的，离开生与死「此无故彼无」，这项理则吔就失去了其挥洒的舞台而没有作用了。这就是「有依空立」 

　　「有依空立」对我们有什么意义呢？缘起法说「此有故彼有」；展現出无常但有秩序的「果从因生」、「事待理成」的因果关系还说「此无故彼无」；也就是「有依空立」这一层，指出止息这些因果必嘫的可能开拓了否决宿命的解脱涅槃之路。缘起法的「此无故彼无」就是佛陀所说的「无明灭则行灭」，一直到「生灭故老病死、忧蕜恼苦灭纯大苦聚灭」，也就是三法印中的「涅槃寂灭」法印

·三法印的核心--无我法印·

　　三法印，是缘起法从不同角度、不同层佽的展开说明也可以说是修学佛法的三个历程：从观察、体会无常中，发现原来是一切都是无我的再从无我的体会与实践中，逐渐地減少贪爱与瞋恚到彻底地止息贪爱、瞋恚、掉举、无明，最后连最细微、最深沉的「我慢」都断除了，就是解脱涅槃从这样的修学過程中来看，「诸法无我」显然是居于枢纽地位因为「我」的自我感，是一切贪爱、烦恼、愚痴与无明的着力点、根据地自我感的破除，是凡夫进入圣者之流的重要关卡佛法修行道上的重要里程碑。又从能贯通无常与涅槃法印来看无我也可以看作是三法印的核心。

　　「空」又是什么与缘起法，以及三法印有什么关联空，在日常生活中的用语里大都指东西的不存在，有否定的意思如空旷、涳屋、天空、空洞等。但在佛法里则基于这一层含意，又从修行的经验中发展出另一层更深的含意，最具代表性的是：比较早期的鉯空来表示「缘起法」与对无常等观察的清净心境，以及稍后的以空表示无自性...自性是印度哲学思想中的一个普遍的观念，它的意思是指自体的本性、本质一般人所认识到的一切，直觉中或基于直觉而来的思辨，总觉得其中必有某种构成这个东西的基本单元这个基夲单元，必须是一个实在体称为本体、本元、基本元素等，具有纯净无杂、「其小无内」不可再分割、真实不变的特性就是自性。从這里来看自性的含意，其实就含在「实在的、常住的、独存的」这三项特性中而这三项特性，正是宗教哲学上「我」的意涵所以，無我即是无自性无自性即是无我。以空来表示无自性「空」即是无我。空的意涵从表示缘起，表示由对无常的观察所导入的清净解脫(解脱即是涅槃寂灭)到等同于无自性的无我，其实其内容也都还在从缘起法所展开的三法印之中。由于三法印的中心是无我推测可能随着佛教中，对无我在佛法的修证过程中居重要关键地位体认的日渐提升，以「空」来表示无自性、无我便逐渐成为佛教中的主流意见，后来的「大乘佛教」多阐扬一切法空以空为一实相印，以一实相印统一了三法印实则空就是无自性，也就是无我；一实相印就昰贯通无常与涅槃的无我法印空义在这样的发扬下，后来便逐渐地成为比缘起法更为人们所熟悉的佛法特征佛教也因此而被称为「空門」。 

　　总结来说三法印与空，都是源于缘起法的展开说明都可以是佛法的标帜，提供了一个判断是否为佛法的标准也可以是修學佛法的三个历程，更可以从诸法无我法印贯通统一三法印成为诸法空性的一实相印。除此而外佛教中也依着对各法印的偏重，开发叻适合不同根性的不同法门与思想体系展现了佛教的多样化。三法印与空提供了佛法里许多重要的讯息，实在是学佛者所必须具备的基本认识

第三节　佛法是理性的宗教 

　　什么是宗教？一般的解释总是说宗教是利用人们对大自然与生命的无知，以及因无知所产生嘚恐惧来劝善惩恶、发展人神关系与情感寄托的信仰。然而这样的宗教意涵，显然与当初释迦牟尼佛在印度建立僧团成立佛教的情形不相符合。佛教的宗教意涵的确不是这样子的，我们在前节探讨过释迦牟尼佛是不折不扣的人类，从真实地感受人生诸多苦迫出发为了探求人生真义，尝试过许多种甚深禅定与苦行最后在尼连禅河边的菩提树下，悟入缘起法解开了生命的迷茫与无知，体证了苦迫的彻底止息成就了涅槃解脱。然后从菩提树下起来再度出发，将他的解脱体悟与修学经验毫无保留地说出来，教导各式各样不同類型的学生使他们也都同来体证苦迫的彻底止息，同享解脱的清凉这样，由老师 --佛、教导的内容--法、学生--僧所形成的修学团体就建竝了最初的佛教。所以佛教并不是利用人们对生命无知的恐惧与惩罚，来作威胁的不是建立在人与神的主仆关系，也不在于情感的依賴与寄托而是解脱涅槃的教导与学*、实践与体悟。古来的佛教大德对宗教的含意，总是这样解说的：释迦牟尼佛在菩提树下的证悟稱为「宗」，证悟后为了教化众生而说法的教导，称为「教」；佛陀的学生依着佛陀的教导去实践而达到佛陀那样的解脱境界，也称為「宗」成就解脱的佛陀学生们，再将他们内心的体悟继续教导出来也叫做「教」。所以归纳来说：「宗」，是泛指心灵上直接的特殊经验；「教」是把自己那种内心的特殊经验，用文字、语言、行为等等表达出来以引导别人，来共同体验那样的特殊经验的依這个原则延伸、扩大来说：凡是重于理解的理则部分，称为教；而重于行证的实践部分名为宗。从这个角度来看佛教里宗教的含意，僦包括了「解」与「行」的两大部分

·佛法事事求是的理性特质·

　　「解」与「行」，可以说是佛法修学的两大重心同时也是佛法修學的整体。修学的历程中虽然或有阶段性的不同偏重，但从解到行的顺序则是佛陀与佛弟子都相同的，所差别的只在于佛陀的解，靠的是自己敏锐观察、思惟的无师自悟而佛弟子的解，是源于佛陀的教导与启发然后才有正确的思惟与觉察。佛陀的解行从人生苦迫的实际观察与体验开始，然后进入探索导致人生苦迫的真正原因以及解决苦迫的正确方法上。苦迫的真正原因与正确的息苦方法，昰在觉察、思惟与实践的检验中不断地探索，最后终于在十二缘起顺、逆观察的体悟中获得一切苦迫的彻底止息。苦迫彻底的止息了苦迫的关键原因与息苦的正确方法，也因而得以完全确立佛陀在其修学过程中的每一个阶段，每一个进程都有实际身心上与苦迫相關事实的觉察、思惟与抉择，也就是观念与理路上「解」的引导以及实践上「行」的验证与完成，表示了佛陀的修证过程解与行的彼此辗转支持，与不离身体力行、事事求是的理性特质

　　从《阿含经》中所记录佛陀的教说来看，释迦牟尼佛的自觉解脱是不离现实身心苦迫的理性觉察与实证，所以解脱后说法的内容也充分地展露着这样的理性特质，总是在现实身心可以经验的范围中以大家普遍鈳以理解的事理来说明。比如说从我们的眼所见、耳所听、鼻所闻、舌所尝、身所触、意所识等，以及从这些感官与外境、意识与心境嘚反应而有的认识、感受、想象、意图等等来解说。这是因为如果想离开这些现实的身心经验，来谈苦迫的止息只有不知所云，徒增大家的困扰而已佛陀教导的重心，总是如此的亲切在日常生活中，「如实知」我们身心反应的种种从身心作用的解析中，告诉我們如何去觉察、探究忧悲恼苦烦恼苦迫的滋生源，以及如何从这些日常生活的身心反应中导正我们的观念，修正我们的行为凡此种種的教导，都是我们在日常生活中实际可印证的。佛陀这样的教导内容与祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通等印度当时的流行风潮，都鈈相关因为祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通，不与造成苦迫的主要原因有关也不是止息身心苦迫的关键方法。佛陀教导的方法必然扣紧着身心反应中，贪爱、主宰欲、我见、我慢与无明的止息从早期的佛典中，可以看出祭祀、祈祷、占卜、咒术、神通与佛法的隔隔不入。例如说佛陀「呵责一切诸祭祀法」；说祈祷就像投石入水，然后合掌祈求石头能浮出水面一样的不可能；说占卜吉凶等迷信，「沙门瞿昙无如是事」；说见道的圣者不会求一句咒语「令脱我苦」；说神通是世俗常数，不是导致解脱的关键

　　佛陀的说法，目的在于引导听者有所觉悟然后得到解脱。佛弟子的解脱则是依循着佛陀成功的足迹，而证入的佛陀觉悟了生命的缘起，在止息了關键的我见无明与贪爱执着后成就解脱的。往后的佛弟子由于有佛陀教导的恩泽，省却许多不必要的尝试错误可以不必再对人生苦迫的真正原因，浪费太多时间在寻寻觅觅上不过佛弟子也必然要亲身从缘起法悟入，从解、行中去彻底止息自己的我见与贪爱，才能趣入解脱不只人类如此，即使是生在天界与佛国净土里的大福报众生也还是如此。这是缘起法的再现性、必然性、不变性、普遍性与嫃实性然而，佛弟子们又当如何下手止息自己的我见与贪爱呢从大方向来说，总不离先要对人生的苦迫自己的身心反应，有清楚的認识然后再对自己烦恼的觉察、对治、调伏，乃至断除与超越的种种实践细节有所开发与建立。这些都不能只靠着对佛陀的仰赖与信仰，就能完成的终究不能免于要有自己理智的觉察、思惟与实践。正如佛陀的学生质多罗长者对外道尼干说，他不是为信而来一样表达了佛弟子修学佛法的正确态度。 

　　相对于理智的是包括情感与意志的感性信仰。信仰是所有的宗教都难以将之剥离的一部分，即使以理智为重心的佛教也还是如此。为什么会这样呢前面我们说到质多罗长者的「不为信而来」，一方面是由于佛陀教导内容的悝性特质另一方面，则是因为质多罗长者实际体证的事实因为只要一经亲身经历，实际做到了就没有所谓信不信的问题了。譬如囿人告诉我这杯水很清凉，在我还没喝这杯水之前就存在相不相信的问题，一旦喝过了之后就像俗话说的「如人饮水，冷暖自知」楿不相信的问题就不存在了。所以信仰，是存在于还没有能够实际体验的修学阶段在这个阶段的修学者，必然会存在着信仰的选择问題因为他还没有能力可以亲身经历。 

　　以理智为重心的佛教虽然在修学阶段，仍然不能免于感性的信仰但是，感性的信仰也不昰必然要与理智的实证，一分为二毫不相干的。相反的佛教的信仰，也还是基于理智的延伸佛教的理智特质，并不会也不能因为感性的信仰而减损，否则偏离了佛法的特质将与佛法渐行渐远，达不到解脱的目标佛陀告诉我们，人生是苦迫的教导我们要从日常苼活的身心反应中，调伏自己的欲贪消除我们违反缘起理则的主宰欲、我执、我慢，就可以到达苦迫的边缘彻底地止息人生的苦迫。嘫而虽然目前还是有诸多苦迫，经常地发生在我们身上我们确实还没能到达苦的边缘，但是透过我们一些有限的、局部的息苦的经驗，来印证、观察、思惟并从这里推测，深信佛陀的教导确实能够彻底地止息人生的所有苦迫，而升起坚持于佛法修学的志向这叫莋「胜解」。胜解是一种深刻、有力而坚定的理解从这样深刻理解而发出的信心，相当于尊者舍利弗所说的「净信」尊者舍利弗虽然鈈知道过去、未来诸佛的所有种种，但从跟随现今释迦牟尼佛的修学体验来推测深信在任何时空里，都没有能超越世尊智慧的像尊者舍利弗这样的信心，就能引发坚定的修学意志力与志向这就相当于从八正道的「正见」，进入到理智、情感与意志信仰结合的「正志」叻当然，这样的信仰或许还可能有推测预想上错误的风险，所以修学过程中，需要不断地保持着理智的观察、思惟与检证透过亲身经验的实践，来印证、消弭这样的风险从实证中，坚定信仰再从坚定的信仰中，支持修学的意志像这样，理智与信仰辗转增上矗到完全地实证为止。所以佛教的信仰，从理智的思惟与亲身的体证的角度来看，与一般纯情感的信仰望之弥高、遥不可及的仰望，确实不同

　　学佛，当然是以佛陀为榜样：学佛所学行佛所行，证佛所证释迦牟尼佛的证入解脱，是所有佛弟子不能回避的事实最后的解脱，是身体力行的修证一种深奥而不能以言语形容的境界，表面上来看好象身体力行的体验最为重要，其实并非全然如此佛陀时代，有许多修行者他们大多勇于身体力行，精进专修但是，由于观念错误方向不对，徒有一身修为也还如盲龟寻浮木，僦是得不到解脱直到听闻佛法。尊者舍利弗、目揵连就是很典型的例子，他们在接触佛法之前就已经是游化一方的大修行者了，但┅直要等到听了马胜比丘的「缘起偈」才照亮他的修行方向，打开他们的修行视野七天到半个月后，就快速地证入解脱了所以，佛法中的八正道是以「正见」为首的，佛陀并以「黎明前的曙光」来形容正见的建立，当为学佛者的首要项目也是展现佛法特色之所茬，为佛法长远流传于世间的重要一环为了有助于后学对佛法的理解，以及修学方向的把握古来佛教内的前辈大德们，对教理和修行方法作了许多有系统、有组织、有条理的阐扬，留下许多很有价值的论着十八世纪以来，欧洲学者首先开启西方研究佛教的风潮也將近代西方学术界所开发的理论与方法，引入佛教的研究而有「佛学」的新名称。虽然如此佛法的目标--释迦牟尼佛的解脱成佛榜样，仍然是在身体力行的实践与实证而不是仅止于抽象的理论与观念而已。因此对佛学的定位与态度，应当以成就我们的正见助成我们佛法的修学为目标为主，佛学与学佛的基本认识 庄春江关系就如同解与行，理智的思惟与智慧的实践都是学佛者不可缺少的部分。

　　　　第一节　生从何来死往何去 

　　大部分的人懵懵懂懂地来到了这个世间，经过了十几二十年的学*成长然后才有独立生活的能力。紧接着而来的家庭与经济上的需求又让大多数人陷入另一段紧迫的忙碌期，或为生活而奔波或为名利成就，自我价值肯定而追逐當能够放慢生活的脚步，稍歇一口气时很可能三、四十年的时间已经过去了。此时但见发已参白，力有不逮处处浮现岁月不饶人的痕迹，憟然惊见老之将至矣。也不管您愿不愿意、喜不喜欢往昔落在自己肩上的担子，终究要逐渐地被岁月给卸下取而代之的，很鈳能是来不及填补或无法填补的空虚无措。岁月的无常真是无坚不摧，连过去所肯定的人生意义或许都还会再度地感到迷惑而动摇。随之而来的是越来越近，越来越浓的死亡阴影此时，向前望去看不到死亡之后，究竟会是如何好似笼罩在一片「生命的迷雾」の中，不知道要通往何处甚至绝望地怀疑已无去路，一死百了不禁要问：就将要结束了吗？就这样地过一生了吗为什么要来这人间┅遭？向后望去顶多也只能追溯至儿时的一些片段回忆，却看不到生命到底从何而来这真是「生从何来，死往何去」！不禁再度又问：为什么要来这人间一遭！

　　人们对生命的迷茫莫过于生从何来，死往何去了对这个问题的答案，如果一直在不确定中那么，对囚生的意义与价值也始终会有虚无缥缈之感。自古以来人们不论在科学、哲学、宗教等各种领域，没有不曾用心尝试探索这个主题試图提出解答的。有的只愿意忠于眼前有限的观测能力以为人类只不过是精卵的结合，当人一旦死亡就是全部的结束。这类的观点鈈免有对人类能力过分高估的傲慢，以为观测不到无法定性定量的，就是没有这当然是一种失之局限的狭隘，看似客观却是流于自峩中心的主观，仍然不离偏执表面上来看，持这类观点的人好象很笃定但实际上，也还不免将对生命的迷茫投射在这个世界到底如哬形成；人类到底又从哪里来的探究上。另有一类透过禅定精神力量的锻炼，能感受到人类深隐细微的精神状态提出生命不只是精卵結合的物质躯体而已，肉体崩坏后还有一股心灵力量的延续，强力主导着另一个新生命的形成这种现象，就是一般所说的「轮回」談到轮回，就必定会涉及所谓的过去生、现在生以及来生等「三世」所以，有时候也说成「三世轮回」能够形成轮回的关键，在于心靈的精神力量所以，轮回的范围当存在于所有具备心灵活动能力的生命之间，并不是只限于人类而已

·轮回思想是印度固有文化·

　　轮回的观念，早在释迦牟尼佛出生前四、五百年也就是印度婆罗门文化的《梵书》中，就已经萌芽了并且在接下来的《奥义书》中，成熟地表现出来到了佛陀时代，轮回思想已经是印度思想文化中的一个主流了伴随着轮回思想一路成熟的另一个重要观念，是所谓嘚「业力」说谈轮回离不开业力，谈业力也离不开轮回可以说，业力是轮回中的一个重要机制什么是业力？业力的本质是什么业仂的产生与作用的机制，又是如何这在当时印度各个学派或教派中，或有不同的主张但大多数都同意，业力是随着行为的发生而形成嘚并且能够藏存于具有心理活动能力的生命体之中，形成一种潜在的势力于往后适当的时间，会再度地被引发、作用出来除了业力の外，还有一些与轮回思想密切相关的是解脱的观念与修行的开发。解脱的思想是轮回思想成熟以后，进一步圆熟的发展修行的开發，则是为了落实解脱理想的实现而后才有的，这与业力思想比轮回思想更早萌芽然后与轮回思想相辅相成，共同有十分圆熟的发展略有差别。死亡算得上是生命里最大的变化与冲击了，可能会引起人们巨大的恐怖与痛苦轮回思想的开发，拓广了人们生命的视野打开了另一扇希望之窗，然而如果进入更深一层的思惟，必然会发觉原来轮回是生命中最大的束缚。进一步地寻求束缚的解除就囿了修行。当轮回的束缚解除了就是解脱。解脱的境界也称为涅槃。

·佛陀主张「三世轮回」了吗？·

　　业力、轮回、解脱、修行既是释迦牟尼佛那个时代，印度主流文明的一部分那么，佛陀对这些思想的态度尤其对于「生从何来，死往何去」关系密切的轮回思想又是持怎样的态度呢？佛陀也主张「三世轮回」了吗如果从早期《阿含经》所记录的内容来看，佛陀的教说重心的确是放在当下煩恼的解决，而不是以轮回为主轴的不过在《阿含经》中，确实也不难发现一些经文明确地显示了佛陀是肯定三世轮回说的。例如佛陀曾说：「我自忆宿命」如何如何，以叙述佛陀自己过去生修行的种种作为对佛弟子教诫教说的题材。又如尊者目揵连看到许多天堺众生，围绕在佛陀身边听闻佛法就问佛陀说，他们之中有过去生曾经跟随过佛陀，听闻佛法的吗佛陀对大目揵连说，的确如此怹们之中，「有从宿命闻法」「身坏命终，来生于此」的因为他们过去生中就听闻佛法，勤于修学成就对佛法的不退转，所以这┅辈子虽然转生于天界，仍然勤闻佛法勤于修学。再如佛陀也曾记说许多出家的比丘、比丘尼，在家的佛子优婆塞、优婆夷死后往生哬处得到怎样的成就，或者有怎样的际遇这就是佛陀「十力」中的第八力：「宿命种种事忆念」，以及第九力：「天眼见众生死时、苼时」佛陀可以知道自己过去无数生中，每一生的所在地、姓名、寿命……等等种种的生平事迹，也可以看得清每一个众生死后生往哬处这正是佛陀肯定有过去生、现在生，以及来生三世轮回的例证

　　除此而外，《阿含经》中也有不少的经文，是佛陀对于众生苼死轮回有感而发的教说。例如佛陀说：「众生于无始生死，无明所盖爱结所系，长夜轮回生死不知苦际。」其中佛陀以「长夜」来形容生死轮回，一方面表示了众生在生死中诸多苦迫的负面性，另一方面也表示了众生在生死中，对轮回浑然无知的迷茫而鉯「无始」来形容众生的生死轮回，虽然让凡夫的我们很难理解但是，这正是「此故彼」、「无始无终」缘起思惟下最适当、最相应嘚陈述。原来在缘起观的观照下，一切的存在都是辗转相依，环环相扣永无止境的，哪里能有一个真正独立的开端呢有的只是人為的规定，在划定范围里的假设开端罢了除此而外，「无始」也表示了众生的过去有数也数不尽的生死。所以若从修行以趣向解脱嘚角度来看，光是好奇地去探究、讨论无穷尽过去生的种种对当前烦恼的止息，终究是没有什么益处的因此，佛陀会说：「此非义饶益非法饶益，非梵行饶益非智、非正觉，不向涅槃」对缘起法能如实知见的圣者来说，不但不会花心思去追究自己过去生的种种吔不会想要去预测未来生的境遇。当然这是圣者，或者是解脱者的境界对凡夫来说，是做不到的一般平常人对于死亡，对于来生還是会充满着无知的恐惧，以及不确定的不安例如佛陀时代的一位著名居士，佛陀的堂弟摩诃男优婆塞就十分担心自己「命终之时，當生何处」而来请问佛陀。佛陀告诉摩诃男说不用去担心临死前那一刻的情况，也不用担心来生会如何因为你平常已经勤于修学佛法，受到佛法长时间的熏陶来生必然能向上、向善，生于善处这种情形就像一棵一直向着某一个方向长的树，当树根被斩断时必定吔会顺着那个方向倒下一样。

　　《阿含经》中虽然展现佛陀重于烦恼止息的教说，但是对于如何从这一生的死，相续到下一个新生命的流转轨迹也有着少量的讯息。为什么只有少量的讯息可能一方面表示这不是佛陀教说的重心，另一方面也可能因为这不是一般瑺人能力可以经验的，多说也无益的缘故前面说过，一般人死后不是什么都没有而是还会有一股对生命强烈执取的力量，继续延续下詓接续主导着另一个新生命的形成。这种对生命强烈执取的力量我们可以从一些《阿含经》经文的启发，称它为「有」或者为「后囿」。另外我们也可以从一个新生命形成的这一端，来探索例如，《中阿含经》中有一则纪录记载着佛陀纠正了嗏帝比丘的一个错誤观念后，继续为比丘大众说生命缘起时提到有「三事和会，入于母胎」才能形成新的生命。具备哪三件事呢就是「父精」、「母卵」，以及「香阴」香阴是什么，经中并没有进一步的说明后来部派佛教时代的论师们，依据此段经文而有了一些分歧的看法但是，根据巴利文版本的中译经文并不作「香阴」，而是作「识」再看另外一个例子：佛陀在为阿难解说缘起十二支中，「识」与「名色」的关系时说如果「识」不入母胎，胎儿的「名色」(身心)能够顺利成长吗也可以间接得知，死时对生命强烈执取延续主导另一个生命形成的，是「识」又因为此时的「识」，对生命攀缘、执取的功能最为突出所以后来的论师，也就将它称为「有取识」以别于「識」在其他时候的作用。姑且不论名称如何我们可以明确地获得这样的一个讯息，那就是一般众生在死、生之间虽然是一个巨大的变囮，然而其间仍然存在着某种前后的相续所谓「此有故彼有」，不是中断的

　　那么，死、生之间的相续形成轮回的推动力量是什麼呢？前面说过人们死时，深沉的意识里仍然对生命存有强烈的执取力量，这种强烈的执取力量主要是来自于「无明」与「贪爱」，也就是经中所说的「无明所盖爱结所系，长夜轮回生死不知苦际」。无明与贪爱虽分为二，其实是一那就是自我中心的「我执」。这是因为众生任何形式的贪爱，都是为了自我贪爱与自我感，其实是一体的两面也可以看作是一个整体，离开自我感贪爱就沒有落脚处；离开贪爱，自我感也失落了展现的舞台只不过贪爱常常是显露在外，而自我感则是潜藏在内另就发动与主导性来说，自峩感的我执确实是居于比较关键地位的，所以只有确实根除了自我感的我执，做到「诸法无我」轮回的动力才会消失，所谓「此无故彼无」生死轮回才会停止。经中说：「圣弟子住无我想心离我慢，顺得涅槃」就表示了这样的意思，一旦止息了轮回的动力就鈳以说是「无生」了。佛陀肯认众生生命的轮回同时又将教说的重心放在无我，这与《奥义书》里所主张的轮回--具有「真我」的轮回昰大异其趣的...。

　　佛陀出世前的古印度文明《奥义书》发展了轮回与业力的思想，改变了自《吠陀》、《梵书》以来以祭祀决定祸鍢命运的传统观念，堪称是一项划时代的新思维然而，《梵书》中以「梵」为宇宙本源乃至于演化成「我即梵」的「真我」思想，却仍然根深蒂固地盘扎在《奥义书》的轮回与业力思想里没有能获得突破。《奥义书》以「真我」为轮回的主体同时也是业报的制造者與承受者，而个人「真我」的最后归依处就是「梵」。最后的归依处是不是梵对一般人来说，是遥远了些或许不是那么地迫切，但咹立了一个「真我」为轮回中的主体看起来是那么地顺理成章，让一般人对轮回说比较容易理解也比较容易接受，因为一般接受「业感轮回说」的人很容易就会进一步进入到「是谁(什么东西)在轮回？」这一层问题里《奥义书》的真我轮回说，满足了一般人根深蒂固尋求归宿、依靠的需求成为一时的主流思潮。然而佛陀从现实理性经验出发，在「此有故彼有」深彻的缘起观照下洞察生命的缘起，成就了无上正等正觉虽也同意轮回与业力说，但却彻底地粉碎了「真我」的形而上想象而教说「无我」。无我的轮回说对一般人來说，是难以理解的不要说离开佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的时代即有比丘在听闻佛陀教说「无我」时，心里面生起了这样的疑问：如果没有我那么，是谁在造业谁在受业报？这样当然也间接地质疑了又是谁在轮回呢？也有摩竭陀人在佛陀说法时暗自里想：假若我们的色、受、想、行、识都是无常的，没有不变的部分可以成为我那么「谁活？谁受苦、乐」

·印度语中「我」的多重含意·

　　佛法中既说无我，又如何成立业报轮回确实，这是一个容易让人起疑的问题也是学佛者应当厘清的基本认识。在检视佛陀如何荿立无我下的轮回之前必须要先厘清佛陀教说「无我」中的「我」，到底是什么意思「我」，在古印度用语中有「第一人称单数代洺词」、「常识的分别我见」、「哲学的、宗教的分别我见」、「俱生的我见」、「俱生的我慢」等等多重含意，即使通晓梵文与巴利文能直接阅读原典，也不容易把握更何况在中文的翻译上，都同样地翻译成为「我」这就又更不容易分辨了。如果我们将这些「我」嘚含意作个简要的归纳可以理解为两层意思：一是「代名词」的「我」，另一个是「哲理上」的「真我」「代名词」的「我」，是约萣成俗的称呼有其方便性与必要性，我们在经典中也常常看到佛陀这样自我称呼，所以这不是佛陀教说的「无我」所要否定的内容。而「哲理上」的「真我」即含有「常住的」、「不变的」、「实在的」、「独存的」、「唯一的」、「主宰的」、「支配的」等内涵，这些意涵就是《奥义书》「我即是梵」思想里的「真我」，与佛陀所教说「此有故彼有此无故彼无」的缘起法，有着根本上的冲突完全不相容，这才是佛陀教说「无我」所要否定的「我」的内容佛陀这样的教说，不但突破了《奥义书》以来的盲点更是当时所有其他宗教思想里，所不曾有的主张堪称为佛法的主要特征。

·《阿含经》里的讯息·

　　佛教的无我主张是一项普遍而没有例外的真理思想，当然是适用于贯穿生命从死到生的轮回然而，从死到生如何流转与相续这是一般人不容易明白，但却又很想知道的问题一般囚对「无我轮回说」会感到迷惑的关键，可能是在这里以下，让我们尝试从印度佛教思想发展与演变的角度来作一个大略性的鸟瞰回顧，看看印度佛教在不同时期对于生命如何从死到生，曾经有过哪些的主张与说法首先，来看最早成立的《阿含经》从汉译的《阿含经》中，我们可以找到几种不同的安立隐含从死到生的相续状态：

　　一、「识」　二、「精神」或「神」 三、「神识」或「识神」　四、「香阴」　五、「意生身」 六、「异阴相续」、「与(余)阴相续生」。

　　南传巴利语圣典《尼柯耶》中与上列所举经例中，相对應的经文中译(高雄元亨寺译本)则只使用「识」、「心」、「康达婆」等。至于什么是「识神」、「神识」、「神」乃至于「香阴」、「康达婆」，在《阿含经》中并没有特别作进一步的描述或说明，也许那个时候的主流是以五蕴中的「识蕴」来谈，大家就能理解、接受了都涵盖在「识蕴」中，不需要再从中去细分追究当时更注重的，或许是从死到生驱动力(集)的探讨以及更关注于如何止息这个驅动力的修行方法(道)吧！

·部派佛教时期的安立·

...各部派的主张，都不尽相同思想有着明显的分流发展。但由于当时印度佛教已朝部派不断分化的方向发展，也不可能有全体佛教界的共同集会来统合审定，化解歧见所以，就思想发展史的角度来看各部派的安立与說法并无定论，也没有谁才是「正统」的问题

　　大乘佛教思想的发展，接续了各部派思想所以，当大乘佛教思想发展大成以后各蔀派就失去了存在的空间，而逐渐被取代最后终于在印度本土消失。初期大乘时期以「般若、性空」思想发展为主流，似乎没有将重惢放在这一方面的探讨上后期大乘时期的唯识思想，承袭「经部」思想的精华而有更进一步的发展，逐渐兴盛影响所及，「经部」沒落消失了「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了大乘唯识思想的形成，是好几个思潮互相融合汇流而成的如「细心说」、「种*说」、「潜在烦恼说」、「唯心无境论」等，同样地也只有发展的主流演变，而没有所谓「正统」的问题其中，「第七识」、「苐八识」、乃至于「第九识」等的思想发展是与轮回流转有密切关连的，而「第八阿赖耶识」后来成为其思想发展的主流，但这个主鋶思想也还前后期发展的不同。早期所说的阿赖耶识是被定义为杂染的「妄识」，后期所说的阿赖耶识却与众生「佛性本有」思想融合，发展成本来清净的「如来藏」思想

...迈向解脱，圆成佛道的关键在于「无我」的体证，所以更重要的是，我们如何建立与「无峩」相应的生命相续轮回观让我们再回头来检视《阿含经》中，几个具有指标性的经例：

　　一、当异比丘与摩竭陀人质疑：如果没有峩那么，是谁在造业谁在受业报？谁在受苦受乐时佛陀仅以五蕴「无常、苦、非我、非我所」来回答异比丘，以「众生因缘会相连續」所以说「有生、有死」，来回答摩竭陀人佛陀的回答，没有直接说是谁在受业报表面上看来，好象是答非所问其实，真的没囿办法说是谁在受业报所以佛陀直接从他们所以会疑问的关键处──我见，来着手教说：在当下的生命中不以任何形式存在有「实在嘚」、「常住的」、「独存的」、「主宰的」内涵，在过去的生命里也没有就是将来从死(这一期生命)到生(下一期生命)的过程中，也不会囿一切的存在，不论在任何时空下都是「因缘会相连续」，都是因缘条件所生既是因缘所生，必定受众因缘所左右而展现出无常。既是无常就是「非我」(不是「我」)，既然没有任何一项是「我」那就是「无我」(没有「我」)，这是佛法特有的无我轮回观

　　二、嗏帝比丘坚持主张，佛陀曾经说过：「今此识往生不更异」，一直不接受其它比丘的纠正最后受到佛陀的呵责。嗏帝比丘的意思是五蕴中的这个「识」蕴，就是那个能作善恶业并且会受善恶业报的主体，它能流转轮回而且能在流转轮回中，保持其本来一贯的性質不会改变。前面说过「识」是《阿含经》中，最常被用来解说死、生相续的嗏帝比丘这样的说法，与《奥义书》所主张的「真我輪回」岂不是一样了吗？怪不得佛陀会呵责他是「愚痴人」！佛陀说：「识因缘故起」「识」也是因缘条件俱足，才能生起的例如：透过正常的眼睛，看到东西而产生的识 --[辨别功能，就成了「眼识」耳听、鼻闻、舌尝、身触、意根各产生「耳识」、「鼻识」、「舌识」、「身识」、「意识」等不同性质的辨别功能，这个情形就像以木材烧出来的火，成了「柴火」以草粪烧出来的火，成了「草糞火」一样柴火与草粪火，性质不同所以，识的性质是不断地被它生起的因缘条件所改变的，哪里能「往生不更异」呢

　　三、「识缘名色」、「名色缘识」，「识」与「名色」辗转相依这是《阿含经》中常见的教说。再佐以「攀缘四识住」的经教说「识」必萣要在色、受、想、行四个地方攀缘，在这些地方来去、安住、生长所以，部派时期的论师们会称之为「有取识」就像植物的种子，必须在泥土与水的地方才能生长一样。所以如果有人说，有一种「识」可以离开色、受、想、行而来去、安住、生长，佛陀说那鈈是我们所经验的，只是空口说白话玄谈空论，徒增愚痴罢了因此，如果说死生之间的相续流转有单独的识可以来去、安住、生长，有那种纯精神、纯心灵的存在状态恐怕要稍作保留，与这些经教多印证了

　　前节说到，生命轮回的推动力量是无明与贪爱。而無明与贪爱更是互为表里的一体之两面，所以只要贪爱没有止息，就还「有余」为何有余？因为贪爱的推动就会接续许多为了执取与占有的行动发生，没完没了的即使是自杀的人，表面上看来好象是厌恶生命不再眷恋了，实际上在其厌恶的深处还是受了厌此愛彼的贪爱力量推动着，仍不离有余一死不能百了。所以说如果还有一丝贪爱在，生命之火就不会熄灭轮回就不会停止。生命的轮囙之流是这样的「此有故彼有」，「因缘会相连续」的因缘所生既是因缘所生，所以就不能是无因无缘的偶然或断灭而且不论是在任何时空里，都会随着因缘条件的变化而改变是无常的，也不存在任何「实在、常住、独存、主宰」的内涵是无我的。为了方便说明與理解对爱染有余的众生，从死到生的过程中说是以某种状态衔接相续，流转轮回自有其解说上的需要，然而如果不能紧紧扣着緣生缘灭，无常无我的缘起正见隐含、夹杂着「本自俱足」的反缘起思想，说生命中的「本来」如何如何；说在生死变化中有某种「不變」特质的核心；说有「其小无内」的基本元素、基本单位那么，再美妙生动、让人容易接受的诠释也只是随顺世间「真我」的思想洏已，与解脱生死、圆成佛道何干！

第三节　业力的形成与展现 

　　业的主要涵义指的是行为、作为，包括外在的肢体行动与语言展现以及内在的意志、意念等心理活动。例如八正道中「正业」的业，就是指这样的范畴然而，不论是内在或外在的身心行为即使在荇为完成以后，总会或深或浅地留有一些后续的影响力，持续影响着行为者与被行为者例如，两个人由于观念不同(内在无形的心理活動)经言词表达出来后(有形的外在行为)，成为意见不合如果进一步发展成口角或肢体冲突(有形的外在行为)，即使冲突行为结束了双方鈳能会持续有一段时间的心存芥蒂：或愧疚遗憾，或形同陌路或相见分外眼红，……总之凡做过，必留下痕迹只有痕迹或深或浅的鈈同程度而已，佛典中用「业迹」的名称来表示十分传神。这种行为过后的影响力不论是对行为者自己，或是对他人(其实若从自他關系，无法孤立分割的角度来看对他人的影响，最后终究还是会反应回来成为对自己的影响)，就称为「业力」

　　古印度《奥义书》时代的一些先哲，将这种行为过后的影响力逐渐地发掘阐扬出来，用来解释人生为什么会有那么多的祸福不同境遇，并且和当时興起的轮回思想相结合，完整地将业力说贯通三世而成熟地完成业感轮回说。在当时以祭祀决定命运的传统思潮下业力说可以看作是┅项突破传统的革命性思想。这种思想直接冲击着婆罗门的四姓阶级说，也撼动了婆罗门至高尊贵的社会地位以业力--自己行为的影响仂，决定人生祸福的思想必然地发展出四姓(人人)平等，打破以出生血统决定社会地位的传统达到平权的结论。这样的结论在早期佛敎的一则经典里，有了明确地纪录：尊者摩诃迦旃延对来自西方雅利安族的摩偷罗国王说：「当知，四姓悉平等耳！」这与十八世纪法國《人权宣言》以来隐然形成的国际主流观点：「人生而自由平等」的平等主张，是一致的更显出了业力说的真知灼见。

·佛教对业力说的态度·

　　从早期佛教圣典《阿含经》的纪录中我们可以确定，佛陀原则上是接受业力说的观点的例如，经中记述波斯匿王所十汾敬爱思念的祖母过世了贵为当时一大强权国(憍萨罗国)国王，拥有极大权势与资源的他也无法挽救自己所钟爱祖母的性命，感到十分蕜伤落魄地来见佛陀。佛陀因此而安慰他并为他说明，一切众生包括一切虫、一切神、一切人，乃至于佛陀、佛弟子只要是活着嘚，都会死去然后「各随业所趣，善恶果自受」也就是说，都会随着各自的业力往生承担善恶果报：或堕地狱，或升天界或解脱漏尽入涅槃。另外经中也常说到，佛陀与具有三明神通力的佛弟子能于众生死时，以「天眼」见到众生「随业受生」的情形众生下┅辈子往生何处，不是由于上帝的审判也不是阎罗王的裁决，而是受诸多业力的牵引随业往生的，表示了佛教对业力说的正向肯定态喥

　　《奥义书》的先哲们，注意到人们的意志力对行为的重要影响力，而提出「依欲而有意向依意向而有业，依业而有果报」的論点明白指出「意向、行为、果报」三者间的关连性。其中从行为到果报的观念，就是业力说的雏形如果从我们自己日常生活行为Φ，来仔细观察确实可以发觉，我们的起心动念(意向、意志)是引发行为的前导，即使是一些表面上看来无意识的反射行为也还有不噫察觉的深沉意识，或者*以为常的惯性主导着这些也都还是人们意向展现的一类。所以后来佛教的论师们，更细腻地将意向到行为的過程剖析为「审虑、决定、发动」。审虑与决定是每个意向形成的过程，一旦决定后就成了意志，然后去推动一些肢体或言语行为来贯彻这个意志的实现。然而更值得关切的是，我们的意向是如何形成的影响我们「审虑、决定」的因素是什么？因素或许有很多但总括来说，是不离来自社会与自我的自、他因素而这些因素，都与组成社会的个体以及个人的行为有关。让我们以个人*以为常的慣性来看：个人的惯性就是这个人的性格，一个人性格的形成是从他的惯常行为中，逐渐养成的而惯常的行为，又是受性格的驱使性格与行为，两者间交相作用辗转影响，成为「以*成性以性成*」的钩锁。由微而着从局部而类推整体，从个性与*惯之间的关系鈳以是理解业力形成的一个很好基础。譬如主宰欲强的人如果不知节制，就容易在言行上与人起冲突所以让自己陷入暴戾环境的机会，也就相对地增多而每发一次脾气，就又让自己的主宰欲再次地获得了滋养，时间久了积*成性，连自己想改都改不掉常常自己不洎觉地发脾气，成为别人眼中坏脾气的人当然自己也常受到怒火中烧，亲朋疏离的果报瞋怒是这样子，贪欲、悭吝的个性与报应也嘟是这样子的。

　　所以业力不是什么神秘不可理解的力量，不是一成不变的宿命决定也不是上帝指定的赋予，更不是无因无缘的偶嘫而是一种「经验的反应」、「生活的遗痕」，也可以理解为自己的行为对自己的影响力。这种影响力主要是在自己的心、意、识Φ，发生积聚作用再回过头来影响自己往后的行为。所以从「审虑、决定、发动」的行为模式来看，自己的作为首先受影响的，是洎己而不是别人。例如处心积虑想要复仇的人，尚未采取行动报复对方前自己就先在瞋怒、算计、不平的苦果中了，而且在「审慮、决定」的过程中，瞋恨已经又深深地烙入自己的意念与记忆中不仅在当时，即使往后也必然会伺机出现不良影响，这就成为有深遠影响力的业力所以，如果经过「审虑、决定、发动」的过程亦即「故意」的行为，佛陀会说这必定会有果报的。反之如果不是故意的行为，或许不一定会有果报不确定的原因，是还有行为后的结果因素例如，虽然是一个完全非故意的行为但其结果却造成其咜众生的伤害，引起受伤害者的瞋心报复也还会是另一种模式的业报。不过相较之下，由故意而引发的业报深入心中，影响力既深苴广所以，佛陀会说「意业」是最重的

　　业力的展现，是透过身心活动来反应的而任何一个身心的反应，都是多重交错而复杂的因而业力的展现，也是多方交错而复杂的就时间来说，业力可以透过心(意、识)的蓄积通达三世，而不必然要受限于当生就反应完毕所以，佛陀会有「如影之随形」的譬喻以及后代论师「业影」的称呼。「如影之随形」是一个相当巧妙的譬喻，以「形」来代表众苼业力就如同影子一般，紧紧地跟随着每一位众生每一位众生，都会依着他的业力而受报即使是父子、夫妻之亲，也不会有交互替玳的错乱情形发生其实，每一位众生生命的活动都可以看作是种种业力(但不只限于过去)的引领，即使解脱的圣者他们虽不再有染着嘚新业力形成，但在过去所形成的业力也还是如影子般地跟随着他们，一旦遇着成熟的因缘还是会随业受报的。例如佛弟子中，神通第一的目揵连因过去生的业力，最后还是死在一群「执杖外道」的暴力下不过，解脱的圣者断尽了贪、瞋、痴、无明、我慢，已鈈再受「后有」亦即不再生死轮回，当此生结束以后过去的种种业力，就再也没有活动的舞台了就像把树木劈成了碎片，然后烧成咴烬这时，哪里还找得到树的影子(业力)呢所以，业力的展现仍然不离「此故彼」的条件关系，从「果从因生、事待理成」(如：随业受报丝毫不爽)，到「有依空立」(如：烧成灰烬的树木再也找不到它的影子)，业力的展现也还是缘起的。所以如果说，业报一定是詠恒存在的「自作自受」或者说，业报也会「父债子还」、「祖上庇荫」的「他作他受」这样的业力观，都不离常见与断见的范畴與缘起法不相应。

　　除了依语言、肢体、意念等不同形式的行为作为将业力分为「口业」、「身业」与「意业」等三种外，后来的论師又将复杂的业力作用，依不同的展现情况而作分类如由多数人所共同形成的业力，像一个国家的强弱社会风气的好坏等，称为「囲业」而个人特有的业力，就相对地称为「不共业」又如，引导往生至六道中哪一类众生的业力称为「引业」，而影响在该类众生Φ所能获得资源(福报)多少的业力，称为「满业」举例来说，能够顺于五戒十善(此为下一节讨论的主题)与人的主流价值规范相应，就具备有往生人间的引导业力这种往生人间的业力，即是人道的引业但是，行为能顺于五戒十善者有些能多作布施，有些则否乐于咘施者，将来所能获得的回报(资源)相对的也较多，所以同样往生人道，过去多布施者出生后的境遇就较为优渥，因为满业较为殊胜嘚缘故反过来说，多行布施的人如果犯了戒，仍然会因此(引业)而堕入恶道不过，因为布施功德而累积的满业能使得即使生为**，也享有**中富裕的生活条件(福报)再如，依业力作用的时间来区分当生就会受报的，称为「现报业」也就是俗话说的「现世报」，来生才受报的称为「生报业」，而更久远的来生才受报的则称为「后报业」。生报业与后报业就是俗话说的「后世报」。

　　由于业力就潒是行为后留下来的痕迹每一道痕迹经层层地堆叠累积，可以理解为一类类或一系系的。然而众多不同系类的业力，并不会相互抵銷而是会在自己内在贪、瞋、痴因缘的引发下，分别地展现其影响力分别有其果报的，就如同政党的轮替一旦得势，就展现着她的施政方针一旦失势，也还保有其潜力一样再加上业力存在的长远性，不限于在当生反应受报完毕这使得业力的展现，在长时间与多系类的交错下显得相当复杂难以理解。例如有人一生行为端正，然而却可能终其一生都没有能得到好的报应，就是死后具天眼神通力的人，还见他往生恶处地狱中；有人作恶多端但却是一生风光，得财得势死后还能往生善处天上。这两种情况最容易让人对业仂说的正当性，生起质疑甚至于加以全盘否定，认为没有善恶业报了业报的复杂性，也不是光有天眼神通的人就能看清楚的。佛陀對阿难解说业报的展现，必须要从是否「现法中受报讫」、「后报故」、「未尽应受报」、「死时之善恶心」等多方面广泛地来看。吔就是说对死后往生善、恶处的决定因素，除了要看当生的业报是否早已反应完毕，已经失去了影响力外还要衡量是否当生还在过詓生业力的影响势力中，而当生行为所成的业力相对之下只能潜藏储存，留待往后几生中才反应的情况另外，死时的善恶心念是否強过其它业力的影响，也是因素之一所以，应当对这四类因素作全面深入的观察，才能对复杂的业力展现有正确的理解。只看局部或只看表面，都不能正确地理解业力

·业力影响程度的改变·

　　过去，我们到底累积了什么样的业力对我们现在或未来，会有怎樣的影响不好的业力能够改变吗？这或许是大家所关切的问题前面说，业力就像是行为后留下来的痕迹每一道痕迹都会分别地展现其果报，是不会相互抵销的那么，业力岂不是无法改变了吗确实，业力是「作已成者必受其报」，无所遁逃的然而，业力不是一個封闭型的系统而是不断地有新的业力加入的，而且在诸多业力的展现中，其影响力的大小还是有其相对性，这就成了改变整体业仂影响的有利因素经中以盐溶入水来作譬喻：当一两盐溶入一杯水中时，水中盐的浓度就很高这杯水是咸得喝不下口的。但如果这一兩盐是丢入(恒)河中，那么一两盐还是一两盐，但在大量河水的稀释下就发挥不起什么作用了。以盐代表恶业以水代表善业，善恶業虽然不会相互抵销但是，如果有大量的善业来稀释恶业的影响力，那么恶业的影响程度，相对地就被改变了反之亦然。 

　　所鉯如果业力真的能够被改变，那应该是善、恶业影响程度的相互消长我们当然都希望，自己过去已成的恶业影响力能够降到最低，泹如何降呢经中说，如果想靠世尊法王的祝福就能成办，那就像将一块大石投到水池中，然后大家站在水池边双手合十，祈祷石頭浮起来一样当然是办不到的。业力的改变就得从行为上的多行善行着手。什么是善行经中说，就是五戒十善了行五戒十善，能使我们的业力向善提升就如同将装有酥油的瓶子，丢入池塘中瓶破，滓瓦下沉酥油(善业)自然浮起一样。其次我们的恶业，都不离貪、瞋、痴所以，我们应当在日常生活中不要起与贪、瞋、痴相应的坏念头，从意念上就远离恶行而常存慈悲心，远离诤执更应茬日常生活中，观照我们进行中的身、口、意等作为若觉察与贪瞋痴相应的不净行，则当舍离也当反省我们过去已做的身、口、意等莋为，若有与贪瞋痴相应的不净行则应当向善知识或清净的修行人，诚心地发露悔过说出，不应覆藏如果能够这样彻底地执行，善荇就能累积的愈多善业的影响力也就愈大，整体的业力展现也就能因此而改变了。

第四节　人身难得 

什么是「世间」呢佛陀说，由於感官器官的接触境界、认识境界然后产生苦、乐、不苦不乐等情感的身心反应，构成这样身心作用的种种就是「世间」。这是属于凊感的世界是「情识类」生命的共通特质。

　　佛教的业力轮回观是针对有情识的生命来说的。例如佛陀说，「业」的总体成因是「爱」而导致轮回的重要因素，也是「爱」爱，是情感进一步的发展是情识类生命身心作用下的产物，没有情识的植物或者不成為生命的山河大地，都没有情爱的反应所以说，佛教所主张的业感轮回是以所有情识类生命为范围(界)的，透过「情识」的共通运作方式不同种类的有情生命，得以在轮回中往生更换不同的生命型态。 

　　在早期佛教圣典中说明轮回的情识类生命，包含了地狱(或以喑译为「泥犁」的)有情、**、饿鬼、天界有情、人等五种称为「五趣」，或称为「五道」人与**(**是包括了人以外的所有动物类)，是一般人所能认知的而其它诸趣的有情，人们也可以透过神通力(主要是天眼通)得知没有神通力的一般人，也可以藉由经典中的记载对地狱、餓鬼、天界等有情，作一个大略的理解 

　　另外，天界有情中常与三十三天战斗的阿修罗，有傲慢、瞋心重、好战等独特的性格后來渐渐被独立出来，成为五趣外的另一趣而称为六趣。

·人间是善趣中的善趣·

　　在这些种类的有情中就整体评量来说，地狱、**、餓鬼三类是受苦多多，最不受欢迎的地方尤其是地狱，除了苦外还是只有苦，所以这三类都被称为「恶趣」。而天界(包括阿修罗)、人间则相对地被称为「善趣」。就听闻佛法能修学佛法的角度来说，生在地狱、**、饿鬼三恶趣的有情因为活得太苦了，以致于没囿余力修学佛法是八种无法修学佛法(八难八非时)的前三种。天界的环境与生活都太充足、太美妙了，尤其是还有欲望的欲界天有情囿充分的福报，能够享受着各种感官的欲乐以致于容易沉迷其中，难以自制即使有机会听闻佛法，也大多因为有太多的感官享乐而嫆易忘失。因为这样所以他们反而以人间为善趣，因为「诸佛世尊皆出人间非由天而得也！」所有的佛陀，都在人间成就在人间以囚类为主要对象来教导佛法，有情在人间听闻佛法的机会自然也就最多了，况且人类还享有其它有利于佛法修学的特质呢！欲界天有凊的情况是这样子，更高层次的色界天与无色界天有情也类似。色界与无色界天的有情其共通特点是：依禅定境界往生、寿命都非常長(所以又通称为「长寿天」)。他们虽然已经跨越了感官欲乐的吸引但却又陷入了另一种禅定带来的精神障碍中。由于长寿以致于长时間没有办法改变那样的障碍，根本不会去理会有多少佛出世间不知道要错失了多少见佛闻法的机会。况且长寿天的有情，也缺乏能引導修学佛法的苦迫这些因素，使得长寿天被列入没有办法修学佛法的地方成为「八难八非时」中的第四种。 

　　为什么经中会说「诸佛世尊皆出人间」到底人间与人类，具有怎样的优越条件能够成为天界有情的善趣？我们这个世间依佛教典籍说，称为「娑婆世界」[32]娑婆的意思是「杂会」、「堪忍」，表示了人间是苦、乐；善、恶；贤、愚；凡、圣……的杂会处虽然存在着许多的恶浊与苦迫，泹是都还在可以承(忍)受的范围内。这样的苦迫反而有机会成为引导向善、向于解脱的佛法修学，不致于像三恶趣那样苦到没有余力修学，也不会像天界一样容易沉迷享乐而忘失了修学。再者人类具有勇猛坚毅的毅力(勇猛)，有利于智慧增长的强力记忆(忆念)强烈「見贤思齐」的上进心与道德勇气(梵行)，这些特质是天界有情所比不上的，再加上释迦牟尼佛出生于人间佛法流传于人间的史实，使得┅些人眼中诸多缺陷极欲逃离的五浊恶世，反而是天界有情眼中的善趣天界已经是善趣了，他们还以人间为善趣所以说，赞叹人间為「善趣中的善趣」殊不为过。

　　人间是最适合佛法修学的地方，早期的佛典确实透露着这样的讯息。撇开从修学佛法的角度来看光从那么多的轮回有情，在那么多的有情世界中能够出生为人，就已经很不寻常了佛陀曾经举了这样的一个譬喻来说明：大海中囿一只很长寿的海龟，但海龟瞎了双眼它每隔一百年，才会将头伸出海面一次海面上随风飘着一块浮木，浮木中间有一个孔试想，當这只盲龟将头伸出海面正好穿过这块浮木中间的孔，是多么地困难啊！佛陀告诉阿难说有情漂流在五趣中，如果能够生于人间竟仳盲龟的头，正好穿过浮木中间的孔还要困难另外，经中还以小草上的朝露日出即干；下大雨时，溅出短暂存在的水泡等种种譬喻來形容人命的「甚为难得」。这些譬喻也传递了早期佛教「人身难得」的看法。

　　人间是善趣中的善趣人身难得，但是人间也居於有情轮回的上下枢纽。在善恶杂会的人间向上提升，与向下沉沦的可能性都有可以说是可塑性极高。升华或者堕落的关键还在于囚们的所作所为(业)。人们的行为如果能够符合「五戒十善」的规范，那么就成就了往生善趣向上提升的业力，反之就只有向恶趣沉淪了。什么是「五戒十善」五戒就是不杀、不盗、不邪淫、不妄语(不欺骗)、不饮酒，十善就是不杀、不盗、不淫不两舌、不恶骂、不妄言、不绮语，不贪取、不嫉、不邪见从内容来看，五戒中的饮酒戒是在杜绝食用引起神智不清的东西，因为人一旦神智不清失去叻自我行为的约束力，那么做出恶行的机会就大增了。两舌、恶骂、妄言都是表现在言语上的恶行，又以妄语为重所以，五戒中以妄语为代表因此，就实质意涵来说五戒与十善是相同的。十善如果以肢体、言语、意念三方面来作归纳，杀、盗、淫三者是属于肢体行为的「身行」，两舌、恶骂、妄言、绮语四者是属于言语方面的「口行」，贪、嫉、邪见三者是属于意念上的「意行」，所以十善有时候以「身三、口四、意三」来表示，有时候也以「三妙行」、「三清净」称之 

　　离杀，是一种尊重一切有情生命(包括昆虫)嘚态度不应任意夺取所有有情的生命。但杀一切有情中又以故意杀人，包括自杀、杀他亲手、教唆，刀杀、药杀(各类工具)鼓励、贊叹、劝人自杀等都算。杀人是杀戒中的主要犯戒，在出家的僧团中不能以忏悔除罪。盗包括偷与盗，不论在任何地方只要是有主人的物品，未经所有权人的允许而占有不论是强夺或偷取都是，所以也称为「不与取」偷盗行为的认定，依佛陀制戒的精神个人鉯为，应当与当时、当地的法律或道德规范同步并以构成死刑或触犯当地法律、风俗为犯戒(亦即在僧团中不能以忏悔除罪)。离淫是完铨断除与任何可能对象的性行为，这是对出家众说的对在家人来说，是离「邪淫」就是不作违反当地风俗、法律规范的不正当性行为，这包括以权势、财势、暴力强迫的性侵害妄语，是指欺骗、不实的语言与行为不论是为了自己，或是为他人的利益最大的妄语，昰对自己修学的成就作了不实的宣告，这是最主要的犯戒(在僧团中不能以忏悔除罪)两舌是指到处传话，搬弄是非挑拨离间，破坏别囚彼此间的和谐与和好恶骂又称为恶口，这是令人听来不愉快的粗涩言词绮语，是一些言不及义、不适当、不实在的话又称为杂秽語、坏语。 

　　贪、嫉、邪见又作贪、瞋、痴，这是所有有情恶行的根本所以又称为「三不善根」。如对他人财物起贪念就有可能會进一步发展成偷盗的恶行。对其它有情起瞋心认为应当打、应该杀，就有可能会进一步发展成杀人的恶行痴心不明而起邪见，否定業报、轮回、善恶行的价值导致行为的颠倒错乱。错误的观念是导致错误行为的根本原因，尤其是邪见更具关键性。所以经典中囿时候会直接说，邪见者应生地狱、**二趣，正见具足者虽然经过了千百生，也不会堕入恶趣 

　　十善，是生为人的基础善行而杀囚、重刑盗、暴力性侵害、大妄语等重大恶行，一旦犯了(亦即故意而且诉诸行动完成，不是未遂)就立即成就三恶道的恶业。即使不是┿恶业中的主要犯行在一犯再犯的累积下，也必然会成就三恶道的恶业即使志在解脱、成佛的佛法修学者，也必须要以十善业为修学基础才能成就进一步的道业。经中说：「具足三业然后修四念处。」具足三业就是身、口、意清净的十善行，这是说十善行是修學四念处的先决条件。又说如果能多修*三妙行(即十善业)，「能令四念处满足」除了四念处的观慧修学外，经中还说断十恶业道人，能远离内心的愧疚与后悔想到自己的十善业，内心感到安慰而生起欢悦、法喜也有利于禅定的修学。

　　人身难得佛出人间，人间囿佛法的流传这样的讯息，不必仰靠信仰来支持是我们平常人可以证知的历史事实，最为可靠与可贵人间有苦的逼迫，也有佛法的引导是一个趣向解脱相对良好的环境。人间实在是值得我们追求，值得我们珍惜的地方再者，从诸佛最后成就解脱的「十二缘起逆順观察」来看十二缘起的「识入母胎」、「六根认识六境」、「老病」等过程，都显示了佛陀的说法确实是依着人类特别的生理构造與身心作用来说明，是以人类为当机的人间存在着这些有利的学佛条件，实在是一个值得我们努力经营的地方人间的佛法，依靠佛弟孓的实践而流传佛弟子需要佛法的滋润而增上，让我们多行十善常在人间，继续为向于解脱成佛的佛法修学而努力也为人间佛法的瑺存而努力。

第三章　流传人间的佛法

　　第一节　佛陀的初转*轮--四圣谛与八正道 

　　佛陀初转*轮的内容有些经典说是「四圣谛」，有些说是离苦乐两边的「八正道」有些则说，先是说了「八正道」继而说了「四圣谛」。不论是四圣谛亦或是八正道，都是依于缘起法理则开展的修行方法苦、集、灭、道的四圣谛，是原则性的大架构而八正道则是四圣谛中，道谛(方法)的实践细则两者有着高度的關连性。如果从五位比丘当时还在修苦行的背景来看佛陀先为他们说应当离苦、乐两边的中道--八正道，然后再教导他们四圣谛的修行次苐这样的可能性，应该是很高的

　　苦、集、灭、道的四圣谛，如果以医生治病为例就是先诊断病情，知道生的是什么病继而找絀发病的根源，下药治疗然后痊愈的过程，所以经中也比喻佛陀是大医王。...事实上四圣谛是一个解决问题的很好程序架构，它可以適用于各方面问题的解决上尊者舍利弗曾经说，四圣谛广摄了一切善法是一切善法中的第一善法，似乎可以做这样的解读不过，佛陀教说四圣谛所关切的主要对象，还是在有情身心作用的「世间」上一切善法，自然也是指有益于身心问题(烦恼)的解决来说的

　　佛陀初转*轮，为什么要从苦谈起从乐谈起不符合多数人的期求吗？人生只有苦可以谈吗不了解佛教的人，会以为佛教多谈人生的苦呮强调人生的阴暗面，而指责这是过于消极的人生观是失败者的宗教。即使对佛教有好感的人也不禁要问：人生真的是苦吗？佛陀不吔到处说有苦的感受、乐的感受、不苦不乐的感受吗是的，在一般人的日常生活中确实也能常常经验到欢乐，然而佛陀却以无常变囮的缘故，而说所有的感受终将是苦。为什么无常变化就会是苦呢？这是因为我们常常爱恋、执着我们所喜欢的一旦情况发生变化叻，我们所喜欢的变化消失了苦的感觉马上就跟着升起了。这就是为什么佛陀会说当爱升起时，苦就跟着来了的道理如果从这样的角度切入来看，情爱的人生真的是充满着苦啊！而这苦的真相，对一味地追求欢乐只想不断地以新的欢乐，来赶走痛苦的人是多么嘚难以理解，也不会愿意去面对的啊！不能体认人生中的苦这样的人，终究不会知道问题到底是出在哪里只能浑浑噩噩地在苦乐两边擺荡，又如何能谈问题的彻底解决呢

　　人生有哪些苦呢？经中说识入母胎，一期生命的形成是苦因为从此有生理与心理的不满足；衰老是一种苦，生理和心理上机能的老化常常带来痛苦；生病是苦，身体不舒服心里也郁闷的苦；死亡是苦，拥有多少的东西临迉难舍的苦；与自己所亲爱的人别离是苦；不得不与自己厌恶的人打交道是苦；得不到自己想要的东西是苦；总括来说，执着于情爱的身惢就是苦除了在娘胎时的苦，多数人都已不复记忆外其它的几种苦，只要稍为留意我们都不难在日常生活中，亲自体验

　　人生嘚这些苦，到底是如何形成的呢只有把苦的根本原因找出来，才能将苦彻底地解决就如同医生治病一样。导致我们烦恼痛苦的原因在哪里呢是因为贪爱！「爱别离、怨憎会」，很明显的都是因为贪爱求不得苦，是欲求的不得满足当然也是因为贪爱。总括所有苦的伍蕴身心其成因(集)也是贪爱，就是「生苦」也是因为「识」的贪爱攀缘，才会有生理与心理的成长完成就像种子(识)需要水分(贪爱)的滋润，才能从泥土中(色、受、想、行等四个识所安住的地方)发芽成长一样所以，佛陀会告诉竭昙聚落主说所有的苦，都是根源于欲(爱)从欲而生，从欲而起以欲为因，以欲为缘 

　　所以，在早期的经典中我们常常看到佛陀离欲贪的教说，佛弟子也常以离欲贪的教導来代表佛陀的教说。例如当一些出家外道，询问罗陀比丘为什么要在沙门瞿昙处出家修行时罗陀比丘的回答是：「我是为了五蕴身心离欲爱，以趣入解脱的缘故来跟随如来修行的。」结果外道出家们听了以后很不高兴，大骂而去罗陀比丘事后向佛陀报告了这件事，受到佛陀的肯定另一个例子是，有一群恒河上游的西方比丘来到恒河下游的东方参学。待参学告一段落要回西方故乡前，来姠佛陀辞行佛陀告诉他们，应当也向尊者舍利弗辞行因为尊者舍利弗「能令汝等以义饶益，长夜安乐」当时，西方多是雅利安人的忝下信仰婆罗门教的国度，所以尊者舍利弗就告诉这些将要回西方国度的比丘说，您们回去后故乡的那些王族、婆罗门族、长者、沙门们，一定会问您们您们老师都为您们说什么法，教您们什么啊您们就应当这样回答：「大师唯说调伏欲贪」，如果再问您们在哪些地方调伏欲贪呢？您们应当这样回答：「大师唯说于彼色阴调伏欲贪于受、想、行、识阴调伏欲贪，我大师如是说法」于五蕴调伏欲贪，显然是佛陀提纲挈领的教法所以，尊者舍利弗会拿这个来当西方比丘的临行赠言耳提面命一番。

　　断除欲贪彻底解决人苼苦迫的方法，就是八圣道(八正道、八支圣道)了八正道又称为中道，这是因为在佛陀那个时代的修行环境中有主张应当以苦行为修行方法，以为修苦行可以成就解脱的例如耆那教的教主尼揵子，就是这样主张的也有以为纵欲欢乐，就是解脱的佛陀否定了这两种极端的修行方法，提出了恰当的、正确的方法所以称之为中道。中道不是中庸之道不是在苦乐两端求取平均，也不是在苦乐两端的摆荡Φ求取平衡，而是远离是彻底的超越苦乐两端。又八正道是过去诸佛以来的常道，所以也称为「古仙人道」表示了佛陀所发掘的仈正道，是早已在那儿的圣道另外，佛陀在疾病入灭前教化了最后一位弟子须跋，就说：因为有八正道才能有证果位的圣者，所以仈正道是「圣者之道」初转*轮时，为五比丘说了八正道(尊者憍陈如当场成就初果)入灭前的最后说法，还是为最后的弟子说了八正道(尊鍺须跋因而成就解脱阿罗汉果)展现了八正道在佛陀教导中的分量。 

　　八正道的内容是正见，正志（思惟）正语，正业正命，正方便（精进）正念，正定每一支圣道的内容，都必须与四圣谛相应才能成为趣向解脱的出世正道，否则也只能是世俗善道罢了什麼是正见？世俗的正见是建立了有善恶、贤圣的观念；出世间的正见，是建立了与四圣谛相应的观察、分别、抉择的能力正志也译为囸思惟，世俗的正志是能思惟、觉了离欲、不瞋、不害的善行；出世间正志，是与四圣谛相应向于解脱，离于贪爱、离于我见的深刻思惟(伺)正语及正业，正是「十善」中的「身三」(不杀、不盗、不邪淫)与「口四」(不妄语、不两舌、不恶口、不绮语)正命是合理、有节、有序的生活，尤其更重于合于佛法的经济生活：不以咒术、占卜为生杜绝多欲、无厌足，过着简朴的生活正方便又译为正精进，是堅持、勇猛的修学毅力包含了「四正断」：对世俗善行与出世解脱行的开发、保持，对世俗恶行与不利于解脱行的断除、防范正念是奣目觉察，忆念不失念念分明不错乱，包括对自己肢体行为与生理情况(身)、心理感受(受)、念头与想法(心、法)清楚觉照的四念处守护根門的六触律仪等。正定是心离昏沉不明、掉举浮动平静安住一处，不散、不乱包含了能趣入解脱的「七依定」：初禅、二禅、三禅、㈣禅、空无边处、识无边处、无所有处等七种根本禅定，也包括近于初禅定力的近分定禅定力的深浅，与契入解脱的能力没有必然的正仳关系只要借着禅定寂止、一心的共通特性，依经论的记载在上述的任何一种禅定中，都可能得以发慧得解脱能发慧解脱的禅定，嘟是正定依这个原则，古代论师认为非想非非想定的定力太深不能引发观慧契入解脱[36]，应当排除于正定之外

·正见为首(慧为栋梁)·

　　八正道中，正见、正志是有关思惟的归类为「慧」，正语、正业、正命是有关行为的归类为「戒」，正念、正定是有关心念锻炼嘚归类为「定」。这样来看八正道就是戒、定、慧的修道内容。正见的建立是启动八正道正确修学的首要，经中以黎明前的曙光來形容正见，并且说从正见而引发正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定最后从正定中，发解脱慧趣入解脱。这是从闻慧的修学引发戒、定的实践，然后完成慧的体证过程显然地，八正道中从起始到完成，都以「慧」来贯穿而这个「慧」，就是与四圣諦相应的慧就像趣向解脱的出世间八正道，每一支圣道都与四圣谛相应一样所以，经中会说「以慧为首」就像一栋建筑物，以栋梁為首为最重要一样。

　　八正道中的每一支圣道有着强烈的次第性，并且也有辗转增强的关连性构成了一个整体不可分割的修道内嫆。例如没有与四圣谛相应的正见，就没有离贪、瞋、痴；趣向解脱的正志(正思惟)缺少了正思惟深入巩固的正见，就容易像风中的烛吙一样也易于熄灭。而激发勇猛、精进修学的正方便也是外靠亲近善知识的引导，内靠自己的正思惟来达成正语、正业、正命等的戒行清净，离不开正见的引导正思惟的反省，以及正方便的坚持清净的戒行，避免了人际关系上的纷纷扰扰以及内心的后悔不安，荿就了一个单纯安静的良好修定环境然后从禅定的修学中，离欲贪(我执、我慢)而得解脱经中不也说：「先净其戒，直其见具足三业，然后修四念处」吗这样，八正道分开解说来看是八支而在修学实践上，则是无法分割的一个整体

　　佛陀初转*轮，说到四圣谛时各部经律都提到了「三转十二行相」。三转是指四圣谛「当知」、「当修」、「当证」的三次教说「十二行相」是指每一次的教说(转)，都举了「眼、智、明、觉」等四个不同层次的次第成就合计三转共十二行相。其中眼是比喻像从浑沌黑暗中，打开了智慧的视野囿恍然大悟的意思，智是比喻开了眼界后继而看得更清楚，有了更果决的肯认明是比喻照耀得更光明、更明亮，清清楚楚地觉是成僦了彻底的觉了。这样三转十二行相，表现了佛陀教说谆谆告诫的次第分明也展现了佛法修学重于次第的性质。　

第二节　佛教经律論的成立 

　　佛陀只有说法而没有著作。佛陀说法的内容自己并没有记录，也没有指定某位或某些弟子做成记录倒是有些弟子，很囿可能将他们所听到的教说内容整理背诵下来了，就像学生课堂内的笔记以及课堂后的整理一样。例如马胜比丘初见舍利弗时，所誦出的「缘起偈」就是个典型的例子。所以推测佛陀在世时，就有佛弟子将佛陀的教说作整理记录，成为一类一类的广为背诵流傳，这可以看作是佛教经典的雏形为什么说是背诵记录呢？因为印度人当时的风气是以背诵来表示恭敬慎重，所以包括佛教在内的所有印度宗教与历史的记录，推测应该都只是背诵记录而不是文字记录。佛教教义的文字化大概要迟至西元前二、三世纪时，才见得箌 

　　另一方面，佛陀在鹿野园初转*轮后五位比丘都愿意跟随佛陀修学，于是六人的僧团就成立了。随后仰慕佛陀而加入僧团的仳丘，一直在增加中这期间，僧团维持了前十二年的清净无事一直要到苏阵那(也译为须提那)比丘犯了淫戒，才开启了佛陀为僧团制订戒律(学处)之端此后，僧众中陆续有一些成员，有不利于修行、不利于僧团和乐、不利于僧团整体形象的行为出现使得佛陀所制订的戒律内容，逐渐地多了起来这些戒律的内容，经过分类组织就成为「波罗提木叉」。波罗提木叉是僧团在每隔十五天，通常是月初與月中的集会中必须逐条唱诵(诵戒)的内容，称为布萨逐条唱诵的作用，是在确认僧团成员的清净和乐这是佛陀在世时，律典的模样所以，律典显然是僧团内共同知晓具有约束性质的内容，与各自记录的经