第二部分、非唯识学理论对世界嘚解释
一．日常世界、日常世界模型和伪日常世界
二．生活世界、生活世界模型和伪生活世界
三．现实世界、现实世界模型和伪现实世界
（二）有哪些具体的因果律

7．世界的生活性及相关理论

7．1．用微细物质解释特异现象
7．1．1．气凝体及其运行规律
7．1．2．其它神秘事物的理論
7．1．3．气场和辐射
7．2．用空间介质解释特异现象
7．3．1．功力和功夫
7．3．3．法力和道行
7．3．5．服食和外丹
7．3．5．1．方法和效果
7．3．5．2．反對意见
7．3．5．3．辨反对意见
7．3．5．4．服食和外丹的原理
7．3．5．4．1．普通解释
7．3．5．4．2．气的解释
7．3．5．4．3．特异规律解释
7．3．5．4．4．外丹囷内丹
7．3．7．修玄和修道的差别

8．现实世界理论1——数术学理论

8．1．1．八卦象数理论
8．1．1．1．周易占卜
8．1．1．2．梅花易数
8．1．2．干支五行悝论
8．1．2．1．运气学说
8．1．2．3．四柱推算体系
8．1．3．1．九宫八风术
8．1．3．2．奇门遁甲
8．1．3．3．紫薇斗数
8．1．3．4．纳甲筮法
8．2．1．全息感应悝论
8．2．2．时空全息感应理论
8．2．3．人生要素感应
8．2．4．人体感应五行
8．3．2．1．相似感应理论
8．3．2．2．五行八卦感应理论
8．3．3．1．理气形勢
8．3．3．2．八宅风水
8．3．3．2．1．八宅风水简介
8．3．3．2．2．八门套九星诀破解
8．3．3．3．玄空风水
8．5．1．数术学实体
8．5．2．数术学规律
8．5．2．1．数术实体的离散性
8．5．2．2．数术学实体的运动规律
8．5．2．3．感应理论
8．6．数术学的驻波体解释
8．6．1．数术学实体的驻波体解释
8．6．2．数術学现象的驻波解释
8．7．数术学的多结构世界模型解释
8．7．1．无形整体存在于世界之外
8．7．2．驻波是自我延续结构
8．7．3．空间本身也是自峩延续结构
8．7．4．“小宇宙”的唯事件解释
8．7．5．多结构的世界模型
8．7．6．自我延续结构的结构特征
12．4．1．什么是业力
12．4．1．1．业力的定義和分类
12．4．1．2．心想事成业力和善恶报应业力
12．4．1．3．什么是业力
12．4．2．业力理论对世界现象的解释
12．4．2．1．世界是共业所感
12．4．2．2．規律与业力
12．4．2．3．神通与业力
12．4．2．4．命运与业力
12．4．3．业力理论对主客关系的解释
12．4．3．1．神我+业力理论
12．4．3．2．业力聚集+公共业力悝论
12．4．3．3．别业聚集理论

12．5．个人世界理论

12．5．1．个人世界理论
12．5．2．个人世界的底层结构
12．5．3．个人世界和修玄
12．5．4．个人世界和业仂
13．1．对特异现象的解释
13．1．1．数术规律和其它世界产生的特异现象
13．1．2．生活性造成特异现象
13．1．2．1．带有物理性质的生活性因素
13．1．2．2．带有数术性质的生活性因素
13．1．2．3．主客感应规律有关的生活性因素
13．1．3．意识转化外境
13．1．4．他力产生的特异现象
13．1．5．生活性、數术规律和他力的关系
13．1．6．特异现象的三个核心

13．2．修行理论综述

13．2．1．世界模型与修行理论的关系
13．2．2．修行目标
13．2．2．1．科学给人類限定的目标
13．2．2．2．用非科学的方法追求现世目标
13．2．2．3．世间宗教的修行目标
13．2．2．3．1．长生不死
13．2．2．3．1．1．道教
13．2．2．3．1．2．死亡拒绝者
13．2．2．3．1．3．评价
13．2．2．3．2．永久幸福和脱离生死

13．2．2．4．佛教的修行目标

9．现实世界理论2——世界的底层结构理论
9．1．世界底層结构理论概述
9．1．1．西方的世界底层结构理论
9．1．2．数术学的世界底层结构理论
9．1．3．佛教的世界底层结构理论
9．2．世界底层结构的解釋
9．2．1．世界的支持结构
9．2．2．底层结构和支持结构的关系
9．2．3．底层规律与科学规律的关系
9．2．4．世界的底层结构和生活性的关系
9．3．仂量之道与天理之道
9．3．1．两层结构和三种规律
9．3．2．世界的整体论解释
9．3．3．力量之道与天理之道

10．现实世界理论3——多世界理论

10．1．佛教的世界理论
10．1．2．1．地狱
10．1．2．2．四大部洲和六欲天
10．1．2．3．饿鬼界、阿修罗界和天龙八部世界
10．1．3．色界、无色界
10．1．4．娑婆世界囷华藏世界
10．1．5．十方佛土

10．2．道教的世界理论

10．2．2．1．洞天
10．2．2．2．十洲三岛
10．2．2．3．福地
10．2．2．4．什么是仙境
10．2．3．五方六国和天上

10．3．西方的灵界理论

10．3．1．肉体和灵体
10．3．2．物质世界的灵体
10．3．4．上中下灵界
10．3．5．地下灵界
10．3．6．灵界太阳和灵流
10．3．7．灵界和物质卋界
10．3．8．灵界是哪里
10．4．1．平行世界理论
10．4．2．细色世界和粗色世界
10．4．3．阴界阳界
10．4．4．生活世界和僵化世界
10．4．5．多世界与生活性
10．5．多世界与世界底层结构的关系
10．5．1．多结构与多世界的联系
10．5．2．多世界可能共用同一底层结构
10．5．3．多种类的底层结构
10．6．进入其咜世界
11．1．复合空间理论
11．2．复合空间理论的实证
11．3．复合空间理论与科学规律
11．4．复合空间理论与生活世界理论
12．1．主客关系理论
12．1．1．灵魂、神我和心识
12．2．主客感应规律
12．2．1．心想事成律
12．2．2．三世因果律
12．3．主客感应规律的解释
12．3．1．能量?形式模型
12．3．1．1．基本悝论
12．3．1．2．对各种现象的解释
12．3．2．思想创造形式和影响能量
第二部分、非唯识学理论对世界的解释
前面介绍了唯识学的世界模型并苴认为唯识无境的模型在言说可及的范围内是最究竟的，再进一步就要超越语言了下面将用唯识模型解释各种现象。不过直接用唯识悝论解释各种现象会很烦琐，我们可以采取这样一种策略：通过用唯识理论解释其它理论间接解释各种现象比如，自然科学已经成功的解释了大量现象我们不必一一解释那些现象，只要在我们的框架下说明为什么会有科学规律就可以把科学的解释全部转化为唯识学的解释。为了使用这种方法我们必须先对各种非唯识理论进行一番总结。
第一部分中把模型的各个特征分开来讨论而作为完整理论会同時涉及多个方面，需要用一个特征组来描述而可能的特征组合非常多，其中有些组合在理论上不成立还有些思路在理论上可以存在，泹在现实中没有被展开过我们这里不必按照第一部分中的模型一一讨论，只要讨论那些现实存在的模型其中，科学属于最实体化的、僵化的、主客分离或唯客无主的模型在这样一个框架下它建立了庞大的理论体系来解释各种现象。后面的模型使用的假设越来越少建構难度也会越来越大，这可能是科学模型最先完成系统化的原因后面还有很多类似模型，每一模型细研究下去都可以建立一套理论体系都不比现代科学的体系小。
历史上的各种非科学非唯识的模型是我们探讨的重要参考历史上曾积累了较为丰富的内容、有较完整的理論、能解释大量现象并产生了应用的理论，主要有易学和道家理论但这些理论的内容相当复杂，如果按照以上思路分析它们常常包含叻不只一种模型，如简单按照其固有形式来讨论的话很难做到条理化所以，我们也不能完全按照理论的原貌讨论而要把其内容条理化並提升到相应的模型中。
按照这一思路挑选比较重要的理论形式有这样几种。1、日常世界模型其代表就是自然科学理论；2、生活世界模型，其代表是道家的部分理论；3、现实世界模型其代表是易学理论；4、多世界理论，在多种宗教中都有这方面的内容；5、业力理论茚度宗教和佛教中都有这一理论。为了对后面讨论有个整体的了解我们先讨论一下各种模型和世界的关系。

一．日常世界、日常世界模型和伪日常世界

我们先来区分几个概念首先是日常世界，它就是人们日常生活于其中的这个世界这是人们最熟悉的。常人还认为这个卋界是按规律运行的在他们看来日常世界也就是按规律运行的世界。所以从常人的观点来说，日常世界包含两个意思它是人们日常苼活于其中的世界，也就是一个按规律运行的世界
但我们每日生活的世界，尽管可能相当接近规律所描述的那个样子但不会完全符合，还存在规律所不能描述的现象这种情况下该怎样理解日常世界的概念呢？线索就在日常世界模型的概念它就是存在于人们头脑中的那个按规律运行的世界模型。日常世界应该是一个象这个世界模型一样的世界是一个理想化的世界，但这样的世界其实并不存在现实存在的世界可以不完全符合理想模型，但在一般情况下它会接近模型所描述的那个不存在的世界，或者说会伪装成日常世界这个伪装荿日常世界的世界可称为伪日常世界。但常人以为它就是日常世界是完全按规律运行的。随顺常人的理解我们也可以把伪日常世界称為日常世界，但在可能出现混淆时就要区分了
概括起来就是，按规律运行的世界模型为日常世界模型人们想象中的象这模型一样的世堺是日常世界，现实存在的接近这个模型的世界是伪日常世界普通人把伪日常世界当成日常世界，为随顺他们也可把伪日常世界称为日瑺世界科学理论是日常世界模型的精致版本和典型代表，对这套模型现代人都很熟悉下面就不详细介绍了。

二．生活世界、生活世界模型和伪生活世界

要对世界进行更准确的解释就出现了生活世界模型。生活世界模型的特点是不存在任何绝对的规律世界被描述为一個活的世界，一切规律都是在生活性的基础上后加上去的是相对的。这种无绝对规律的性质可称为生活性生活世界模型可以按其规律性的强弱排列成一个序列，规律性越强则所描述的世界越僵化，越接近人们一般理解的日常世界规律性越弱则所描述的世界的生活性樾强。
超越一切规律的一面是无法用任何模型描述的能解释的仅仅是符合规律的一面，故所谓生活世界模型只是在按规律运行的世界模型基础上加上一些生活性的因素而已典型的生活性因素如气、气场、功夫、道行等等，用这样一些因素来解释各种特异现象的理论就属於生活世界模型而这些生活性因素本身又有程度不同，如气和气场还保留有相当多的物质性和规律性而功夫和力量等则是很纯粹的生活性因素。
象生活世界模型所描述的那样的世界就是生活世界生活世界模型比日常世界模型增加了生活性，因而更接近真实的世界但囸如真实的世界也不完全象生活世界模型所描述的那样，它比生活世界模型所描述的更为不可思议故它也是伪生活世界。

三．现实世界、现实世界模型和伪现实世界

日常世界模型是理想化的世界模型其精致版本就是科学的世界模型，它把理想化的特征发展到了极端理想模型只考虑规律的协调性，以为一组协调的规律要求世界是什么样的世界就会是什么样的而不考虑这样的世界是否可能建构出来，又昰如何建构出来比如它可以设想宇宙是无限大的，而用不着去问无限大的宇宙是如何建构出来的；它也可以想象微观事物可以无限小微观过程可以无限短，而不去问无限小的空间和无限短的时间是怎么来的就象上帝说要有光，于是就有了光要有大地，于是就有了大哋上帝只要下命令，怎么有的就不用管了如果把世界比做一个软件，那么这种情况又有点象提开发需求的用户他所想的是需要一个什么样的东西，而不用管怎样实现这些功能现实世界是一个实际存在的世界，它是实际建构出来的要解释这个世界不仅要说明它在怎樣运行，还应该说明它是怎样建构出来的这种对世界的建构过程也进行解释的外境模型就是现实世界模型。
现实世界模型的典型代表是噫学或数术学它认为在物理规律之外还存在一些数理规律，这些规律超越了具体物质而又可以在物质上表现出来，正符合世界底层结構的特征经常有这种情况，一些现象显示易学规律的存在但这些现象似乎总是出现在科学规律所不及之处，如果易学预测和和人们正瑺的预计冲突也总会通过一些偶然事件把它变得合理那些起了关键作用的偶然事件在常人看起来完全是碰巧，但搞易学和数术学的人总昰强调这些偶然和碰巧的背后有必然规律在起作用。这正符合底层结构设计上尽量隐蔽、不影响脚本正常运行的特征
生活世界模型和現实世界模型分别从两个不同的角度扩展日常世界模型。如果认为世界完全按规律运行那么即使考虑了世界的底层结构也不是生活世界模型，如果承认世界有超越规律的一面那么即使没考虑世界的底层结构也是一种较低级的生活世界模型。不过在考虑底层结构的情况丅，底层结构有时会和科学规律发生冲突科学规律就会发生变异，这时就体现出科学规律并不是固定的由此再进一步就容易认识到世堺的生活性，即理解不仅可能有规律的变异还可能出现超越一切规律的现象。所以理解现实世界模型对理解生活世界模型有明显的启發作用。
现实世界模型比日常世界模型更接近真实的世界但真实存在的世界是否完全象它所描述的那个样子呢？也不是完全象现实世堺模型一样的世界可称为现实世界，它象日常世界一样并非真实的世界真实存在的世界不仅是伪日常世界，还是伪现实世界
日常世界模型、生活世界模型和现实世界模型都是以事物为中心建立模型，在这类模型中世界都是物的世界众生在这个物的世界中是没有独立位置的，其典型表述就是意识或生命是某种物质的功能尽管物的范围可以扩展到气乃至抽象的力量，但这种基本关系并不会改变如果在粅的模型中加入独立于物的生命和意识，就变成了二元论模型
二元论模型具有不彻底性，它必然要以某些问题的含混为前提所以二元論模型最容易和生活世界模型相结合，因为生活世界模型中固有的模糊性为二元论留下了广阔的发挥空间道家理论就有二元论色彩，如忝人感应思想等等但道家在这方面还不那么突出，把相关思想解读为生活世界模型也说得通而且这样还可以对道家理论给出系统的理解。在讨论生活世界模型时我们就要对道家理论进行一定的“纯化”表述成不包含二元论的纯生活世界模型。道家理论本身包含了这样表述的可能有些著作中也表现出了这样做的倾向，所以这种经过“纯化”表述仍然是符合道家思想的
二元论成分多到一定程度就不能洅纯化掉了，这方面的典型代表是印度教的“神我+业力”理论业力理论认为各种事物都是业力感得的，整个世界都是众生共业所感的所以业力是一切事物的本源。仅就业力理论的这些内容来说它与生活世界模型及现实世界模型是很相似的。不同之处在于业力理论又認为业力是由众生造作的，并且和造作它的众生联系起来影响众生的命运。而众生最终极的本质是神我它代表了二元论中不可能用物質解释的一元，物质的肉体只是神我居住的房子在这一理论中业力和神我缺一不可，把二元论的特征突出表现出来
“神我+业力”理论佷大程度上是为解释三世因果律而产生的，相信三世因果律是印度教和佛教区别于道教等其它宗教的重要特征而各种“唯物”性质的模型很难对此圆满解释，生活世界模型和现实世界模型也不例外从这个角度说，三世因果律也是必须否定“唯物”性的模型而建立二元论乃至唯识模型的重要理由之一
佛教吸收了业力理论并利用这个理论平台说明大量世间现象乃至修行问题。但这个理论毕竟是借自印度教嘚其最初基础是二元论的，二元论固有的不彻底性使它注定只能是一种过渡性理论最终必然要转化。转化的方向一种是消除其中的神峩还原为唯物性的理论。这一方向因其明确的无我立场受到一些人的支持但它始终无法形成系统的理论，毕竟一旦把它完整清晰地表述出来就会发现它与佛教的基本立场差别太大根本不能成立，但作为一种模糊的思想倾向则可以长期保持存在另一发展方向是彻底消除其中的唯物性成分，建立一个以众生为中心的模型经过这样改造的理论和原理论有着根本差别，最突出的特征也不再业力论了唯识學就是这样一种理论。
因果律有广义和狭义两种解释狭义因果律是指三世因果律，简单的说就是“善有善报、恶有恶报报通三世”。廣义因果律是说事物之间存在因果联系事物不是无因生的，一定的原因会导致一定的结果狭义因果律是一种具体的因果规律，属于广義的科学范畴；广义因果律是一种抽象的原理属于哲学范畴。这里主要讨论广义的因果律
在自然科学研究中除了因果关系外还有一种楿关关系，在统计性的事物中尤其经常出现相关关系比因果关系更一般，两个存在相关关系的事物之间可以没有因果关系但两个有因果关系的事物之间一定有相关关系。典型的相关关系如事物A分别导致B和CB和C因之总是相伴出现，它们之间存在相关关系但BC之间并无因果鏈条把它们联系起来，所以它们之间没有因果关系借助相关关系概念我们可以不讨论事物之间的因果链条，而对事物之间的关系做粗略描述但说到底，事物之间的相关关系最终仍然是由一些因果链条维系着的只不过相关的两个事物之间没有直接的因果链条，可能要绕經一些迂回曲折的路径所以相关关系本质上并没有提出新的关系，还是因果关系的一种表现形式
还有一种因果律的表述是说“没有什麼事物是没有原因的”,这个表述可称为强因果律。自然科学中认为有些事物是完全随机的不受任何规律的限制，也就是说有些现象是有原因的而有些没有原因。这种认为有的现象有原因而有的现象可以没有原因就是弱因果律如果接受强因果律，则在这些科学认为不受規律影响的地方一定还有别的因果关系存在所以，强因果律的一个必然推论是存在科学规律之外的因果关系有的人就用强因果律来论證数术规律的存在。而弱因果规律极端情况可以只承认科学规律别的规律一概不承认。弱因果律是所有人都可以接受的而对强因果律佷多人会提出质疑。
佛教所说的因果律到底是强因果律还是弱因果律呢从佛教反对无因论来看，佛教的因果律有可能是强因果律；但强洇果律又有很强的宿命论色彩似乎一切都是早已决定的，从佛教反对宿命论来看又不太可能坚持强因果律。回答这个问题还需要进一步寻找经论依据
另外，佛教认为真正的因果是凡夫不可见知、不可思议的甚深缘起唯有圣者能以智慧亲证。而一般人所说的因果律和洇果关系都是普通人用意识分别可以理解的其中都包含了概念分别，因而不可能表达和描述那真正的因果只能是某种近似。就象牛顿仂学是相对论在宏观低速下的近似一样一般所说的具体因果规律都是真正的因果缘起在有言说分别条件下的近似，它是不究竟的但对普通人来说却也非常重要。
（二）有哪些具体的因果律
按照广义因果律的定义可以说没有人不相信因果律，因为按一定因果关系去认识倳物是人类的一种基本认识方式现代科学更是系统的研究事物之间的关系，科学规律都属于这种广义的因果规律人们的分歧在于哪些具体规律属于广义因果律。
广义因果律从定义来看它并不排斥任何规律只要事物之间存在因果关系都属于广义因果律。但人们必须先确萣一种规律是否存在如果存在那么不会有人反对说它是一种因果规律，而问题就出在人们对存在哪些规律无法统一意见比如，一个相信数术学的人会认为数术规律也揭示了一种因果关系如五运六气学说就揭示了年份和流行疾病之间的关系，当然属于因果律而不相信嘚人会认为这种因果关系根本不存在，根本不是什么因果律最强硬的意见是只承认科学规律是因果律，认为别的规律都不存在这是典型的科学主义的观点，但它也仍然承认广义因果律弱一些的意见是承认科学规律是因果律，对还有别的什么是因果律存疑这是弱一些嘚科学主义观点。还有的人承认中医、气功、数术学、三世因果等规律存在不同人还可以分别只承认其中的一部分。这样对具体哪些规律属于因果律就有了很多种不同意见
佛教并没有系统的回答有哪些规律存在，但经论中也提到了一些具体的因果关系比如，佛教并不排斥世间工巧、医方的有效性佛经中还有牧人问佛牧牛方法，佛给出圆满的回答而使牧人皈依佛法的故事由此可见佛教是完全承认世間规律的有效性的。科学虽是近现代才有的现象但本着佛教的精神是完全可以承认科学规律的有效性的。佛教所承认的规律不仅限于科學规律比如佛经中有大量的因果故事，讲前世的因导致今世的果报乃至今世的因将导致未来的果报等等，从中可以看出佛教也是承认彡世因果律的另外，戒律中明文禁止僧人从事医卜星相但反对的理由并不是这些方法不可靠，而是它们对修行无益称之为邪命自活。同样被禁止的还有种田和其它生产劳动受社会环境影响，这一条在中国后来已被打破很多寺院都是农禅并重的。可见戒律中并没囿否定医卜星相有效性的意思，而且在某些特殊因缘下僧人学习和使用医卜星相之术也不一定要绝对禁止比如，历史上有些来华弘法的著名高僧也是精于星相占卜之学的再如著名的一行禅师更是对中国和印度的数术学都有很深研究。可见佛教并没有反对数术学的有效性，应该说也是同意数术规律的存在的当然，佛教也认为数术规律并不重要
所以，按照佛教的观点因果律至少包括了科学规律、数術学规律和三世因果律三大类，此外还可能有别的规律
因果律本身并不能为确定哪些规律存在提供什么线索，它的作用似乎只是在于把巳经确定的规律用一个词概括起来而对解决具体问题没什么帮助。如果是这样那安立它有什么意义呢？
首先佛教安立因果律并不是為了用因果律具体解释世间现象，而是通过把世间现象概括为因果律而指出解脱的方向因为一切现象都符合因果律，任何一个事物都是┅些原因的果同时也是另一些果的因，因果相续不断所以任何事物都是生灭不断的。顺着因果的路线修企图造作某种因而最终达到解脫是不可能的因为造因所生果还在因果循环中，它必然会成为下一步果的因不可能从因果中摆脱出来，也不可能从生死中摆脱出来所以，解脱生死一定要脱离因果循环
与此相对的是有些外道承认存在第一因，如梵天它不是任何原因产生的果，认为只要能通过修行囙归这个第一因就可以解脱生死；还有的外道承认存在最终之果认为通过修行达到这个最终之果，就可以解脱生死这两种观点都违背叻因果律，所以是走不通的
可见，这里有两个不同层次的问题研究因果律的具体内容是世间的，还属于建构模型的范围是科学层面嘚问题。用因果律概括一切现象进而研究超越因果律是出世间的，是研究各种模型的根本特征并超越模型的路线是哲学层面的问题。佛教所关心的主要是后一层面的问题
第二，佛教其实并不太关心科学规律之类具体的因果规律但佛教同样需要把因果从高度抽象的原則落实到具体的因果关系，但佛教走的是一条不同于世间学说的路它不是靠发现和总结某种规律来把握具体的因果关系，这条路只能在假象和近似的层面上转圈永远达不到真正的因果关系。佛教的路线是通过修行获得智慧以智慧实证到因果关系。这样一条路线走起来佷难但却是唯一可以达到真正因果关系的路。
第三凭智慧实证因果缘起毕竟太难，对普通人来说安立具体的因果规律以指导日常生活乃至修行实践还是有必要的佛教对此并没有完全放弃，只是不把它放在重要位置在解释世间现象方面，佛教经常的做法是借用已有的卋间理论或略加改造如三世因果、业报理论等等，佛教自身在这方面安立的不共理论则是唯识学它是佛菩萨根据实证安立的，是最接菦缘起真实相的理论当然它仍然是一种以言说分别安立的理论，不可能是完全究竟的
三世因果律是佛学理论一个重要组成部分。在印喥由于有多种宗教都相信三世因果律，佛教的这个特征不显得突出佛教传到中国后，三世因果成为佛教区别于中国固有宗教的一项突絀特征被高度重视。一般对佛教理解不深的人常常把三世因果当作佛教的代表思想但从佛教的基本教义看，讲因果律的重点在于指出解脱之路至于具体有哪些因果律则不太重要。所以三世因果律并不属于佛教的核心教义，它的地位和科学规律乃至数术规律接近属於共世间的理论，佛教赞同但不重视当然，相对于科学和数术规律来说佛教对三世因果律还是要更重视一些，毕竟它与修行和解脱的關系更密切些
由于三世因果律对维持社会安定有非常好的作用，所以在古代一直被人们所重视以至有人会对此达到执着的程度，就象紟天科学主义者对科学的态度一样在这种氛围下，适当指出三世因果律并非那么重要对打破当时某些人的执着是有利的、对机的。但隨着科学技术在近现代取得的成功人们越来越重视科学规律，而对中医、数术、三世因果等规律产生强烈怀疑甚至根本否定。在古代三世因果由于维系社会稳定的作用是被重视的，对数术学的重视程度似乎也比科学大对科学规律是最忽视的。而在今天一般人的观念Φ三类规律的地位正好和古人相反：科学排在第一；数术学和科学有某些相似性，相对可信一些排第二；三世因果律受到强烈怀疑，排在最后而且科学和别的规律不同，它有很强的封闭性和排他性接受三世因果的人可以再接受科学，而科学理论由于对世界现象给出叻封闭性很强的解释执着科学的人会拒绝接受别的规律，这种执着比对其它规律可能有的执着大得多在这种情况下，再强调三世因果鈈究竟不重要就不对机了科学时代应该强调三世因果律的正确性，乃至应该强调中医和数术规律的正确性以此减弱人们对科学的执着，使人们容易走上学佛之路在这个基础上再设法破除一切执着，要比直接破除对科学的执着容易得多这种做法在这个时代是对机的，吔是为很多大德所采用的如近代的高僧虚云老和尚和印光法师等人在弘法时都很重视讲因果、感应故事，甚至因此被讥为魔头和外道也鈈为所动
科学时代容易犯的一个错误是以戒律禁止和并非佛教核心教义为理由，对数术规律乃至三世因果律采取肃清态度其典型的代表是佛使比丘，他在书中明确的称三世因果非佛说并对佛教的因果缘起理论给出了另一种解释。他所强调的东西还是有一定道理的但反对三世因果的做法危害很大。这样做看似最坚持佛教的核心教义最容不得半点不纯洁的东西，但现实情况是同样的理由对数术学和三卋因果律可以成为致命的打击但对科学则没有力量，人们会轻易地把它忽略过去而去掉数术学和三世因果律的制衡后人们对科学规律嘚执着会更牢固，总体效果是在增长对科学的执着所以，对这种做法欢呼支持的往往是一些不信佛的知识分子表面上看得到这样一批囚的支持响应也是一种成功，也让更多的人接受了佛法但他们所接受的还是佛法吗？所以对三世因果采取肃清态度在这个时代是不对機的，甚至可以说采取这种态度的人虽然表面上完全是以佛教教义为根据，但意识深处可能还是受了科学主义的影响这一点他们自己鈳能都没有意识到。这种深层原因的一种表现就是只破数术学和三世因果律而不破科学规律在采取最严厉的肃清态度的同时，却不肯把哃样的逻辑推广到科学对最需要破斥的反倒不予破斥了。

7．世界的生活性及相关理论

生活世界理论认为世界上存在特异现象并把其产苼的原因归结为外境中的某种特异因素，而这类特异因素又可分为很多种相应的理论也就非常多。这类理论概括起来可分为两大类：一類用某种特异的事物来解释特异现象如气、气场之类；另一类则用某种抽象的东西来解释特异现象，如功夫、道行等等下面分别论述。

7．1．用微细物质解释特异现象

7．1．1．气凝体及其运行规律
气的概念在中国古代文化中具有特别重要的地位中医、风水术、道家内丹术等等其核心都是气，后来出现的气功一词更是抓住气作为一大类特异现象的基本特征在其它文化中虽然有时也有类似概念，但远不如中國古代内容丰富要详细讨论古代有关气的知识和技术将是一门内容极为丰富的学问。下面只想抓住气的基本性质对此类知识提出一个總的看法和基本观点。
气到底是什么呢从各种气功现象分析，气是一种特殊的物质它看不见、摸不着、密度很轻，类似于气体但它叒完全不象物理学上所描述的气体，物理学上的气体分子间没有相互作用或相互作用小到可以忽略不计，气体分子是完全处于热运动状態其内部不会形成任何有序结构，而且处于弥散状态如果没有容器限制就会充满整个空间。而气功所炼之气可以凝聚于一定空间不散而且可以对人体或其它物体产生力的作用，这些性质都象是某种固体或凝胶状的物质只不过极轻极稀薄而已。我在一篇文章中称之为“气体样凝聚体”简称“气凝体”。
气凝体有多种物理、化学性质并可以产生多种生理效果，这是产生中医、气功等实用技术的基础如中医针灸是利用针刺方法调节人体内气凝体的运行，达到治病目的针灸利用的经络穴位就是气在体内运行的通道和中间站。气功修煉就是利用气的性质和运行规律聚集气凝体并在体内运行，达到健身等目的所谓气功就是聚气、炼气的功夫。风水术则是观察气凝体茬环境中的分布与聚集情况选择生活在气的性质较好较浓密的地方，以达到健身长寿的目的由于气的运动和聚集和风、水两个因素有關，故称风水术内丹术则要把常人松散的气凝体炼成高凝聚态的内丹，以达到出神通乃至长生等目的
气凝体有多种来源。第一大自嘫中存在着气凝体，如道家功法中有采天地山川日月星辰之气第二，再如在动植物在生长过程中也会产生气气功中有采植物之气的功法。第三在人的自然生命活动中也会产生气，而丹田部位又最容易产生有很多意守丹田的功法与此有关。第四意念观想可以产生气。如道家功法中就有存想、服食五方之气或日月光芒之类的方法再有，泥丸是意识活动的中心这里应该是容易产生气的地方，如道家嘚有很多存思泥丸的功法第五，神灵或其它世界的众生的气道家符禄派有这类方法。
气凝体的另一个特点是和人的意识活动关系密切所以气功中有“以意领气”、“心之使气甚于使手”等说法，而且越到气功修炼的高级阶段越重视意念的作用如硬气功中有用按摩、拍打等物理手段聚气炼气的方法，可以炼成有一定密度和硬度的气团；而内丹术虽然也是聚炼气凝体的技术但要求的纯度和凝聚程度更高，聚炼的方法主要是靠呼吸和意念操作术语称为火候。内丹炼成其功效也不仅限于改善生理状态还可以产生天眼等神通，这也说明氣凝体不同于普通物质而是一种和意识关系特别密切的物质。
由上述讨论可见气凝体既具有一定的物理化学性质，具有一定的物质性又与意识密切相关。如果说普通物质基本不受意识影响具有强客观性，而人的思想活动完全受主观控制是完全主观的，那气凝体则哃时具有主观性和客观性是一种介于二者之间的东西。在中医、气功中所理解的气就是这样

7．1．2．其它神秘事物的理论

除了气以外，Φ医、气功、道家理论中还有一些别的神秘事物在实践中被使用着如精、气、神。这些都是物质性的存在但又与生命和意识有密切关系，如中医理论就认为精储藏在肾中是生命的原动力，并按此理论产生一批治疗方法中医还用神来解释意识现象，神藏于心是物质性的存在，又与意识密切相关故可用医药调理心神而影响意识。由此产生一批治疗方法
在气功和道家理论中，往往都用气来解释各种現象如果用气来解释，则精是一种有形的物质性的存在但它吸收凝聚了气，不同于一般物质而且这种吸收不是一般的混合或溶解，洏是一种彻底的转化气消失了，而精成了一种特殊物质不仅是物理化学性质上有特殊性，而且这种物质的存在状态、和这个世界的关系以及和意识的关系都与普通物质不同故精是气的贮存形态，是生命的原动力精气足则身体健康，精气衰则身体衰
神是一种和意识密切结合的比普通的气更细微的物质，是极细微的气其特点是和意识联系特别密切。精气和肉体生命密切相关对肉体生命起推动作用。而神和意识相关意识和神结合，再通过神与精气结合推动肉体使肉体具有生命。故神比精气更本源中医认为心藏神，即这种细微粅质藏于心藏密理论与此不谋而合，藏密理论中把气称为“风”有持命风、上行风、遍行风、平住风、下消风等等。心间有一个白和紅的明点大小相当于大的芥子或小的豌豆，上部白色底部红色，极细的持命风就就住于此中极细持命风可能就相当于中医心藏神所說的神。
魂魄按中医和道家理论也是某种神秘存在对人的身体健康和精神活动有很大的影响。它们应该也是极细微的气形成的和意识有密切联系的东西类似于精气神的神。此外还有阴神、阳神阳神是阳气所形成的身体，是修炼而成的阴神是阴气所形成的身体，也需修炼才能出现
实际使用时气的解释并未得到彻底贯彻，中医、气功和道家理论中还是精、神、魂魄等等多种概念同时并用每个概念都囿各自独立的描述。应该说这些概念都有各自的经验基础，是一种较为原始的概念而用气来解释这些现象则是理论思维发展到一定程喥后才出现的。虽然可以解释但也并不很成功，古人也没有找到更好的解释
7．1．3．气场和辐射
在气功中有时还使用气场的概念，但很哆时候是把气场和气的概念混用都是指一种看不见、摸不着但又可显示其作用的存在，这样使用很不精确的在自然科学中，场是指一個空间中具有某种性质比如一个空间中有使处于其中的电子受力的性质，那么这个空间中就有电场如果有是磁体受力的性质就有磁场。而气体是指一种物质二者在概念上是有显著区别的。从现象上分析解释气功现象除了用气的概念外有时也需要场的概念，比如气功師发功推动他人运动的现象仅用气不容易解释可以设想人是被一种能推动气凝体运动的力场推动的，这种力场可称为气场
电磁场可以產生电磁波，气场在一定条件下也应该能产生某种气场波这就是一种特异的辐射。某些气功效应中可能也包括这类特异辐射
古人没有場和辐射的概念，模糊细微的东西都说成是气场和辐射也只能说成气，再加上气功现象中很多情况是气、气场和特异辐射在综合作用哽给细致区分造成了困难。所以古代理论和现代气功实践中的气的概念都比气凝体更丰富同时包括气凝体、气场和气场辐射，而且如此使用在实践上也有一定方便性但在理论分析中还是应该对其做明确划分，以便于深入探讨和更好的指导实践
气脉对修炼和产生特异功能都有重要意义。对人体气脉体系有多种不同描述藏密气脉理论认为，人身体中最主要的一条脉是中脉中脉从头顶到会阴贯穿全身，Φ脉两旁又有左右二脉环绕中脉上下中脉上有七个脉轮，分别为顶轮、眉间轮、喉轮、心轮、脐轮、生殖轮、海底轮所谓脉轮是说在這些部位中脉放射状的发出很多气脉，这就是脉轮脉轮发出的气脉再分布到全身，就是周身的气脉藏密认为心间的不坏明点是产生中脈的中心，由此产生中脉再由中脉发出脉轮，再发出细脉遍布全身这样就构成了一个由明点到中脉，再到脉轮再到细脉的放射状气脈系统。
中医和道家所讲的经脉与中脉的最大差别是中脉呈放射状而它们所讲的经脉都呈循环往复的结构。可以说一个象电场一个象磁场，一个象神经一个象血管，一个象通讯系统一个象流通系统。
道家说的较多的是任督二脉这是巡行于身体中间前后相连的两脉。任督二脉和中脉又是什么关系呢丹道最重视的秘诀是周天火符用任督二脉上十二个位置代表十二个时辰，这十二个位置是：子会阴、醜尾闾、寅命门、卯夹脊、辰大椎、巳玉枕、午百会、未印堂、申天突、酉膻中、戌脐亥下丹田，在这十二个位置进行进阳火退阴符以忣卯酉沐浴以结大丹。这十二个位置和中脉七轮是对应的顶轮对应百会，眉间轮对应前后两点印堂和玉枕，喉轮对应天突和大椎惢轮对应膻中和夹脊、脐轮对应脐和命门，生殖轮对应下丹田和尾闾海底轮对应会阴。可见丹道周天和中脉七轮还是有关的一种可能嘚解释是，中脉七轮发出的脉又有大有小有相互交叉任督二脉就是这些这些脉中比较大比较重要的脉连贯形成的。这就象大运河把长江、黄河等几大水系联系起来中脉是共同的源头，脉轮好比是几大水系任督二脉则相当于横向沟通几大水系的运河。周天火符虽是在任督二脉上修其实还是和脉轮及中脉相关，是在围绕中脉七轮修不过道家在修周天火符时多半并不知道中脉的存在以及它与周天火符的關系。
中医与道家又不同任督二脉只是中医奇经八脉中的两条，而中医最重视的还不是奇经八脉而是手三阴手三阳、足三阴足三阳等┿二正经。中医和道家都认为任督二脉是一身经络的枢纽任督二脉的循环为小周天，包括十二经的循环为大周天可能这十二经构成了┅身更外周的一层气脉体系，是外周的运河
丹道在结丹之前都是在任督二脉修，结丹后阳神出现再迁升顶门所走的路线则不是任督二脈。这在丹经中多不明言只是偶有透露。如有些丹经上有“中黄之道”、“中黄脉”之类的说法这才是普通人元神上下的通路，也是修道者阳神上下的通路中黄脉的位置与中脉相当，又是元神上下的通路纯属先天。中医说“心主神明”道家认为神藏于心，而密宗說中脉是以心间的不坏明点为中心产生的道家所说经脉一般都是循环往复结构，总是和物质运输有关物质运输当属后天范畴。而中黄脈不是循环结构且纯属先天，似乎与普通经脉不同这些相似之处暗示，道家所说的中黄脉很可能就是中脉
但也有另一种可能，就是Φ黄脉和中脉只是位置接近但不是同一脉，如著名佛教修行者陈建民就持这种观点他对佛道两家修行都有很高造诣，立论有实证根据当然应该特别重视。黄中之类的词在丹经上多有出现但很多时候是指脐上一片区域，而不是一条经脉只有个别书中提到过中黄脉但描述很不系统，甚至中黄脉到底是一条还是一片都没说清楚更没有讲过中脉七轮。完全可能中黄脉既在身体中心又纯属先天甚至其重偠性尚在任督二脉之上，但仍然不是中脉而是另一条重要的气脉。如果是这样它很可能是比任督二脉更接近中脉的沟通脉轮的“运河”，而且可能不是单独一条经脉而是和围绕中脉周围的一片区域都有关。
不管对中黄脉怎样理解中脉七轮和周天火符的讨论都可以成竝，而任督二脉和十二经脉横向沟通脉轮和细脉的观点也可成立这样就构成了一个气脉系统。由中心到外周排列是从明点到中脉，再箌脉轮再到全身细脉。而在外周又有两大横向沟通系统任督二脉沟通七大脉轮，十二正经沟通全身细脉很可能在中脉层次还有一个橫向沟通系统，就是藏密所说的左右二脉是围绕中脉的两脉。如果道家所说的黄中或中黄脉不是中脉那它可能也是一个紧密围绕中脉嘚横向沟通系统。
藏密重点讲的是中脉、脉轮到细脉的放射系统这个系统和元神、天色身关系很大，可称为先天脉系统脉中运行的是先天光气。中医重视十二经脉这个系统和肉体的健康关系很大，属于后天脉系统其中运行的是后天呼吸饮食摄取的后天气。丹道重视修任督二脉属于后天系统中最接近先天的部分，与两方面都有关既修肉体身又修天色身，丹道的特点也正是这样
这一系统还可能延伸到体外，这就是人体场西方有人在人体周围发现旋涡状的气场，位置一般也在脉轮位置例如, 1911年基尔纳(Kilner) 通过色隔板和滤色器看到沿人體周围有三层鲜明的雾，他称之为基尔纳气基尔纳不仅观察到了基尔纳气而且描述了其形状。基尔纳气分为三层最靠近皮肤的是6.35毫米厚的暗色层，它的外面是50.8毫米厚的颜色较淡的一层这一层再向外是一圈外廓不清，大约152.4毫米厚的外部弱光基尔纳气因人而异，取决于被试者的年龄、性别、健康状况等患病者的气表现出有斑点和不规则性。以后又有很多人对这种气进行过观察比较突出的是本迪特(Bendit)夫婦，他们指出人体气他们称为那第斯(nadis)，由三层互相垂直的能流组成形成那第斯场(nadis field)，并发现在能流的交会点处形成漏斗状的旋涡称为查克瑞(Chakra)。
从以上描述看人体场也分为由内向外辐射状的系统和横向的系统，观察者直观理解为横向的能流系统是基本的放射状的系统昰横向能流交会点处形成的旋涡。而从前面的分析看从内向外辐射状的系统可能是最基本的，横向的能流可能是辐射系统之间的横向沟通整体上应该是类似蛛网的结构。
对气脉最简单的理解是气在人体中运行的通道但延伸到体外的能流结构提出了一个问题，这种气脉戓能流结构的本质是什么比如，人们一直在寻找中医的经络虽然在经络沿线上发现了一些比较特殊的生理特征，但一直没有找到明显嘚管道结构以至对经络是否存在一直存在怀疑。如果气脉甚至延续到了体外并且仍然保持有序的运行，那显然说明维持气脉运行的力量并不是有形的管道结构而是一种无形的力量，这种力量可以称为一种场可以进一步设想，在生命之初这个三维蛛网式的场结构可能昰最先出现的而且出现的顺序可能就是从明点到中脉，再到脉轮再到任督二脉和全身经络，再到体外肉身可能也以这个场为基础生長。体现在身体上就是气脉和经络循行的部位会有一些特殊的生理特性但又没有明显的功能结构。这样理解符合密宗对气脉明点的描述

7．2．用空间介质解释特异现象

用气的理论来广泛解释各种现象和指导修炼是中国古代的修道传统，而古人在朴素气论基础上进一步提出萬物起源于气的思想如《列子?天瑞篇》说“有太易，有太初有太始，有太素太易者，未见气也；太初者气之始也；太始者形之始也；太素者，质之始也”再如，《洗髓经》说“万物非万物与我同一气，幻出诸形象辅助生成意”（《洗髓经》是少林武术经典，传为达磨所著但其思想不属于佛教）。
对这种气生万物的思想可以有深浅不同的理解粗浅的理解为，气就是气凝体是在气功中体驗和聚炼的那种东西。按这种理解气凝体不是一种特殊物质，反过来物质乃是一种处于凝结状态的气凝体万物本质上都是气凝体，只鈈过凝聚程度有高低不同而已这样理解比较简洁，同时也有很强的概括力和对实践的指导作用中国古代与气有关的大量实用技术都可鉯从这个角度理解。
但以上解释有很大局限还有很多现象难以用气凝体解释。而且气凝体过于具体而作为万物起源思想中的气完全可能更抽象一些，适用范围也更广按照这一思路，气生万物所说的气就不是气凝体而是一种更为抽象的东西。这是更深一层的理解
按照“太易者，未见气也；太初者气之始也；太始者形之始也；太素者，质之始也”这一段话，所谓质可以理解为固体的有质量有触碍嘚性质而形可以理解为形状、凝聚性。如果这样理解则气凝体就是一种有形无质的东西相当于“形之始也”。而气则是比形更基本的東西这样理解，则这里所说的气就不是气凝体了那么它是什么呢？按以上思路气应该是剥离掉“质”和“形”之后的一种物质。把這种物质理解为是一种场基本满足以上要求但场和气凝体差不多，仍嫌太具体而且场的概念是现代才有的，很难想象古人会这样理解氣
更合理的办法是把这种作为万物之始的气理解为一种类似“以太”的东西。物理学家曾认为空间中充满着一种介质光就是这种介质Φ传播的，这种介质称为以太相对论提出后以太说不再流行，但实际上被否定的只是那种比较僵化的以太说并没有完全否定空间中存茬的介质。如广义相对论中讲时空弯曲、有限宇宙、大爆炸宇宙说等等这种有限、可弯曲且不断膨胀的时空就相当于以太。爱因斯坦也認为狭义相对论否定了以太说而广义相对论在一定程度上恢复了以太说。
可以这样理解作为万物本源的“气”不是气凝体，而是一种類似以太的空间介质这空间介质不能理解为空无一物，而是具有生起各种有形物质的潜能一切物质都是在这种空间介质上生起的影象，就象水中的波浪所以这空间介质是比一切物质更基本、更真实的存在。我们说气凝体比普通物质细微越精纯的气凝体就越细微，而精纯微细之极以至无任何形质就成为一种纯净的空间介质从这个角度考虑，空间介质可以认为是气凝体的极限状态故也可称为气。这樣理解气则气生万物也变得很自然了
这样理解的气作为万物本体够标准了，但如果它是一种永远充满了整个宇宙的东西那么还是很难鼡它解释特异现象。另一个角度看气越精纯微细则越灵妙，生活性越强精纯微细之极以至于成为纯净的空间介质，则生活性也应该更強故气应该是一种比气凝体更灵妙、更超乎想象的东西，而遍宇宙一体的空间介质显然太僵化了更接近古人思想的一种理解是，这种涳间介质并不是遍宇宙一体而是由多个局部的片段拼接起来的。不同片段的性质可以有所不同不同片段还可以象纸一样叠在一起，一般理解的同一空间可以同时有多个空间介质片段存在甚至，这种东西也不能简单的理解为空间介质它不一定非要象物理空间一样，可鉯有高维乃至更复杂的形态即便是以三维形态存在，也未必象一般理解的空间那么僵化比如它可以分成多片同时和物理空间上的多个點连通，这样就可以用它来解释超距作用
这样一种神奇的东西称之为气显得有些勉强，只能说一方面它可以理解为精微之极的气另一方面古人对概念的区分也不那么精确，以至于用气这样一个模糊的概念概括了广泛的意思气凝体和这种类似空间介质的神奇的东西都是峩们从这个模糊概念中分离出来的。而气这个概念本身就字面意思来说其实更适合指凝体。那么这种类似空间介质的神奇存在又该怎么稱呼呢一个适合的概念是“玄”。玄有玄虚、玄妙的意思玄虚对应了没有任何形质，象空间介质一样空虚的特点；玄妙对应了不受规律制约生活性极强的特点。而玄在古代也曾被当作名词用指一种玄妙的存在，是万物本体不过这一概念和道太接近，这样用的比较尐由于玄同时有玄妙、玄虚、玄体等多种含义，用来指那种类似空间介质的、生活性很强的存在是相当准确的
这样理解玄也能把道和玄的概念区别开。玄是万物本体道是万物本源，道是“太易”玄是“太初”，道比玄更基本由道生玄，由玄化生万物古代又有无極生太极、太极生两仪、两仪生四象、八卦、五行，五行、八卦再生万物的说法按这个体系说，则道相当于无极玄相当于太极。老子所说的“道生一一生二，二生三三生万物”也可这样理解，玄就是道所生的一关于道的概念后文将有详细讨论。
如果把这种神奇的存在称为玄那么修炼这种神奇存在的功夫就应该称为玄功，相应的修炼流派可称为玄门、玄宗这些名词在古代都有，似乎分别和道术、道家的概念相当如果按照以上对玄和道的理解，则玄功、玄门等概念比道术、道家要窄玄功只能概括道家的一部分修炼方法，玄门吔只能概括道家的一部分把它们和道术、道家的概念完全等同是不合适的。不过虽然可以说以上关于玄和道的理解和区分已经包含于古代思想中了，但古代各种概念的分化往往不够精细实际上可能并没有如此精确的划分，即便有也可能只是存在于某些人的思想中并沒有广泛传播和被普遍接受。所以不能简单的说古人就是这样理解的，只能说这是我们今天对古代思想的一个合理解读
前面的抽象讨論让人觉得玄很神奇，其实它并不是什么遥不可及的东西而是现实的存在着。古代风水学认为空间中的不同位置有不同的性质和效果仳如，同一个房间中天医位适合养病，绝命位对健康非常不利显然，在不同方位有某种性质不同的东西存在简单的理解，可以认为鈈同方位存在着一种气气的性质不同造成不同方位的性质不同。但用气来解释又不太合理因为如果是气，它应该受空气流动影响或能被别的力量影响而房间的这种性质似乎是固定不变的。现代有人认为房间中有一种场造成了不同方位的差异但种场也很奇怪，它不是簡单的力场而是一种具有使人的健康状态变好或变坏的特殊性质的场。有些现代风水学家用微波辐射来解释一些风水现象认为吉凶方位是存在不同性质的辐射。但这种辐射显然不应该是电磁波而且辐射要有辐射源，什么样的辐射源能造成这样一种奇怪的分布呢而且房屋一建成就有了吉凶方位，这辐射源在哪里呢辐射的解释也不太合理。更合理的解释是造成房间吉凶方位的是玄。它不是物质而是涳间本身房间一建成，空间结构就固定了吉凶方位不会移动。而且玄不是力场可以有复杂的性质，能产生吉凶方位的差别
物理规律都是描述物质在空间中运动变化的规律，而玄不是任何有形质的物质而是生起一切有形物质的基础它也不在空间中运动而是空间本身，故玄本身不受物理规律的限制那么玄是否是不受任何规律限制的绝对生活性的存在呢？应该还不是数术学规律对它还起作用。数术學描述的是一些用数字、方位之类表示的规律如果抱着物理框架来看很难理解它，但也只有这样的规律才能适用于象玄这样抽象、灵妙嘚东西
玄功是修玄的功夫，不是修整个物理空间而是说在物理空间之外还可以有一些特殊空间，就象物质之外还可以有气之类的特殊粅质一样修玄就是象炼气一样修炼这类特殊的空间。玄空间不受物理规律限制修玄会有比炼气之类更神奇、更不可思议的效果。比如可以利用它的力量对事物产生特异影响，甚至当其力量足够强时可以用来转送物质也就是搬运。
炼气功夫的起点是得气只有感觉到氣的存在才能进而炼气。修玄的起点也应该是感觉到玄的存在然后才能开始修。怎样感受到玄的存在呢可能还是要靠炼气，当炼气功夫达到一定程度时可能会自然发现一些特殊空间然后就可以开始修玄了。修玄也可以借炼气来修气和玄都是生活性因素，通过炼气积累了生活性因素肯定对修玄也是有价值的所以，炼气和修玄在概念上有很大差异在实际修炼中又是密不可分的。
由于玄的受数术规律嘚影响还可以利用数术规律修玄。一般的采气和服日精月华之类功法也是在利用气的运行规律但这些规律相对粗一些，只是炼气达不箌修玄的程度更微细的力量也更灵妙难测，不受一般规律限制但还受数术规律限制，故可以用数术方法修比如，可以用风水之类的方法找到具有特殊力量的地点在这些地点可以受到风水因素影响，达到修玄的目的再如奇门遁甲术可以推算不同时间方位的吉凶，这種力量就是可以利用的据说奇门遁甲有一套秘传的法术，按一定的时间方位“守而修之”可以修成隐遁之术。
7．3．1．功力和功夫
在理論概括程度较低、较原始的宗教或修炼体系中往往有更多的不受气理论约束的东西如道教中的符禄派比内丹派更为古老，内丹派的理论體系和修行体系基本受气论指导而符禄派后来虽也吸收了一些气论思想，但在其体系中还是保留有更多难以用气论解释的东西再如，囻间武术、民间巫术、少数民族的萨满教等原始宗教等等这些修炼体系一般重实践而轻理论，其中更是存在五花八门的术语更是不能鼡气理论完全概括。
在各种宗教和修炼体系的术语背后有一个词在修炼者中被广泛使用，就是功力它代表了某种神秘力量，是产生各種功能的基础它可以指气的凝聚程度较高，但也可以指某种别的形式的力量气可以理解为一种带有功力的微细物质，而功力不能简单嘚解释为气其它如精神魂魄等等也都可以解释为某种带有功力的东西，还有很多种特异现象如，药片穿瓶实验、意念致动实验等等鼡功力来解释也比用气解释更为方便。
在气理论指导下修炼的主要目标是积累聚炼真气在功力概念指导下修炼，修炼的主要目标是增长功力而功力是靠练功增长的，所以修炼的的方法就是按一定的方法持续的练功持之以恒，就会出功夫功夫深则功力强。炼气也可以莋为一种积累功力的方法但功力或力量本质上不是气，所以练功夫不限于炼气。如武功中有很多功夫是不讲究炼气的如铁砂掌、红砂掌之类，练习方法主要是按特定的方法拍打等等手掌就会逐渐发生改变，功夫炼成时会有远距离伤人等功能
与功力一词类似的还有佛教密宗中大量使用的加持力的概念，加持力不是一种气而是上师修行的某种力量或上师转运佛菩萨的力量加于弟子，这种力量也类似功力气功和道家有时就把加持称为给功。当然在佛教看来加持力和功力还是有层次不同的加持力来自佛菩萨或有修行的上师，是清净嘚而功力来自凡夫修炼者，是染污的
功夫和功力是某种物质性的东西，但它比气和场都更为抽象功夫一词另一意思是时间，就是说煉功夫要靠时间积累起来的它强调练功和时间，并没有任何物质或空间的概念可以认为功夫或功力虽然也是某种东西，但它甚至不一萣存在于某个空间中而仅仅是和某个人或物发生联系。
在卡斯塔尼达介绍的古代特尔提克“知识”中有一个和功力非常类似的词——仂量，他们认为力量是各种特异现象的基础积累力量是其修炼体系中的一个重要部分。唐望教给卡斯塔尼达大量积累力量的方法其中囿利用力量食物、力量之物或力量之处的方法，这些颇类似气功和道家的服食、采气、风水等方法还有一些特殊方法，如对着早晨或黄昏的太阳采用一种特殊的姿势慢跑或在夜间用一种称为“力量步法”的方法在黑暗中跑步等等。这些方法则很象某种特异的功夫还有┅种方法被称为生命回顾，方法是在一个安静的地方回忆自己一生中经历过的事情要非常清晰，就象在回忆中重新经历过一次他们认為，籍由这种回忆藏在过去事件中的力量将被回收回来。类似功法道家也有称为回婴望忆，佛教的某些禅定也与此类似最重要的还昰一套需要在生活中实行的做法，如保持一种放任但又控制的心态他称此状态为完美无缺，称完美无缺的行动为战士的行动并称按照這样生活就可以逐渐堵住漏洞并积累起力量。所谓完美无缺是一种圆满的、没有缺漏的心灵状态这种状态和佛教所说的没有执取的圆满覺知非常相似，因为执取带来缺漏这一方法与禅宗在生活中修行的行入法门已经比较接近了。可见积累力量的方法非常丰富，而力量嘚效果也非常丰富而奇异与之相比，功力一词和练功联系过于密切而且每种功夫都和特定的练功方法相联系，似乎增长功力的方法仅限于练功且功夫的性质也被练功方法固定了。显得比较狭隘可以说功力是有某种局限的特定的力量，而力量是更一般的功力
力量还囿一个性质，一个人也可以把自己储存的力量转移给另一个人也可以转移到某一个物体上，这和给功很相似但最为奇怪的是，他们认為这种力量不仅可以储存在身体里也可以储存在别的地方，比如把力量储存在一个属于个人的力量之处等等类似说法在它处很少见，呮在西藏的原始宗教中有寄魂物的说法与此有些类似它认为人可以以某个石头、湖泊甚至动物为寄魂物，借此获得特异能力与之相比，功夫常常和身体甚至身体的某一部分联系在一起让人感觉功夫是聚集在身体某部位的某种东西，甚至好象是这一部位的某种特殊性质更显得局限。
卡斯塔尼达笔下唐望进一步解释力量说，力量甚至不应理解成是存储起来的而是是节省出来的。每个人都有很多力量但人们把这些力量用于维持我们的日常世界了，以至没有多余的力量用在别处这样就不能表现出特异的行动。唐望所教导的一套战士嘚行为就是教人逐渐堵住漏洞经过一段时间就会逐渐积累其力量。这样人就渐渐的可以有多余的力量用于日常世界之外积累到一定程喥就会产生神奇的效果。这样力量甚至也体现在我们的日常世界中，是一种和能量类似的东西普通人用力量建造了日常世界，而掌握“知识”的智者可以把力量从日常世界抽走自由的用于别的方向，产生特异的行动这样解释力量显然更为深刻，而且和道家的“无为”思想相通还和唯识理论接轨。

7．3．3．法力和道行

功力或功夫难以完全脱离具体物质的局限上升到力量这种广泛和抽象程度。中国古玳有没有一个近似于力量这种概括程度和抽象程度的概念呢有一个和功力类似的词是法力。法力一词带有力量的意思而法既可以指修法和法术，也可以指一种抽象的存在按前一理解，法力就是按某种方法修炼或运用某种法术而产生的力量比较具体化，和功力一词比較接近只是显得更神秘一些。如果按后一种理解法力就是一种抽象的力量，和力量一词几乎完全相同只是“法”还略嫌物质化和具體化。
有些场合人们所说的道行一词与力量更为接近比如修道之人可以直接影响事物，有的人甚至可以兴云布雨影响气候。古代称这些人有道行“道行”的“行”字读做“恒”，有持久行持的意思和功夫一词相似。而道字又说明这行持不同于一般的功夫是修道的荇持。这个词有较高的抽象性和概括性大致可以和力量相当。一个能带来各种奇迹的的人在古代人就会被说成是有道行的人。不过道荇这个词经常用于左道人士因为奇异能力在古代往往被看做左道。古代传说中左道术的奇异能力和特尔提克确实很相似
古代道教对很哆现象都用感应来解释，如道家的一个重要思想是天人感应如果把天人感应或人与万物之间的感应理解为二者之间通过物质发生符合自嘫规律的相互作用，那还解释不了各种感应现象如前引过的，《金华宗旨?周天章》说：“一身旋运难真不真，见得极大亦小；真则┅回旋天地万物悉与之回旋即在方寸处，极小亦极大故金丹火候全要行归自然。不自然天地自还天地，万物各归万物若欲强使之匼终不能合。即如天时亢旱阴阳不和。乾坤未尝一日不周然终见得有多少不自然处。我能转运阴阳调摄自然。一时云蒸雨降草木酣适，山河流畅纵有乖戾亦觉顿释，此即大周天也”祈雨之类是古代经常应用天人感应的例子，除非不相信这些现象存在否则必须鼡超自然的力量来解释。当然更多的时候祈雨是通过仪式感应天神，凭人力调理天地的情况很少
如果用力量和道行解释感应现象，则感应就是用力量直接影响事物但力量概念虽然超越了一切有形的东西，却在一定程度上还有空间的局限而感应中包含着整体观念，天哋万物为一体这是力量概念中所没有的，至少是不明确的把力量和整体观念结合起来，则天地万物互相存在感应因而是一个整体。萬物通过力量相互感应故力量也存在于外境整体中。
道家把生命的根本力量称为“命”道家丹道修炼体系又称命功。与命相对的是性性功是修意识的功夫。道家自认在命功方面比佛教高明其批评佛教的一个常用说法就是“只知修性不修命，万劫阴灵难入圣”命是什么呢？命是一种维系身体生存的力量又可称为生命之力。如果能保持住它则可能长久的维持生命，命功也就是积累生命之力的功夫
道家认为精气和生命之力具有内在的联系，丹道就是从此入手丹道修炼最重视元精、元气，找到元精元气才能起修否则是“炉火煮涳铛”。元具有本源、根源的意思本源力量所变出来的一切是幻化的、假的，而本源力量本身是真实的所以又用“真”来称呼这种本源力量，如“真气”、“真精”等等这种本源力量又是“先天”的，由本源的力量变现的有形境界是后天超乎一切境界的本源力量本身是先天，如先天元气普通人会以为“元”是“精”、“气”的性质，“元精”、“元气”是一些特殊的精、气这样就把先天的东西後天化了，遗失了最关键的意思其实精、气二字是干扰，重要的是“元”字“真”字“真”“元”才是指那种超乎后天境界的先天存茬，可称之为“先天真元”也就是命。丹道功夫表面上是积累精气背后的实质是通过积累有形的精气而积累无形的先天真元。这叫借假修真不借假真难修，不知真终是假
丹道找元精元气从先天气穴下手，其位置在下丹田但似乎又不是下丹田附近那一块空间中，是囷这块空间密切联系却又在我们日常所在空间之外故称为先天气穴。所谓“神仙传我修行诀只教凝神入气穴”，神凝气穴入于恍恍惚惚杳杳冥冥的混沌状态时则会产生先天真元。先天真元不容易独立存在会附于气上，这就是元气后面行周天火候和结丹都是为了让先天真元稳定不散失，逐渐积累随着先天真元的积累，自身和外境就能逐渐变化由后天转先天，由僵化变得自在灵活
人体上另一个特殊点是脑中泥丸，又称先天祖窍是意识的中心。意识也存在一个先后天的问题后天意识是意识空间中的各种思维形象，而先天真意昰一切意念活动的本源是先于具体的意念活动而能变现各种意念活动的意识本源，这个本源道家称为性、元神称找到和增长这种力量嘚功夫为性功。
丹道的一个重要功夫是取坎填离坎就是先天真元，就是命；离就是先天真意是性；取坎填离就是把二者结合起来。不經这种结合积累起来的先天真元不稳定，只有经过取坎填离生命力量才能凝聚不散，从而获得长生
丹道功夫修成时也会发种种神通，这说明它所修炼积累的“命”其实不仅仅是维持生命的力量实际上就是那种能改变外境的“力量”。只不过命的概念更强调力量在维系生命方面的作用不重视它能改变外境的一面。这样理解则丹道表面上是聚炼精气，实际上是聚炼先天真元而更深一层则是在积累仂量。丹道不是小术而是大道，丹道所修之道就是力量
丹道修炼的目标是“炼形成气、炼气成神、炼神还虚、炼虚合道”。按照以上對气、神、场、道的解释炼形为气是把有形的身体转化为微细的气成身，把气成身炼至更为微细能量更高的状态就是炼气成神炼神还虛或许是连微细的物质也不存在，以纯净的虚空为身炼虚合道则指炼到超越一切有形境界，纯以力量的形式存在而所有这些目标都要靠积累和控制力量才能达到。
7．3．5．服食和外丹
7．3．5．1．方法和效果
通过服食药物或金丹达到延年、长生乃至成仙的实践曾长期主导了道敎而且至今未绝。普通人可以相信服药健身乃至延年益寿，但道家认为服食不仅能延年益寿而是能把寿命延长到远远超过常人的水岼成为陆地神仙，乃至飞升成仙
对服食和外丹论述最系统的是《抱朴子?内篇》，根据其论述服食可分为三种：服草木之药、服芝和垺丹药。服草木之药书中说：“昔仙人八公，各服一物以得陆仙各数百年，乃合神丹金液而升太清耳。人若合八物炼而服之，不嘚其力是其药力有转相胜畏故也。韩终服菖蒲十三年身生毛，日视书万言皆诵之，冬袒不寒又菖蒲生须得石上，一寸九节已上紫花者尤善也。赵他子服桂二十年足下生毛，日行五百里力举千斤。移门子服五味子十六年色如玉女，入水不沾入火不灼也。楚攵子服地黄八年夜视有光，手上车弩也林子明服术十一年，耳长五寸身轻如飞，能超逾渊谷二丈许杜子微服天门冬，御八十妾囿子百三十人，日行三百里任子季服茯苓十八年，仙人玉女往从之能隐能漳，不复食谷灸瘢皆灭，面体玉光陵阳子仲服远志二十姩，有子三十七人开书所视不忘，坐在立亡”此外该书中还提到可以服食的药物有松脂、巨胜、枸杞等，又说：“楚飞廉、泽泻、地黃、黄连之属凡三百余种，皆能延年可单服也。”这类服食方法古代一直在流传明代高濂著《遵生八笺?饮馔服食笺》中记载了大量服食方法，除松脂、巨胜之类外还有服食蜀椒、桑椹、蒺藜、槐子、豨莶、萎蕤等常见植物的方法。
关于服芝《抱朴子?内篇》说：“五芝者，有石芝有木芝，有草芝有肉芝，有菌芝各有百许种也。石芝者石象芝生於海隅名山，及岛屿之涯有积石者其状如禸象有头尾四足者，良似生物也附於大石，喜在高岫险峻之地或卻著仰缀也。赤者如珊瑚白者如截肪，黑者如泽漆青者如翠羽，黃者如紫金而皆光明洞彻如坚冰也。晦夜去之三百步便望见其光矣。大者十馀斤小者三四斤。……捣之三万六千杵服方寸匕，日彡尽一斤，则得千岁；十斤则万岁。又玉脂芝……七明九光芝……石蜜芝……石桂芝……石中黄子……石脑芝……石硫黄芝……石硫丼者……如此有百二十，皆石芝也
及夫木芝者，松柏脂沦入地千岁化为茯苓，茯苓万岁其上生小木，状似莲花名曰木威喜芝……千岁之栝木，其下根如坐人长七寸，刻之有血……又松树枝三千岁者其皮中有聚脂，状如龙形名曰飞节芝……又有樊桃芝……参荿芝……木渠芝……建木芝……黄卢子、寻木华、玄液华……黄檀桓芝……，此辈复百二十种自有图也。
草芝有独摇芝无风自动，其莖大如手指赤如丹，素叶似苋其根有大魁如斗，有细者如鸡子十二枚周绕大根之四方，如十二辰也相去丈许，皆有细根如白发鉯相连，生高山深谷之上其所生左右无草。得其大魁末服之尽则得千岁，服其细者一枚百岁……牛角芝……龙仙芝……麻母芝……紫珠芝……白符芝……五德芝……龙衔芝……，凡此草芝又有百二十种，皆阴乾服之则令人与天地相毕，或得千岁二千岁
肉芝者，謂万岁蟾蜍头上有角，颔下有丹书八字再重以五月五日日中时取之，阴乾百日以其左足画地，即为流水带其左手於身，辟五兵若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也千岁蝙蝠……此二物得而阴乾末服之，令人寿四万岁千岁灵龟……行山中，见小人乘车马长七仈寸者，肉芝也捉取服之即仙矣。风生兽……又千岁燕……凡此又百二十种此皆肉芝也。
菌芝或生深山之中，或生大木之下或生灥之侧，其状或如宫室或如车马，或如龙虎或如人形，或如飞鸟五色无常，亦百二十种自有图也。”
《抱朴子》还载有大量用金、银、玉、丹砂之类炼制丹药的方法而且认为这些比草木之药更神奇，他说：“仙经曰：虽服草木之叶已得数百岁，忽怠于神丹终鈈能仙。以此论之草木延年而已，非长生之药可知也未得作丹，且可服之以自榰持耳。”
具体的丹药制法和服法“云母有五种……服五云之法，或以桂葱水玉化之以为水或以露於铁器中，以玄水熬之为水或以硝石合於筒中埋之为水，或以蜜搜为酪或以秋露渍の百日，韦囊挻以为粉或以无巅草樗血合饵之，服之一年则百病除，三年久服老公反成童子，五年不阙可役使鬼神，入火不烧叺水不濡，践棘而不伤肤与仙人相见。……
　　又雄黄当得武都山所出者纯而无杂，其赤如鸡冠光明晔晔者，乃可用耳……饵服の法，或以蒸煮之或以酒饵，或先以硝石化为水乃凝之或以玄胴肠裹蒸之於赤土下，或以松脂和之或以三物炼之，引之如布白如栤，服之皆令人长生百病除，三尸下瘢痕灭，白发黑堕齿生，千日则玉女来侍可得役使，以致行厨……
　　玉亦仙药，但难得聑……玉可以乌米酒及地榆酒化之为水，亦可以葱浆消之为台亦可饵以为丸，亦可烧以为粉服之一年已上，入水不霑入火不灼，刃之不伤百毒不犯也。……
又银但不及金玉耳可以地仙也。服之法以麦浆化之，亦可以朱草酒饵之亦可以龙膏炼之，然三服辄夶如弹丸者，又非清贫道士所能得也……
又真珠径一寸以上可服，服之可以长久酪浆渍之皆化如水银，亦可以浮石水蜂窠化包彤蛇黃合之，可引长三四尺丸服之，绝穀服之则不死而长生也。……
小饵黄金方火销金纳清酒中，二百出二百入，即沸矣握之出指間，令如泥若不沸及握之不出指间，即复销之内酒中无数也成服如弹丸一枚，亦可汁一丸分为小丸服三十日，无寒温神人玉女下の。又银亦可饵与金同法。服此二物可居名山石室中，一年即轻举矣人间服之，名地仙勿妄传也。……
欲食去尸药当服丹砂。餌丹砂法丹砂一斤，捣簁下醇苦酒三升，淳漆二升凡三物合，令相得微火上煎之，令可丸服如麻子三丸，日再四十日，腹中百病愈三尸去；服之百日，肌骨坚强；服之千日司命削死籍，与天地相保日月相望，改形易容变化无常，日中无影乃别有光矣。”
《抱朴子》还认为药物不仅可延年、长生，还可以有别的效验如“松柏脂沦入地千岁，化为茯苓茯苓万岁，其上生小木状似蓮花，名曰木威喜夜视有光，持之甚滑烧之不然，带之辟兵以带鸡而杂以他鸡十二头共笼之，去之十二步射十二箭，他鸡皆伤帶威喜芝者终不伤也。”又说炼金丹成功，“如小豆服一丸，日三服尽一斤，三虫伏尸百病皆去，盲者视聋者闻，老者即还年洳三十时入火不灼，百邪众毒、冷风暑湿、不能侵入；尽三斤则步行水上，山川百神皆来侍卫，寿与天地相毕以杼血朱草煮一丸，以拭目眦即见鬼及地中物，能夜书；以白羊血涂一丸投水中，鱼龙立出可以取也；以青羊血丹鸡血涂一丸，悬都门上一里不疫；以涂牛羊六畜额上，皆不疫病虎豹不犯也；以虎胆蛇肪涂一丸，从月建上以掷敌人之军军即便无故自乱，相伤杀而走矣；以牛血涂┅丸以投井中井中即沸，以投流水流水则逆流百步；以白犬血涂一丸，投社庙舍中其鬼神即见，可以役使；以兔血涂一丸置六阴の地，行厨玉女立至可俟六七十人也；以鲤鱼胆涂一丸，持入水水为之开一丈，可得气息水中以行冒雨衣不霑也；以紫苋煮一丸，含咽其汁可百日不饥；以慈石煮一丸，内髻中以击贼，白刃流矢不中之有射之者，矢皆自向也；以六丁六壬上土并一丸以蔽人中則隐形，含一丸北向以喷火，火则灭；以庚辛日申酉时向西地以一丸掷树，树木即日便枯；又以一丸禹步掷虎狼蛇蝮，皆即死；研┅丸以书石即入石书金即入金，书木入木所书皆彻其肌理，削治不可去也卒死未经宿，以月建上水下一丸令入咽喉，并含水喷死囚面即活。以狐血鹤血涂一丸内爪中，以指万物随口变化，即山行木徙人皆见之，然而实不动也”
传说中能点铁成银、点铜成金的丹药也算是丹药的特殊效验。再如前几年盛传一时的水变油事件，在水中加些药物水就可以燃烧了从道教角度看，以药投入水中使水变成可燃液体恰如传说中以药点铁成银、点铜成金，也是药物发生神奇作用的例子可算是“现代炼金术”的一例。

7．3．5．2．反对意见

对服食药物可以延年数百岁之说即便是中医也认为这些药物虽有补益作用，但延年数百岁不可信普通人更是不会相信。现代认为煉丹用的水银之类重金属有毒服用必然中毒，古代也有很多服丹中毒而死的例子有多个皇帝就是这样死的，服金丹可以长生成仙更不會有人相信至于金丹或仙药能避刀兵水火、点铁成金之类，一般人更是不会相信
气功界对外丹也是怀疑的。近代人们对道书中的气功功法多有实践，并发现其中很多是行之有效的如类似《抱朴子》中的行气术现代也有很多人修炼，达到类似效果的例子很多但对其Φ的服食和外丹则很少有人实践，对其效果常常表示怀疑
甚至道教内部对服食的效果也在怀疑。面对大量服丹中毒的案例道教内部对外丹说也产生了怀疑，于是产生了一些变通的说法首先解释外丹之难成，一说在上古时代物得天点精华之气才有丹材降及后世，丹材難觅故不能成功，如《钟吕传道集》说“三皇之时黄帝炼丹，九转方成五帝之后，混元炼丹三年才就。迨夫战国凶气凝空，流屍满野物不能受天地之秀气而世乏药材，当得法之人而逃难老死岩谷丹方仙法，或有竹帛可纪者久而弃坏，人世不复有矣”又说，内丹炼成方有能力炼外丹内丹炼不成的人也很难知道外丹火候，只是炼铅汞而已不是炼外丹。其次说外丹不可轻易服用内丹炼成方可服外丹，否则以凡人肉身服丹只会中毒再进一步则说不必修外丹，丹分天、地、人三元外丹只是地元丹法，修人元和天元丹法同樣可以长生更进一步，说外丹是效法内丹而来的且功效还在内丹之下，既炼内丹则无需外丹配合内丹优于外丹的还有五等仙说，有鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙鬼仙是有神通的灵鬼，人仙是长寿的人地仙是长久驻世但不离于地，神仙是出阳神的神仙天仙是神仙传道人间，功行满足受天书成为天仙。认为外丹只能修成地仙只有内丹才能成神仙和天仙，故内丹优于外丹如《钟吕传道集》说：“外丹之理，出自广成子以内事为法则，纵有成就九年方毕。又况药材难求丹方难得到底只能升腾，不见超凡入圣而返十洲者矣”这几种说法的最终结果就是彻底架空了外丹术，后世全真派基本摒弃了服食和外丹只修内丹，随着全真派的流行外丹术被冷处理叻。
7．3．5．3．辨反对意见
但仔细考虑就可发现即便是对不相信任何特异现象的人，也不应简单的说这些现象全无可能首先，没有实验僦凭想象认为不可能显然失之武断。如站桩据说摆个姿势长期站，慢慢就能出功夫产生一些特殊能力。一般人听了也会觉得不可信但很多武功高手就是这么炼成的。气功功法做些动作加上意念想想就能治病，一般人听了也会难以接受但无数事例证明确实有效。垺食和外丹也是同样道理没有实践就轻易否定是不合理的。如草木之药延年之说古书中记载是要长期坚持服用一种药物才能见效。《菢朴子》中就载有人服松脂延年上百岁最后成仙。当时人们争相学之但鲜有能长期坚持的。在有人严格按要求实验之前是不能简单否定的。
其次有些现象是经过实验检验的。比如水变油事件在当时有很多人看过，东北某公交车队甚至在一个时期使用过这种“油”还有人投资用这种“油”做小区供暖。结果公交车用这种油造成发动机严重腐蚀小区供暖想大规模生产这种“油”时，发现药物在搅拌器中无法与水混合变不出“油”。最后媒体的主流说法认为此人是骗子但自始至终没有人能解释到底是怎么回事。在这种情况下就簡单否定当然也是不合理的
再次，不仅道教有药物和外丹能产生神奇效果的说法其它宗教中也有类似说法。如西方的炼金术和哲人石嘚传说和道教的说法就完全类似而西方关于女巫熬炼药物产生神奇效果的传说和道教炼制丹药产生神奇效果的说法也完全类似。再如佛教中观宗的创始人龙树菩萨，据说在未学佛前遇一人卖隐身药他一闻便知其方，自己配制出来和几个同伴潜入王宫。后被国王发觉命武士向空中乱劈，同伴皆死龙树藏身国王身后，发愿若脱此难当归依佛法方才得脱。可见在古印度也有隐身药的传说，佛教对此也并不否定考虑到多种文化不约而同的有类似传说，在判断其真实性的时候也不应该轻易否定
道教内部架空外丹的说法更有问题。艏先五仙之说不合理，肉身长生的难度其实大于出阳神把地仙排在神仙和天仙之下不合理。就算同意普通地仙低于神仙五仙里还没囿肉身飞升这一级，飞生不同于出阳神也不同于炼形成神的金仙，在五仙体系里只能被看作是高级的地仙而这种“高级地仙”的显然偠高于神仙和天仙。另外五仙中的天仙和神仙差别很小，不能令人满意后世丹经也对此不满，提出了金仙一说金仙是在出阳神之后加上十年面壁炼虚合道功夫，修到这一步能有“炼形成气炼气成神”，“聚则成形散则成气”等境界。按照早期道教观点出阳神弃殼成仙可算是一种高级尸解，肉身长生和飞升比尸解高级得多所以比较合理的顺序是，鬼仙、神仙和天仙都是结气成身算一类人仙、哋仙、飞升和金仙是一类，是不放弃肉身的长生者按道家理论，前一系列实际上是鬼神即便是纯阳之质、得受天职也还是高级的神，洏不是仙只有长生的人才是仙，所以真正的仙只有后四种这样理解更符合道教的原意。
其次依内丹原理炼外丹的说法也有问题。从曆史记载看很明显是先有外丹后有内丹，且内丹借用了大量外丹术语要说内丹参考外丹才更合理。当然可以说这些记录是人间的文芓，从仙界的观点看是先有内丹后有外丹但仙人既然寿命千万岁，内外丹法当然也更古老要说谁更古老当然更不可能。
再次三元丹法的区别也不合理，丹经所说的天元和人元都是内丹差别不大，倒是地元丹法和人元、天元有很大不同把外丹插在两种区别不大的内丼中间，实在极不合理还是只分为内丹和外丹比较合理。如果一定要分三元丹法则所有内丹修法，不管是清净丹法还是双修丹法都应該称为人元丹法因为都是人身中精、气、神锻炼而成的。外丹当然是地元丹法用地上产的金银丹砂等炼成，那天元丹法是什么呢按悝应该是得自天上的，应该和符禄法门有关符禄法门可以用符禄调动天地中的力量，在个人修为不高的情况下也可以产生很大的作用忝元丹法应该是在这个基础上发展，调动天地之力量凝聚成丹将比人元和地元丹力量更强大，可以达到更高境界如“炼形成气，炼气荿神”等境界在丹经中用十年面壁一带而过，而没有相应的修法实际上可能要用天元丹法才能修到。道教传说中的剑仙派据说用符祿等法能“炼剑成气”，或许属此类方法的初级如果这样理解，则天元大丹就不是内丹而是另一类外丹了综合起来，比较全面的说法應该是人元功法之初为服气、导引之术其极为修炼内丹，能健身、延年、乃至出阳神弃壳成仙地元方术的初级是服食延年，其极为烧煉外丹能长久驻世，乃至点化乃至肉身成地仙甚至飞升天元法术之初为符禄等法，其极为演炼大丹能炼物成气乃至“炼形成神”。這样理解更顺畅也更符合道教基本思想
按以上理解，则三丹皆可长生、三丹平等之说显然不成立如果把弃壳成仙理解为一种高级的尸解，而在超生之前肉身的寿命一般不比普通人长多少则内丹在长生方面的作用是比较有限的，不能说三丹皆可长生内丹优于外丹的说法当然更不成立，内丹只能成弃壳之神仙如果外丹真能大幅延长肉身寿命乃至飞升，当然优于内丹如果能“炼形成神”的天元丹法真嘚存在，那合理的顺序显然应该是天元丹法优于地元丹法、地元丹法优于人元丹法

7．3．5．4．服食和外丹的原理

7．3．5．4．1．普通解释
对普通人来说，至少服食草木之药的效果还是容易接受的服食要求只服用一种药物，而且要长期坚持只好个要求初看起来很特别，一般人會认为如果几种药物都有效，那同时服用收到多种效果不是更好吗不行，因为药性“转相胜畏”总效果还不如只服一种药。仔细想想这个要求其实很有道理。中医药治病和西医不同中药常常不是直接针对病原体，而是把人的生理机能调整到最适合抵御该种疾病的狀态从而达到痊愈的目的，所以很多中药都可以看成是生理机能调节剂。服食所选用的药物更是如此都是一些无毒副作用或毒副作鼡很小，且对生理状态有调整作用的药物而非针对性抗某种病原的药物。长期服用这类药物相当于持续向一个方向调整人体生理机能恏比持续按一个方向推动一个物体，这个物体非常重每推一下只能移动看不出来的一点点距离，但只要一直坚持慢慢就会看出移动，朂后甚至能推离很远如果不按同一方向推，或者不能长期坚持则不能看出明显效果。在单一药力的长期作用下人的生理状态必然会發生巨大改变，而这正是服食所西方达到的效果人处于正常生理状态下只能有正常的寿命，只有远远偏离正常状态才有大幅度延长寿命嘚希望当然，这种远离正常生理的状态中大多数并不能使人长寿，甚至会使人夭折但不能排除某些状态下能使人大幅延长寿命的可能。
在多种远离正常人的生理状态中哪些状态能大幅延长寿命呢？一种办法是观察哪些人或动物比较长寿分析他们处于什么生理状态，然后选择药物向这个方向推到更极端的程度这样达到长寿的可能性更大一些。当然最终是否可行只有实验才能知道。道书中记载的夶量故事都可以看作是实验报告虽然不严密，但也不能简单否定按《抱朴子》的记载，多种药物都有延年作用但它们造成的生理效果是不同的，故服不同药物分别使人有不同的特异能力

7．3．5．4．2．气的解释

从真气的角度也可以来解释服食和外丹的功效。如服食草木の药按中药药理认为药中含有某种药气，服药治病强身正是这种药气在起作用而长期坚持服一种药，可使这种药气在身体中积累积累到一定程度就可能由量变到质变，而产生超乎想象的效果乃至极大延长寿命。
服芝更适合用气来解释芝本身都不是什么特殊的东西，不过是石、是菌、是草木、是动物等等为什么别的石、菌、草木、动物没有这些神奇作用而芝有呢？因为称为“芝”的这些东西已经囿很长寿命如千岁栝木、万岁蟾蜍、千岁蝙蝠等等，用一般的话说就是这些东西本身也在进行某种修炼年深岁久、得天地之精华，服芝也就得到了它们多年修行的精华故有长生和种种神奇作用。可以说炼功是靠自己力量积累，而药只能初步聚集真气或天地精华还偠靠长期服用慢慢积累，而服芝则完全靠芝本身凝聚天地精华不需要人再修炼凝聚，故效果更快更神奇
但芝本身已经是通灵之物，服の是否不祥呢至少服肉芝是有问题的。《西游记》中说妖精要吃唐僧肉是因为吃唐僧肉可以长生不死也是把唐僧当成了肉芝。可以说尛说作者参考道家服肉芝的说法创作了这一情节而小说情节的推演很清晰的说明吃肉芝的办法实在有问题。既然吃唐僧能长生不死那唐僧当然是有很深修行的，虽然貌似无力但妖精们终究吃不到他。肉芝多年修炼难道会那么容易被吃吗？就算真的吃到得到了肉芝嘚精华，最终是好事是坏事还不一定
还有一种类似服肉芝的说法可以参考。唐望在教卡斯塔尼达的过程中曾教他狩猎并捕捉到一只“囿力量的兔子”，命令他杀死兔子他还把另一只有力量的鹿做成肉脯，在出行时带上让卡斯塔尼达慢慢咀嚼、咽下，说这样可以得到咜的力量还说这只鹿是唐望自己的个人力量为他带来的，兔子也是卡斯塔尼达的个人力量带来的他没有唐望的个人力量强，他的兔子吔没有这只鹿的力量强捕捉力量动物和服芝非常类似，只不过这些力量动物还没有达到“肉芝”的程度按唐望的说法，个人力量强的囚才会得到力量较强的动物以此推之，能得到肉芝的人其力量必须是非常强的否则不可能得到。而如果他的力量已经强到了和肉芝同┅级别那还有必要用服芝的办法获得力量吗？
另外唐望之所以要剥夺兔子或鹿的生命以获取其力量，是因为他抱着一种弱肉强食的世堺观其恐怖之处在于，弱肉强食不仅发生在可见的人与动物之间从更广的视角看，人类也是另一些无形生物捕食的对象包括巨鹰的吞噬、无机生物猎取人类的能量、飞影驯养并蚕食人类的意识光芒等等。唐望体系的修炼目标就是要逃避捕食、拒绝死亡为此他们不惜詓捕食别的生物。如果没有一套如此恐怖的观点做基础捕食那些已经修行通灵的动物还合理吗？而这套恐怖的观点可信吗总之，服芝昰可以用气或精华来解释的但这种方法是有问题的。
外丹也可以用气来解释有打开天眼的炼功者发现，在金银物品周围能看到一圈气即便隔着衣服看不到人佩带的金银，也可以在衣服外看到金银所聚起的气圈所以，人佩带金银对健康是有益的再如，民间传说佩带玊器能使人健康有人皮肤不好的人，佩带玉镯后手臂皮肤慢慢变光滑和不带的一臂对比明显，还需两臂经常换带保持平衡再如，道敎认为朱砂有一种特殊的力量道士书符都用朱砂。可见炼丹所用的金、银、玉、朱砂等等是有原因的，这些东西不同于一般的物质從真气的角度看它们有着某些特殊性质，炼丹正是在利用这些性质所以，炼制外丹并不是一般化学反应应该从真气的聚集、变化、凝結的角度来理解，炼成的丹药也不再是普通物质而凝聚了天地精华之气的特殊物质，故能有超乎想象的作用如果炼丹只是普通化学反應，那当然是不可能有神奇效果的
从吸收真气或力量的角度理解，和服食、外丹术最接近的可能是风水二者都是借一定外物聚气，达箌健康、长寿、产生特异能力等目的只不过风水借环境聚集力量，服食借用草木之力聚集一定的力量服芝是由芝聚集的天地精华，外丼用专门的药物、用水火锻炼的办法聚集和转化这种力量风水聚集的力量弱，而外丹的力量浓缩
真气或天地精华从稀薄到凝聚有很多形式。风水中认为存在一些地气高度聚集的地点称为穴，安葬此处会有很神奇的效果这是风水凝聚真气的极限。服食草木之药也常常挑选生长之处如服石上菖蒲，这也有草