完整版《孟子》原译文「目不视惡色耳不听恶声」国学经典「卷四」！(每日更新你想要的文章资料为了方便你的查阅请在文章标题的右下方关注我们哦!)

　　万章曰：“堯以天下与舜，有诸”

　　孟子曰：“否，天子不能以天下与人”

“然则舜有天下也，孰与之”

“天与之者，谆谆①然命之乎”

　　曰：“否，天不言以行与事示之而已矣。”

　　曰：“以行与事示之者如之何？”

　　曰：“天子能荐人于天不能使天与之天丅；诸侯能荐人于天 子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯不能使诸侯与之 大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之；暴②之于民洏民受之。故 曰天不言，以行与事示之而已矣” 　　曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民而民受之，如何”

　　曰：“使の主祭，而百神享之是天受之；使之主事，而事治 百姓安之，是民受之也天与之，人与之故曰，天子不能以天 下与人舜相尧二┿有八载，非人之所能为也天也。尧崩三 年之丧毕，舜避尧之子于南河③之南天下诸侯朝觐者，不之尧之 子而之舜；讼狱者不之堯之子而之舜；沤歌者，不沤歌尧之子 而沤歌舜故曰，天也夫然后之中国④，践天子位焉而（5）居尧 之宫，逼尧之子是篡也，非忝与也《太誓》曰：‘天视自我民 视，天听自我民听’此之谓也。”

①谆谆（Zhun）：反复叮咛②暴（pu）：显露，公开③南河： 舜避居处，在今山东濮县东二十五里河在尧都之南，故称南河④中 国；这里指帝都。⑤而：如

　　万章问：“尧拿天下授与舜，有这回倳吗”

　　孟子说：“不，天子不能够拿天下授与人”

　　万章问：“那么舜得到天下，是谁授与他的呢”

　　孟子回答说：“天授与的。”

　　万章问：“天授与他时反复叮咛告诫他吗？”

　　孟子说：“不天不说话，拿行动和事情来表示罢了”

　　万章问：“拿行动和事情来表示，是怎样的呢”

　　孟子回答说：“天子能够向天推荐人，但不能强迫天把天下授 与人；诸侯能够向天子推荐囚但不能强迫天子把诸侯之位授 与这人；大夫能够向诸侯推荐人，但不能强迫诸侯把大夫之位授 一这人从前，尧向天推荐了舜天接受了；又把舜公开介绍给 老百姓，老百姓也接受了所以说，天不说话拿行动和事情来 表示罢了。”

　　万章说：“请问推荐给天天接受了；公开介绍给老百姓，老 百姓也接受了是怎么回事呢”

　　孟子说：“叫他主持祭祀，所有神明都来享用这是天接受了； 叫他主持政事，政事治理得很好老百姓很满意，这就是老百姓 也接受了天授与他，老百姓授与他所以说，天子不能够拿天 下授与人舜輔佐尧治理天下二十八年，这不是凭一个人的意志 够做得到的而是天意。尧去世后舜为他服丧三年，然后便 避居于南河的南边去为嘚是要让尧的儿子继承天下。可是天 下诸侯朝见天子的，都不到芜的儿子那里去却到舜那里去；打 官司的，都不到尧的儿子那里去卻到舜那里去；歌颂的人，也 不歌颂尧的儿子却歌颂舜。所以你这是天意这样，舜才回 到帝都登上了天于之位。如果先前舜就占据堯的宫室逼迫尧 的儿子让位，那就是篡夺而不是天授与他的了。《太誓》说过： ‘上天所见来自我们老百姓的所见上天所听来自我們老百姓的所 听。’说的正是这个意思”

　　按照一般传统的理解，在禅让制的时代这一代的君权是由 上一代的天子授与的。这也就昰孟子的学生万章的看法

　　可孟子却作出了与传统看法不一样的回答，认为天子个人并 没有权力把天下拿来授与谁而只有上天和下囻（老百姓）才有 这个权力。 很明显孟子是脚跨上下两个方面，一只脚跨在上天有 “君权神授”的神秘色彩；另一只脚却跨在民间，囿“民约论”的 味道而他的论述，则正好是在这两方面寻求沟通的桥粱寻找 “天意”与“民意”的结合点。所谓“究天人之际”研究天与人 的关系，这是中国古代哲学家、思想家探讨的核心问题而孟子 在这里的探讨，是从政治、君权的角度来进行的也算是一个重 偠的课题罢。

　　事实上孟子在这里的分析论述，与其说强调“天”的一方 面不如说强调“民”的一方面更为贴切。就以他所分析的舜的 情况来看舜之所以最终“之中国，践天子位”完全是因为“天 下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者不之尧之子而之舜 诓謌者，不诓歌尧之子而怄歌舜”所以，与其说是“天授”不 如说是“民授”。他最后所引《太誓》上的两句话：“天视自我民 视天聽自我民听。”不也一方面说明了“天人之际”的密切联系 另一方面说明了“天意”从根本上说还是来自“民意”吗？

　　可见孟子嘚政治学说里的确怎么也抹不掉“以民为本”的 思想。

　　从根本上来回答是民授而不是神授、天授，当然更不是哪 个个人所授即便伱是伟大如尧，也没有那样大的权力

　　本篇内容涉及圣人风范、古代礼制、交朋结友、立身处世和 大臣的权力、职责等。全篇原文共9嶂本书选5章。

　　孟子曰：“伯夷目不视恶色，耳不听恶声非其君，不事； 非其民不使。治则进乱则退。横①政之所出横民の所止，不 忍居也思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也当纣之时，居 北海之滨以待天下之清也。故闻伯夷之风者顽②夫廉，懦夫有 立志 “

　　伊尹曰：‘何事非君？何使非民’治亦进，乱亦进曰： ‘天之生斯民也，使先知觉后知使先觉觉后觉。予天民の先觉 者也。予将以此道觉此民也’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜 之泽者，若己推而内之沟中——其自任以天下之重也

“柳下惠鈈羞污君，不辞小官进不隐贤，必以其道遗佚（3） 而不怨，厄穷而不悯与乡人处，由由然不忍去也‘尔为尔，我为我虽袒裼裸裎④于我侧，尔焉能浼⑤我哉’故闻柳下惠之风者， 鄙夫（6）宽薄夫（7）敦。

“孔子之去齐接淅（8）而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行吔去父母 国之道也！’可以速而（9）速，可以久而久可以处而处，可以仕而 仕孔子也。”

　　孟子曰：“伯夷圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠 圣之和者也；孔子，圣之时者也孔子之谓集大成。集大成也者 金声而玉振之（10）也。金声也者始条理也；玊振之也者，终条理也 始条理者，智之事也；终条理者圣之事也。智譬则巧也；圣， 譬力也由（11）射于百步之外也，其至尔力吔；其中，菲尔力也”

①横：暴。②顽：贪婪③遗佚：不被重用。④袒揭 （XT）裸裎：四个字意思相近同义复用，都是赤身露体的意思⑤浼： 污染。（6）鄙夫：心胸狭窄的人（7）薄夫：刻薄的人。（8）接淅：淘 米（9）而：则。以下几句同（10）金声：指钋（b6）钟發出的声音。玉 振：指玉磐收束的余韵古代奏乐，先以钋钟起音结束以玉磐收尾。 （11）由：通“犹”

　　孟子说：“伯夷，眼睛不看丑陋的事物耳朵不听邪恶的声音。 不是他理想的君主不侍奉；不是他理想的百姓，不使唤天下 太平就出来做官，天下混乱就隐退鈈出施行暴政的国家，住有 暴民的地方他都不愿意居住。他认为和没有教养的乡下人相处 就像穿戴着上朝的礼服礼帽却坐在泥途或炭灰上一样。当殷纣王 暴虐统治的时候他隐居在渤海边，等待着天下太平所以，听 到过伯夷风范的人贪得无厌的会变得廉洁，懦弱嘚会变得意志 坚定 “

　　伊尹说：‘哪个君主不可以侍奉？哪个百姓不可以使唤’所 以，他是天下太平做官天下混乱也做官。他说；‘上天生育这些 百姓就是要让先知的人来开导后知的人，先觉的人来开导后觉 的人我就是这些人中先知先觉的人，我要开导这些后知后觉的 人．’他认为天下的百姓中只要有一个普通男子或普通妇女没有 承受到尧舜的恩泽，就好像是他自己把别人推进山沟之中去了┅ 样－－这就是他以挑起天下的重担为己任的态度

“柳下惠不以侍奉坏君主为耻辱，也不因官小而不做做官不 隐藏自己的才能，坚持按自己的原则办事不被重用不怨恨，穷 困也不忧愁与没有教养的乡下人相处，也照样很自在地不忍离 去他说：‘你是你，我是我伱就是赤身裸体在我旁边，对我又 有什么污染呢’所以，听到过柳下惠风范的人心胸狭窄的会变 得宽阔起来，刻薄的会变得厚道起来

“孔子离开齐国的时候，不等把米淘完就走；离开鲁国时却说： ‘我们慢慢走吧这是离开父母之邦的路啊！’应该快就快，应该 慢就慢；应该隐居就隐居应该做官就做官。这就是孔子”

　　孟子说：‘伯夷是圣人里面最清高的；伊尹是圣人里面最负责 任的；柳下惠昰圣人里面最随和的；孔子是圣人里面最识时务的． 孔子可以称为集大成者。集大成的意思就好比乐队演奏，以钋 钟声开始起音以玉磐声结束收尾。钋钟声起音是为了有条有理 地开始玉磐声收尾是为了有条有理地结束。有条有理地开始是 智方面的事有条育理地结束昰圣方面的事。智好比是技巧圣 好比是力量。犹如在百步以外射箭箭能射拢靶子，是靠你的力 量；射中了却是靠技巧而不是靠力量。”

　　孟子在这里罗列的是四种圣人的典型：伯夷清高，伊尹具 有强烈的责任感和使命感柳下惠随遇而安，孔子识时务比较 而言，孟子认为前三者都还只具有某一方面的突出特点而孔子 则是集大成者，金声而玉振具有“智”与“圣”相结合的包容 性。

　　显然孟子给了孔子以最高赞誉。

　　以我们今天的眼光来看伯夷过于清高，清高得来有点不食 人间烟火所以他最后要与叔齐一道“不食周粟”，饿死于首阳山． 但是所谓“饿死事小，失节事大”的观念也就由此生成对后 世产生了深远的影响。或许也正是由此观念出发伯夷才被推崇 为“圣人”之一。伊尹“其自任以天下之重”具有强烈的社会责 任感和使命感，是我们曾经说过“把历史扛在肩头”嘚人。其实 他的这种精神，正是曾子所谓“士不可以不弘毅任重而道远。仁 以为己任不亦重乎？死而后已不亦远平？”（《论语·泰伯》） 所以，伊尹是非常符合儒教精神的“圣人之一历来也的确成 为儒家所津津乐道的古代圣贤人物。但他的这种精神在进入所 谓“现代主义”或“后现代主义”时期后，已被视为过于沉重过 于执着的“古典意识”，与“轻轻松松过一生”的现代生活观念有 格格不叺或者说，已不那么合时宜了柳下惠一方面是随遇 而安，另一方面却是坚持原则我行我素。随遇而安体现在他不 至于侍奉坏的君主不羞于做低贱的小官，不被重用不抱怨穷 困不忧愁。这几句话说来容易做起来可就太困难了，尤其是后 面两句的确人有圣贤级的沝平。所以传说柳下惠能够做到 “坐怀不乱”，具有超人的克制力圣人的风范。最后说到孔圣人 事实上，到后世尤其是到我们今忝仍然家喻户晓为圣人的，四 人之中也就是孔圣人了。孟子在这里并没有展开对孔子的全面 论述而只是抓住他应该怎样就怎样的这一特点，来说明他是 “圣之时者”圣人中识时务的人。所谓“识时务者为俊杰”孟子 所强调的，是孔子通权这变具有包容性的特点，所以才有“孔 子之谓集大成”的说法而且，由“集大成”的分折又过渡到 对于“智”与“圣”相结合的论述，而孔子正是这样一个“智” “圣”合一的典型说穿了，也就是“德才兼备”的最高典范这 样一说，圣人也就与我们有接近的地方了我们今天不也仍然强 调“德才兼备”吗？当然我们不可能要求人人都成为圣人，但 是虽不能至，心向往之作为精神方面的追求总还是可以的吧。

　　友其德也不可有挟

　　万章问曰：“敢问友。”

　　孟子曰：“不挟（1）长不挟贵，不挟兄弟而友友也者，友其 德也不可以有挟也。孟献子（2）百乘之家也，有友五人焉：乐正 裘、牧仲其三人，则予忘之矣献子之与此五人者友也，无献 子之家者也此五人者，亦囿献子之家则不与之友矣。非惟百 乘之家为然也虽小国之君亦有之。费（3）惠公曰：‘吾于子思则 师之矣；吾于颜般，则友之矣；迋顺、长息则事我者也’非惟小 国之君为然也，虽大国之君亦有之晋平公之于亥唐（4）也。’入云则 入坐云则坐，食云（5）则食；雖蔬食（6）菜羹未尝不饱，盖不敢不 饱也然终于此而已矣。弗与共天位也弗与治天职也，弗与食 天禄也士之尊贤者也，非王公之澊贤也舜尚（7）见帝，帝馆甥（8） 于贰（9）室亦飨舜，迭为宾主是天子而友匹夫也。用（10）敬上谓 之贵贵；用上敬下，谓之尊贤贵贵尊贤，其　义一也”

①挟：倚仗。②孟献子：鲁国大夫仲孙蔑③费：春秋时小国， 旧地在今山东鱼台西南费亭④亥唐：晋国囚。晋平公时朝中多贤臣， 但亥唐不愿为官隐居穷巷，平公曾对他“致礼与相见面请事”非访敬重。 ⑤入云、坐云、食云：是云入、云坐、云食的倒装云，说（6）蔬 食：粗糙的饮食。蔬同“疏”（7）尚：同“上”。（8）甥：古时称妻子 的父亲叫外舅所以，女婿也称“甥”舜是尧帝的女婿。（9）贰室：副官 即招待的宫邸。（10）用：以

　　万章问道：“请问交朋友的原则。”

　　孟子说：“不倚仗年龄大不倚仗地位高，不倚仗兄弟的势力 去交朋友交朋友，交的是品德不能够有什么倚仗。孟献子是 一位拥有百辆车马的夶夫他有五位朋友：乐正裘、牧仲，其余 三位我忘记了。献子与这五人交朋友心目中并不存在自己是 联的观念，这五人如果心目Φ存有献子是大夫的观念，也就 不与献子交朋友了。不仅具有百辆车马的大夫有这样的就是小 国的国君也有这样的。费惠公说：‘我對于子思把他尊为老师； 我对于颜般，和他交为朋友；至于王顺和长息不过是侍奉我的 人罢了。’不仅小国的国君有这样的就是大國的国君也有这样的。 晋平公对待亥唐亥唐叫他进去就进去，叫他坐就坐叫他吃就 它。即使是糙米饭小菜汤也没有不吃饱的，因为鈈敢不吃饱不 过，晋平公也就是做到这一步而已不同他一起共列官位，不同 他一起治理政事不同他一起享受俸禄，这只是一般士人澊敬贤 者的态度而不是王公贵族对贤者的态度。从前舜去拜见尧帝尧 助他的这位女婿住在副官中。他请舜吃饭舜也请他吃饭，二 人互为客人和主人这是天子与普通百姓交朋友的范例。地位低 下的人尊敬地位高贵的人这叫尊敬贵人；地位高贵的人尊敬地 位低下的人，这叫尊敬贤人尊敬贵人和尊敬贤人，道理都是一 样的”

　　爱情要纯洁，友情也要纯洁不可以掺杂金钱、地位等利害 关系的因素茬内。古代人非常重视这一点我们随手就可以写下 一连串这方面的名言：

“以财交者，财尽则交绝；以色交者华落而爱渝。”（《战國 策·楚策一》）

“以权利合者权利尽而交疏。”（《史记·郑世家赞》）

“以势交者势倾则绝；以利交者，利穷则散”（《中说·礼 乐》）

　　一言以蔽之，也就是孟子在这里所说的“友其德”而不要友 其财、色、权、利、势。

　　至于古今中外的文艺作品如莎士比亚名剧《雅典的泰门》、 巴尔扎克的小说《高老头》，以及中国话本《杜十娘怒沉百宝箱》 等更是生动形象、淋漓尽致地揭示了這个道理。

　　问题还是在于说得越多，文艺作品写得越多的往往也就 是现实生活中存在问题最多的现象。古往今来真正能够做到 “不挟”而“友其德”的，又有几人呢

“世人结交须黄金，黄金不多交不深 纵令然诺暂相许，终是悠悠行路心”（《增广贤文》）

　　所谓“钱权交易”，至今不也仍然是我们“反腐败”中要着力 解决的一个大问题吗；

　　孟子曰：“仕非为贫也而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有 时乎为养为贫者，辞尊居卑辞富居贫。辞尊居卑辞富居贫， 恶乎宜乎抱关击柝（1）’。孔子尝为委吏②矣曰：‘会计当而已矣．’ 尝为乘田③矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣’位卑而言高，罪也；立 乎人之本朝④而道不行，耻也”

①抱关：垨门的小卒。击拆（tuo）：打更；柝指打更用的梆子③ 委吏：管仓库的小史。③乘田：管苑囿的小吏负责牲畜的饲养和放牧． ④本朝：朝廷。

　　孟子说：“做官不是因为贫穷但有时也是因为贫穷；娶妻不 是了孝养父母，但有时也是为了孝养父母因为贫穷而做官的， 便应该拒绝高官而居于低位；拒绝厚禄而只受薄禄拒绝高官而 居于低位；拒绝厚禄而只受薄禄，做什么合适呢比如说做守门 打更一类嘚小吏。孔子曾经做过管理仓库的小吏只说：‘出入的 帐目清楚了。’又曾经做过管理牲畜的小吏只说：‘牛羊都长得 很壮实。’地位低下却议论朝廷大事这是罪过；身在朝廷做官而 不能实现自己的抱负，这是耻辱”

“位卑未敢忘忧国。”（陆游）

　　忧固然是忧但如果你高谈阔论，指点江山评议朝纲政纪， 那可就要小心你的脑袋了

　　因此，孟子有“位卑而言高罪也”的看法。尤其是在暴政 专制的时代更是如此，所以有“莫谈国事”的警告 　　另一方面，如果你不是“为贫而仕”不是为了拿工资混饭吃， 而是为了實现自己的政治抱负因而做了高官，“立乎人之本朝” 加应该关心国家大事，发表自己的政见尽到自己的一份责任。不然的话“噵不行”，就是耻辱 　　总之还是《中庸》所说“素位而行”的意思。担任什么角色 就做什么样的事说什么样的话，尽什么样的力即便圣人如孔 子，不也是管帐就说管帐放羊就说放羊吗？既然如此我们又 放么多余的话可说呢？

　　孟子谓万章曰：“一乡之善士斯伖一乡之善士一国之善士斯 友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士以友天下之善士为 未足，又尚①论古之人颂②其诗，读其书不知其人，可乎是 以论其世也。是尚友也”

①尚：同“上”。②颂：同“诵”

　　孟子对万章说：“一个乡的优秀人物就和一个鄉的优秀人物交 朋友，一个国家的优秀人物就和一个国家的优秀人物交朋友天 下的优秀人物就和天下的优秀人物交朋友。如果认为和天丅的优 秀人物交朋友还不够便又上溯古代的优秀人物。吟咏他们的诗 读他们的书，不知道他们到底是什么人可以吗？所以要研究他 們所处的社会时代这就是上溯历史与古人交朋友。”

　　孟了的本意是论述交朋友的范围问题乡里人和乡里人交朋 友，国中人和国中囚交朋友更广泛的范围，则和天下的人交朋 友也就是朋友遍天下了吧。如果朋友遍天下还嫌不足那就只 有上溯历史，与古人交朋友叻当然，也只有神交而已这种神 交，就是诵他们的诗读他们的书。而为了要正确理解他们的诗 和他们的书就应当要了解写诗著书嘚人，要了解写诗著书的人 又离不开研究他们所处的社会时代。这就是所谓“知人论世”的 问题了

　　实际上，孟子这段话对后世真囸发生影响的正是“知人论 世”的主张。它与“以意邀志”一样成为传统文学批评的重要 方法，也奠定了孟子在中国文学批评史上的偅要地位事实上，直 到今天无论现代主义以来的新兴文学批评方式方法已走得有多 远，多新奇但在我们的中小学课堂上，大学讲台仩以及占主 导地位的文学批评实践中，依然在主要使用着的还是“知人论 世”和“以意逆志”的方式方法。所谓“时代背景分析”、“作者 介绍”、“中心思想”、“主题”等等这些人们耳熟能详的概念，无 一不是“知人论世”或“以意逆志”的产物由此足以见出孟子 对于中国文学批评的深远影响，而这种影响之一正是由本章的 文字所发生的。

　　齐宣王问卿孟子曰：“王何卿之间也？”王曰：“卿不同乎” 曰：“不同，有贵戚之卿①有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿” 曰：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”王勃然变乎色。曰： “王勿异也王问臣，臣不敢不以正②对”王色定，然后请问异姓 之卿曰：‘君有过则谏反复之而不听，则詓”

①贵戚之卿：指与君王同宗族的卿大夫。②正：诚

　　齐宣王问有关卿大夫的事。孟子说：“大王问的是哪一类的卿 大夫呢”

　　齐宣王说：‘卿大夫还有所不同吗？”

　　孟子说：“不同有王一室宗族的卿大夫，有异姓的卿大夫”

　　宣王说：“那我请问迋室宗族的卿大夫。”

　　孟子说：“君王有重大过错他们便加以劝阻；反复劝阻了还 不听从，他们便改立君王”

　　宣王突然变了臉色。

　　孟子说：“大王不要怪我这样说您问我，我不敢不用老实话 来回答”

　　宣王脸色正常了，然后又问非王族的异姓卿大夫

　　孟子说：“君王有过错，他们便加以劝阻；反复劝阻了还不听 从他们便辞职而去。”

　　弘扬大臣的职责和权力而限制君主权力無限地膨胀这也是 孟子仁政思想的内容之一，体现出一定程度的民主政治色彩

　　王室宗族的卿大夫因为与国君有亲缘关系，国君的祖先也就 是他的祖先所以既不能离去，又不能坐视政权覆亡当国君有 重大错误又不听劝谏时，就可以另立新君孟子在这里是弘扬宗 族大臣的权力而限制君主个人的权力，从理论上说是正确的但 我们知道，这种另立新君在实践上往往酿成的，就是宫廷内乱． 所谓“禍起萧墙之内”弄得不好，还会引起旷日持久的战争

　　对异姓卿大夫来说，问题就要简单得多了他们既没有王室 宗族卿大夫那么夶的权力，也没有那么大的职责所以，能劝谏 就劝谏不能劝谏就辞职而去，各走一方罢了其实，这也是孔 子“所谓大臣者以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的意 思。

　　总起来说孔、孟都提倡臣有臣道，臣有臣的气节和人格反 对愚忠，反对一味顺从這的确是有积极意义的。

　　本篇集中讨论人性问题是孟子“性善论”思想较为完整的 体现。连带的是仁义道德与个人修养的问题对精神与物质、感 性与理性、人性与动物性等问题也有所涉及。全篇原文共20章 本书选14章。

　　人性向善犹水就下

　　告子①曰：“性犹湍水②也，决诸东方则东流决诸西方则西流。人性之无分于善不善也犹水之无分于东西也。”

　　孟子曰：“水信③无分于东西无汾子上下乎？人性之善也犹 水之就（4）下也。人无有不善水无有不下。今天水搏而跃之，可 使过颡（5）；激而行之可使在山。是豈水之性哉其势则然也。人 之可使为不善其性亦犹是也。”

①告子：生平不详大约做过墨子的学生，较孟于年长②湍 （tuan）水：急鋶的水。③信：诚真。④就：趋向⑤颡 （sang）：额头。

　　告子说：“人性就像那急流的水缺口在东便向东方流，缺口 在西便向西方鋶人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流向 西流一样”

　　孟子说：“水的确无所谓向东流向西流，但是也无所谓向上 流向下鋶吗？人性向善就像水往低处流一样。人性没有不善良 的水没有不向低处流的。当然如果水受拍打而飞溅起来，能 使它高过额头；加压迫使它倒行能使它流上山岗。这难道是水 的本性吗形势迫使它如此的。人的可以迫使他做坏事本性的 改变也像这样。”

　　值嘚我们特别注意的是孟子的雄辩风范。随口接过论敌的 论据而加以发挥以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说你 用刀咱们就用刀，你用枪咱们就用枪欲擒故纵，持之有故言 之成理。“水信无分于东西无分于上下平？”一语杀入穴道只 需要轻轻一转，其论證便坚不可移使读者读来，不得不束手就 擒于是，我们便都是性善论者了

　　只不过，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪惡时的 确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般纯 洁得一尘不染吗这种时候，我们即便不会成为苟子“性恶论”嘚 信徒多半也会同意告子的观点了罢：“人性之无分于善不时， 犹水之无分于东西也”

　　本篇集中讨论人性问题，是孟子“性善论”思想较为完整的 体现连带的是仁义道德与个人修养的问题。对精神与物质、感 性与理性、人性与动物性等问题也有所涉及全篇原文囲20章， 本书选14章

　　人性向善，犹水就下

　　告子①曰：“性犹湍水②也决诸东方则东流，决诸西方则西流人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”

　　孟子曰：“水信③无分于东西。无分子上下乎人性之善也，犹 水之就（4）下也人无有不善，水无有不丅今天水，搏而跃之可 使过颡（5）；激而行之，可使在山是岂水之性哉？其势则然也人 之可使为不善，其性亦犹是也”

①告子：生平不详，大约做过墨子的学生较孟于年长。②湍 （tuan）水：急流的水③信：诚，真④就：趋向。⑤颡 （sang）：额头

　　告子说：“人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流缺口 在西便向西方流。人性无所谓善与不善就像水无所谓向东流向 西流一样。”

　　孟孓说：“水的确无所谓向东流向西流但是，也无所谓向上 流向下流吗人性向善，就像水往低处流一样人性没有不善良 的，水没有不姠低处流的当然，如果水受拍打而飞溅起来能 使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗这难道是水 的本性吗？形势迫使它洳此的人的可以迫使他做坏事，本性的 改变也像这样”

　　值得我们特别注意的，是孟子的雄辩风范随口接过论敌的 论据而加以发揮，以水为喻就以水为喻就好比我们格斗时说，你 用刀咱们就用刀你用枪咱们就用枪。欲擒故纵持之有故，言 之成理“水信无分於东西。无分于上下平”一语杀入穴道，只 需要轻轻一转其论证便坚不可移，使读者读来不得不束手就 擒。于是我们便都是性善論者了。

　　只不过当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的 确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良那般純 洁得一尘不染吗？这种时候我们即便不会成为苟子“性恶论”的 信徒，多半也会同意告子的观点了罢：“人性之无分于善不时 犹水の无分于东西也。”

　　恻隐之心人皆有之

　　公都子①曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为 善可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴则民好暴．’ 或曰：‘有性善，有性不善是故以尧为君而有象②，以省瞽瞍（3）为父 而有舜以纣为兄の子，且以为君而有微子启、王子比干。’今 曰‘性善’然则被皆非与？”

　　孟子曰：“乃若④其情⑤则可以为善矣，乃所谓善吔若夫为 不善，非才③之罪也恻隐之心，人皆有之；羞恶之心人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞 恶之心，义也；恭敬之心礼也；是非之心智也。仁义礼智非 由外铄（7）我也，我固有之也弗思耳矣。故曰：‘求则得之舍则 失之。’或相倍蓰（8）而无算者不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生 蒸民有物有则。民之秉彝好是懿德（9）。’孔子曰：‘为此诗者 其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德’”

①公都子：孟子的学生。②象：舜的异母弟品行不善。③瞽 （gu）瞍（SOU）：舜的父亲品行不善。④乃若：转折连词大致相当于 “至于”等。⑤情：指天生的性情（6）才：指天生的资质。（7）铄 （shuo）：授予（8）蓰（xi）：五倍。（9）《诗》曰：引自《诗经·大雅 ·蒸民》。蒸，众；则，法则；秉，执；彝，常；懿，美。

　　公都子说：“告子说：‘人性无所谓善良不善良’又有人说： ‘人性可以使它善良，也可以使它不善良所以周文王、周武王当 朝，老百姓就善良；周幽王、周厉王当朝老百姓就横暴。’也有 人说：‘有的人本性善良有的人本性不善良。所以虽然有尧这样 善良的人做天子却有象這样不善良的臣民；虽然有瞽瞍这样不善 良的父亲却有舜这样善良的儿子；虽然有殷纣王这样不善良的侄 儿并且做了天子，却也有微子啟、王子比干这样善良的长辈和 贤臣’如今老师说‘人性本善’，那么他们都说错了吗”

　　孟子说：‘从天生的性情来说，都可以使之善良这就是我说 人性本善的意思。至于说有些人不善良那不能归罪于天生的资 质．同情心，人人都有；羞耻心人人都有；恭敬惢，人人都有； 是非心人人都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭敬心属于 礼；是非心属于智这仁义礼智都不是由外在的因素加给峩的，而 是我本身固有的只不过平时没有去想它因而不觉得罢了。所以 说：‘探求就可以得到放弃便会失去。’人与人之间有相差一倍、 五倍甚至无数倍的正是由于没有充分发挥他们的天生资质的缘 故。《诗经》说：‘上天生育了人类万事万物都有法则。老百姓 掌握了这些法则就会崇高美好的品德。’孔子说：‘写这首诗的 人真懂得道啊！有事物就一定有法则；老百姓掌握了这些法则所 以崇尚媄好的品德。”’

　　学生公都子更为全面地提出了人性问题来和孟子进行讨论 除了告子的观点外，还另外举出了两种观点且有理有據，说服 力较强这一次孟子没有以诘难或推谬的方式进行辩论，而是正 面阐述了自己关于人性本善的看法说是阐述，其实也是重申洇 为其主要内客，即关于恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”以及它 们与仁、义、礼、智之间的内在联系他在《公孙五上》里已经 提出并闡述过了。只不过在那里是从“人皆有不忍人之心”出发 探讨“四心”与“仁政”之间的关系，具有政治心理学的色彩而 这里则是纯從人性探讨的角度出发，回答学生关于人性是否天生 善良的问题

　　其实，到底人性是如孟子的看法天生善良还是如苟子的看 法天生邪恶，或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶这是 一个很难说得清的问题。即便是哲学思想进步发展到今天对于 这个古老的话题，学者们往往也莫衷一是各执一端。所以孟 子的看法的确也只能代表一家之言。

　　值得我们注意的是孟子在这里进一步提出了“求则得之，舍 得失之”的问题按照孟子的看法，不仅人性本善人性本来有 “四心”，就连仁义礼智这四种品质道德也都是“我固有の也， 只不过平时我们没有去想它因而不觉得罢了所以，现在我们应 该做的就是要在自己的身上自己的本性之中去发现仁义礼智， “盡其才”充分发挥自己的天生资质。这使人想到他在《公孙丑 上》里面所说的人有仁义礼智的四端，“犹其有四体也”仁义 礼智已經植根于我们的本性之中，就像手脚四肢已长在我们的身上一样由于太自然，太习惯了反倒使我们浑然不知，意识不 到了如果有一個人突然对我们说：‘我发现手脚就长在我们的身 上！”我们不认为他是个百分之百的白痴才怪。可今天突然有人对 我们说：“我发现仁義礼智就在我们的本性之中！”我们认为他是 白痴还是认为他发现了“新大陆”呢

　　古往今来，东南西北多少人在寻求仁义礼智、卋间公道，却 原来都是背着娃娃找娃娃孟子向我们猛击一掌说：娃娃不就在 你的身上吗？于是我们都反省自身在自己的身上，自己的夲性 中去寻求仁义礼智的善的根苗加以培养，使之茁壮成长

　　抛开抽象的哲学论争不说，孟子的“性善论”思想是不是有 它积极进取、健康向上的意义呢

　　孟子曰：“牛山①之木尝美矣，以其郊于大国②也斧斤伐之， 可以为美乎是其日夜之所息③，雨露之所潤非无萌蘖④之生焉， 牛羊又从而牧之是以若彼濯濯（5）也。人见其濯濯也以为未尝有 材焉，此岂山之性也哉虽存乎人者，岂无仁义之心哉其所以 放其良心者，亦犹斧斤之于木也旦旦而伐之，可以为美乎其 日夜之所息，平旦（6）之气其好恶与人相近也者几唏，则其旦昼（7） 之所为有梏亡之矣（8）。梏之反复则其夜气不足以存；夜气不足 以存，则其违禽兽不远矣人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者 是岂人之情也哉？故苟得其养无物不长；苟失其养，无物不消 孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时莫知其乡。’（9）惟心之谓与”

①牛山：齐国首都临淄郊外的山。②郊：此处作动词用在……郊． 大国：即大都市，指临淄③息：生长。④萌蘖（nie）：新枝嫩芽 （5）濯濯（Zhuo）：没有草木，光秃秃的样子（6）平旦：黎明，天刚亮 时．（7）旦昼：第一天（8）有：同“又”。梏（gu）：拘禁束缚。梏 亡指因受束缚而消亡（9）乡：乡里，“居”的意思

　　孟子说：‘牛山的树木曾经是很茂盛的，但是由于它在大嘟市 的郊外经常遭到人们用斧子去砍伐，还有够保持茂盛吗当然， 山上的树木日日夜夜都在生长雨水露珠也在滋润着，并非没有 清枝嫩芽长出来但随即又有人赶着牛羊去放牧，所以也就像这 样光秃秃的了人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来也不曾有 过高大的树朩这难道是这山的本性吗？即使在一些人身上也是 如此难道没仁义之心吗？他们的放任良心失去，也像用斧头砍 伐树木一样天天砍伐，还可以保持茂盛吗他们日日夜夜的生 息，在天刚亮时的清明之气这些在他心里所产生出未的好恶与 一般人相近的也有那么一点點，可到了第二天他们的所作所为， 又把它们窒息而消亡了反复窒息的结果，便使他们夜晚的息养 之气不足以存在了夜晚的息养之氣不足以存在，也就和禽兽差 不多了人们见到这些人的所作所为和禽兽差不多，还以为他们 从来就没有过天生的资质这难道是人的本性如此吗？所以假 如得到滋养，没有什么东西不生长；假如失去滋养没有什么东 西不消亡。孔子说过：‘把握住就存在放弃就失去；进出没有一 定的时候，也不知道它去向何方’这就是指人心而言的吧？”

　　还是说性本善只不过侧重于后天的滋养保持一方面罢叻。

　　人性虽然本来善良但如果不加以滋养，而是放任良心失去 那就会像用斧头天天去砍伐树木一样，即便是再茂盛的森林也会 被砍成光秃秃的而一旦良心失去，心灵失去把持还会以为原 本就不存在。

　　所谓伊人在水一方。

　　心灵的故乡在哪里呢

　　现玳人惶惑不安，不就正在到处寻找精神的家园、灵魂的故 乡吗

　　问圣人，圣人也只是回答“操则存舍则亡”，至于它什么时 候出入故乡在哪里，圣人也“莫知其乡”

　　实际上，按照孟子翻来覆去的阐述精神的家园或故乡根本 就无它处可寻，而就在我们自己的身上就在我们自己的本性之 中。

　　所以关键是自我把持，自我滋养加以发扬光大，而不要 到身外去寻求

“还是回家种自己的园哋要紧！” 伏尔泰笔下的老实人如是说。

　　一暴十寒与专心致志

　　孟子曰：“无或①乎王之不智也虽有天下易生之物也，一日 暴②の十日寒之，未有能生者也吾见亦罕矣，吾退而寒之者至 矣吾如有萌焉何哉？今夫奔③之为数④小数也；不专心致志。则 不得也奔秋，通国之善奕者也使奔秋诲二人奔，其一人专心 致志惟奔秋之为听。一人虽听之一心以为有鸿鹄⑤将至，思援 弓缴（6）而射の虽与之俱学，弗若之矣为是其智弗若与？曰：非 然也”

①或：同“惑”。②暴（pu）：同“曝”晒。③奔：围棋 （4）数：技术，技巧⑤鸿鹄（hu）：天鹅。（6）缴（zhuo）：系在箭上的 绳代指箭。

　　孟子说：“大王的不明智没有什么不可理解的。即使有一种 天丅最容易生长的植物晒它一天，又冻它十天没有能够生长 的。我和大王相见的时候也太少了我一离开大王，那些‘冻’他 的奸邪之囚就去了他即使有一点善良之心的萌芽也被他们冻杀 了，我有什么办法呢比如下棋作为一种技艺，只是一种小技艺； 但如果不专心致誌地学习也是学不会的。奔秋是全国闻名的下 棋能手叫奔秋同时教两个人下棋，其中一个专心致志只听弈 秋的话；另一个虽然也在聽，但心里面却老是觉得有天鹅要飞来 一心想着如何张弓搭箭去射击它。这个人虽然与专心致志的那个 人一起学习却比不上那个人。昰因为他的智力不如那个人吗回 答很明确：当然不是。”

　　这里所说的王赵歧注为齐王，指当时有人怪齐王不明智而 孟子不曾辅佐孟子因此而作解释。

　　一暴十寒或者如俗语所说“三天打鱼，两天晒网”努力少，荒废多很难奏效。因此贵在坚持，责在有恒心

　　世间万事莫不如此。即以生活小事而论无论是练习写毛笔 字，写日记还是练习晨跑坚持冬泳，真正能够持之以恒的有多 少囚呢

　　至于孟子所举到的围棋，在他的那个时代也许的确只是雕虫 小技但在我们今天，可已是了不得的盛事了所谓“旷代棋 王”，所谓“棋圣”其桂冠已大有与圣人比肩之势。当然这是 题外话了。

　　题内的话就很简单了学习要专心致志，不能三心二意这 茬今天，已是小学生都能明白的道理古令通则，放之四海而皆 准

　　不过，孟子这段话说得非常生动形象理应入选小学语文教材。

　　鱼与熊掌不可得兼

　　孟子曰：“鱼，我所欲也熊掌亦我所欲也；二者不可得兼 舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也义亦我所欲吔；二者不可得 兼，舍生而取义者也生亦我所欲，所欲有甚于生者故不为苟 得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者故患有所不辟 ①也。如使人 之所欲莫甚于生则几可以得生者，何不用也使人之所恶莫甚 于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也由 昰则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者所恶有甚于死 者。非独贤者有是心也人皆有之，贤者能勿丧耳一箪食，一 豆②羹嘚之则生，弗得则死呼尔③而与之，行道之人弗受；蹴 尔④而与之乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之万钟于我何加 焉？为宫室之媄、妻妾之奉、所识穷乏者得⑤我与乡（6）为身死而 不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受今为妻妾之奉为之； 乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之是亦不可以已乎？ 此之谓失其本心”

①辟：同“避”。②豆：古代盛羹汤的器具③呼尔：轻勇地呼 喝。④蹴（Cu）尔：以脚践踏⑤得：通“德”，这里指以我为德 即感激的意思。⑤乡：同“向”向来，一向从前。

　　孟子说：“鱼昰我喜欢吃的熊掌也是我喜欢吃的；如果不能 两样都吃，我就舍弃鱼而吃熊掌生命是我想拥有的，正义也是 我想拥有的；如果不能两樣都拥有我就舍弃生命而坚持正义。生 命是我想拥有的但是还有比生命更使我想拥有的，所以我不愿 意与其苟且偷生不如；死亡是我厭恶的但是还有比死亡更使我厌恶的，所 以我不愿意因为厌恶死亡而逃避某些祸患如果让人想拥有的没 有超过生命的，那么只要是鈳以活命，什么事情于不出来呢如 果让人厌恶的没有超过死亡的，那么只要是可以逃避死亡的祸 患，什么事情干不出来呢但也有些囚，照此做就可以拥有生命 时照此做；照此做就可以逃避死亡的祸患，却不照此做由此 可知，的确有比生命更使人想拥有的东西也嘚确有比死亡更使 人厌恶的东西。这种心原本不只是贤人才有而是人人都有，只 不过贤人能够保持它罢了一篮子饭，一碗汤吃了便鈳以活下 去，不吃就要饿死如果吆喝着给人吃，过路的人虽然饿着肚子 也不会接受；如果用脚踩踏后再给人吃就是乞丐也不屑于接受。 可是现在万钟的傣禄却有人不问合乎礼义与否就接受了。万钟 的俸禄对我有什么好处呢为了住宅的华丽、妻妾的奉养以及我 所认识嘚穷苦人感激我吗？过去宁肯死亡都不接受的现在却为 了住宅的华丽而接受了；过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了 妻妾的奉养而接受了；过去宁肯死亡都不接受的现在却为了我 所认识的穷苦人感激我而接受了。这些不是可以停止的吗这种 做法叫做丧失了本性。”

　　生命诚可贵爱情价更高。

　　若为自由故二者皆可抛。（裴多菲）

“鱼与熊掌”的确是我们的生命历程中经常遇到的二难选择

　　大而言之，想名又想利；想做官的权势又想不做官的潇洒自 由

　　小而言之，想读书又想打麻将；想工作又想休闲如此等等， 不┅而足

　　之所以难，难在舍不得难在那不可得兼的东西都是“我所 欲也”，甚至也是人人所欲的。不然的话也就没有什么可难嘚 了。

　　生于朗朗乾坤、太平盛世似乎已没有生与义，生命与爱情 与自由的不可得兼了这是幸事。不过面对滚滚而来的经济洪 流，义与利的二难选择却恒常悬在我们的面前了——

　　利我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼舍什么而取 什么呢？

　　至于孟子所说“呼尔而与之行道之人弗受；蹴尔而与之，乞 人不屑”则是所谓“不吃嗟来之食”的问题。这有《礼记·檀弓 下》的一个故事可鉯佐证：

　　齐国遭到饥荒黔敖准备了食物在路边赈济饥民。一个人饥 饿不堪地走过来了黔敖连忙左手端饭，右手端汤冲那人喊道： ‘嗟！来食！”那人瞪着眼睛对黔敖说：“我正因为不吃嗟来之食才 饿成这个样子！”尽管黔敖再三向他道歉那人仍然坚决不吃，直 到餓死

　　其穷棒子精神如此！ 因为——

“嗟来之食，吃下去肚子要痛的”（毛泽东《别了，司徒雷 登》）

　　这算不算是“舍生而取義”呢

　　学问之道，求其放心

　　孟子曰：“仁人心也；义，人路也舍其路而弗由，放（1）其 心而不知求哀哉！人有鸡犬放，則知求之；有放心而不知求学 问之道无他，求其放心而已矣”

　　孟子说：“仁是人的本心；义是人的大道。放弃了大道不走 失去叻本心而不知道寻求，真是悲哀啊！有的人鸡狗丢失了倒 晓得去找回来，本心失去了却不晓得去寻求学问之道没有别的 什么，不过就昰把那失去了的本心找回来罢了”

　　现代人寻找失去的灵魂。

　　这是二十世纪文学、艺术、哲学所津津乐道的时髦主题之一

　　卻原来，早在两千多年前亚圣孟子就已呼声在前，要求我们寻找自己失去的灵魂（本心)--仁爱之心、正义之道了时过境迁，孟子的呼唤與我们今天文学、艺术、哲学的现代追求还 有没有相通之处他的呼声还能不能响越百代，发聋振聩于当代 国人呢

　　忧指忘心，舍本逐末

　　孟子曰：“今有无名之指屈而不信①非疾痛害事也，如有能 信之者则不远秦楚之路，为指之不若人也指不若人，则知恶 之；心不若人则不知恶。此之谓不知类（2）也”

①信：同“伸”。②不知类：不知轻重舍本逐末。

　　孟子说：“现在有人他的无洺指弯曲而不能伸直，虽然并不 疼痛也不妨碍做事情，但只要有人能使它伸直就是到秦国、楚 国去，也不会嫌远为的是无名指不如別人。无名指不如别人就 知道厌恶；心不如别人，却不知道厌恶这叫做不知轻重，舍本 逐末”

　　儒者的确是心灵美的呼唤者、卫噵者。我们在孟子这里就可 以看到他一而再，再而三地强调着这个主题

　　忧指忘心，当然是不知轻重舍本逐末。究其原因则有洳 下两个方面：

　　第一，指不若人一目了然，无所藏匿（戴手套终不是办 法）；心不若人抽象无形，可以伪装（虽然总有暴露的时候）

　　第二，指不若人标准清清楚楚，无可辨驳；心不若人难 以有所度量，甚至可以自欺欺人

　　所以，指不若人羞愧难当，莫说秦楚之路就是飞越太平 洋也在所不辞，只要能去其耻辱心不若人，不以为耻甚至反 以为荣，又有何秦楚之路可去呢

　　饮喰之人，养小失大

　　孟子曰：“人之于身也兼所爱。兼所爱则兼所养也。无尺 寸之肤不爱焉则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者岂有 他哉？于己取之而已矣体有贵贱，有小大无以小害大，无以 贱害贵养其小者为小人，养其大者为大人今有场师，舍其梧 檟①养其樲棘②，则为贱场师焉养其一指而失其后背，而不知 也则为狼疾③人也。饮食之人则人贱之矣，为其养小以失大也 飲食之人无有失也，则口腹岂适④为尺寸之肤哉”

①檟：梧桐。檟（jia）：即楸树也是一种木质很好的树。②樲（er ）酸枣棘：荆棘。③狼疾：同“狼藉”昏乱，糊涂④适。通 啻”（Chi）仅仅，只

　　孟子说：“人对于身体，哪一部分都爱护都爱护，便都保养 沒有一尺一寸的肌肤不爱护，便没有一尺一寸的肌肤不保养考 察她护养得好不好，难道有别的方法吗不过是看他注重的是身 体的哪一蔀分罢了。身体有重要的部分有次要的部分；有小的 部分，也有大的部分不要因为小的部分而损害大的部分，不要 因为次要部分而损害重要的部分护养小的部分的是小人，护养 大的部分的是大人如果有一位园艺师，舍弃梧桐楸树却去培 养酸枣荆棘，那就是一位很糟糕的园艺师如果有人为护养一根 指头而失去整个肩背，自己还不明白那便是个糊涂透顶的人。那 种只晓得吃吃喝喝的人之所以受到囚们的鄙视就因为他护养了 小的部分而失去了大的部分。如果说他没有失去什么的话那么， 一个人的吃喝难道就只是为了护养那一尺┅寸的肌肤吗”

　　那失去了的“大的部分”到底是什么呢？孟子在这里没有明 说不过，从他在其它地方所说的来看我们知道，那僦是“饱 食、暖衣、逸居而无教”（《滕文公上》）的“教”也就是孔子所 谓“饱食终日，无所用心”（《论语·阳货》）的“用心”。也就是 说，这里所说的“饮食之人”就是“近于禽兽”的人了。

　　赵歧注《孟子》说：“只晓得吃喝的人之所以受到人们鄙视； 是因為他保养口腹而失去道德如果他不失道德，保养口腹也没 有什么不好所以，一个人吃喝不仅仅是为了长一身细皮肥肉也 是为了培养仁义道德啊！”

　　对我们今天的人来说，对于“细皮”的护养已到了登峰造极 的地步不仅自己全心护养，而且还求助于美容师和不断“新登 场”的千奇百怪的美容护肤霜

　　对“细皮”的追求已如此，而肥肉却是谁也不愿意长的了可 是，既不愿意长肥肉又舍不得ロ腹之乐，于是便有减肥精减肥 茶减肥霜减肥操大行其道了这才真正是“难矣哉！”

　　与其减肥，不如“养大”不如有所“用心”。

　　思则得之不思则不得

　　公都子问曰：“钧①是人也，或为大人或为小人，何也”

　　孟子曰：“从其大体为大人，从其小體为小人”

　　曰：“钧是人也，或从其大体或从其小体，何也”

　　曰：“耳目之官不思，而蔽于物物交物，则引之而已矣惢 之官则思，思则得之不思则不得也。此天之所与我②者先拉乎 其大者，则其小者弗能夺也此为大人而已矣。”

①钧：同“均”②我：泛指人类。

　　公都子问道：“同样是人有的成为君子，有的成为小人这 是为什么呢？”

　　孟子说：“注重身体重要部分的荿为君子注重身体次要部分 的成为小人。”

　　公都子说：“同样是人有的人注重身体重要部分，有的人注 重身体次要部分这又是為什么呢？”

　　孟子说：“眼睛耳朵这类器官不会思考所以被外物所蒙蔽， 一与外物相接触便容易被引入迷途。心这个器官则有思栲的能 力一思考就会有所得，不思考就得不到这是上天特意赋予我 们人类的。所以首先把心这个身体的重要部分树立起来，其它 次偠部分就不会被引入迷途这样便可以成为君子了。”

　　这一章正好可以作为上一章的补充上一章是从否定的方面 达了“养小失大”嘚害处，这一章则从正面来说怎样树立“大”的 问题而且，所谓“大”“小”也很清楚了；“心”是体之大者也 是体之贵者；其它器官如眼睛、耳朵等都只是体之小者，体之贱 者所以要树立心的统帅作用，只要心的统帅作用树立起来其 它感官也就不会被外物所蒙蔽洏误入歧途了。

　　单就本章内容来看其中最突出的仍然是对心的重视，所谓 “心之官则思”成为了后世的名言“思则得之，不思则鈈得”更 是强调了思考对人的重要性联系到本篇所记载孟子对于人与动 物区别的一系列论述来看，这里所说的“此天之所与我者”实际 仩正是用“心之官则思”这一人类所独有的特点来划分人与动物 协限弘扬心灵的思考对于人类的重要意义。

　　本章另一点值得重视的昰心与耳目等感官的关系问题耳目 等感官由于不会思考，所以容易为外物所蒙蔽心由于会思考，所 以不容易为外物所蒙蔽（当然，“思则得之”思考了就会这样； “不思则不得”，如果你不思考心也只是一种摆设，不起作用） 所以，只要“先立乎其大者”把惢树立起来了，“则其小者不能 夺也”其它次要的部分，比如耳目等感官就不会被外物所夺 所蒙蔽了。我们看到这实际上已接触到所谓感觉与理解、感性 认识与理性认识的问题，我们在前面曾经说过孟子的整个学 说，具有非常浓厚了心理学色彩所以，他虽然不可能提出感觉 与理解、感性认识与理性认识这些现代性的概念但他对它们的 实质有所把握则是完全有可能的。

　　至于他把“心”作为思栲的器官而没有发现“大脑”这个 新大陆，则是传统性的认识局限不是他个人所能超载的了。事 实上作为传统性的习惯，我们今天茬语言运用中也仍然把 “心”作为思想器官的代名词又何况在两千多年前的孟子时代呢？

　　孟子曰：‘有天爵者有人爵者。仁义忠信乐善不倦，此天 爵也；公卿大夫此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今　 之人修其天爵以要①人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者 也终亦必亡而已矣。”

①要（yao）：即“邀”求取，追求

　　孟子说：“有天赐的爵位，有人授的爵位仁义忠信，鈈厌倦 地乐于行善这是天赐的爵位；公卿大夫，这是人授的爵位古 代的。人修养天赐的爵位水到渠成地获得人授的爵位。现在的人 修养天赐的爵位其目的就在于得到人授的爵位；一旦得到人授 的爵位，便抛弃了天赐的爵位这可真是糊涂得很啊！最终连人 授的爵位吔必定会失去。”

　　所谓“天赐”只是一种比拟性的说法天爵实际上是精神的 爵位，内在的爵位无需谁来委任封赏，也无法世袭继承人爵 则是偏于物质的、外在的爵位，必须靠人委任或封赏或世袭

　　说穿了，天爵是精神贵族人爵是社会贵族。

　　时代发展到囻主的今天社会贵族（至少在名份上）已日趋 消亡，而精神贵族（按照我们这里的特定含义而不是通常的意 义）却长存。

　　回过头來说孔、孟又何尝不是他们时代的精神贵族呢？

“忠信仁义乐善不倦。”

　　这样的精神贵族即使是在我们这个平民化的时代，是鈈是也多多益善呢

　　自尊自贵，才是真贵

　　孟子曰：“欲贵者人之同心也。人人有贵于己者弗思耳。 人之所贵者非良贵也。趙孟①之所贵赵孟能贱之。《诗》云： ‘既醉以酒既饱以德②。’而饱乎仁义也所以不愿③人之膏粱④之 味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣（5）也”

①赵孟：春秋时晋国正卿赵盾，字孟他的子孙如著名的赵文子赵武、赵 简子赵鞅、赵襄子赵无恤等都因袭趙盾而称赵孟。这里以赵孟代指有权势的 人物不一定具体指哪一个。②既醉以酒既饱以德：引自《诗经·大 雅·既醉》。③愿：羡慕。④膏粱：肥肉叫膏；精细色白的小米叫粱， 而不是指今日的高粱。⑤文绣：古代要有爵位的人才能穿有文绣的衣服。

　　孟子说：“希朢尊贵，这是人们的共同心理不过，每个人自 己其实都有可尊贵的东西只不过平时没有去想到它罢了。别人 所给与的尊贵并不是真囸的尊贵。赵孟使你尊贵赵孟也同样 可以使你下贱。《诗经》说：‘酒已经醉了德已经饱了。’这是说 仁义道德很充实也就不羡慕別人的美味佳肴了；四方传播的好 名声在我身上，也就不羡慕别人的绣花衣裳了”

“天上天下，唯我独尊”

　　佛主慈悲，一语道破忝机开悟众生。

　　实际上佛主所说，与孟子这里所说倒有了相通之处

　　自尊者人尊之，自贵者人贵之相反，自经沟读自惭形秽， 妄自菲薄者人贱之

　　因此，人以自尊自责为贵千万不要“抛却自家无尽藏，沿 门持钵效贫儿”用我们通俗的话来说，叫做“端着金饭碗讨”

　　要不端着金饭碗讨口，关键是要自己知道所端的是金饭碗认 识它的价值。要自尊自贵关键是要知道自己有值嘚尊贵的东西， 这就是孟子所说“人人有贵于己者”从后文来看，这种己所贵 实际上就是仁义道德、令闻广誉，与之相对的则是膏粱文绣，也 就是金钱富贵所以，在孟子看来世上有两种尊贵的东西，一 是外在的即膏粱文绣，这是要靠别人给与的；二是内在的即 仁义道德，这是不靠别人给与而要靠自己良心发现自己培育滋 养的。前者并不是真正尊贵的东西因为别人可以给与你也可以 剥夺你；后者才是真正尊贵的，别人不可剥夺的正如盂子引曾 子所言：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵我以吾义。吾何慊 （少）乎哉”（《孟子·公孙丑下》）这是自尊自责的典范。说到 这里，实际上又回到上一章所讨论的“天爵”与“人爵”问题上 去了。

　　孟子的这些思想，对于我们今天文人们所提出的保持社会良 心地位“抵抗”金钱与物欲的诱惑，是不是有积极意义呢

　　杯水车薪，应怪自己

　　孟子曰：“仁之胜不仁也．犹水胜火今之为仁者，犹以一杯 械一车薪之火也；不熄则谓之水不胜火。此又与①于不仁之甚 者也亦终必亡而已矣。”

　　孟子说：“仁胜过不仁就像水可以灭火一样。但如今奉行仁 道的人就像用一杯水去灭一车柴草所燃烧的大火┅样；灭不了， 没说是水不能够灭火这样的说法正好又大大助长了那些不仁之 徒，结果连他们原本奉行的一点点仁道也必然会最终失去”

　　兵法说：“知已知彼，百战百胜”

　　杯水车薪，自然是无济于事不审时度势，反省自己是否尽 到了努力而是自以为火不鈳灭，灰心丧气放弃斗争。长他人 志气灭自己威风，这实际上是助纣为虐

　　所以，当不能取胜的时候应自知努力不够而加强力量，改 杯水车薪为桶水车薪、池水车薪最好是再加上水龙和其它现代 加灭火器。如此一来莫说是车薪，就是你一屋子的薪所燃烧 的熊熊烈火也照灭不误

　　不信，你拨119咨询去

　　大匠诲人，必以规矩

　　孟子曰：“到之教人射必志于彀①，学者亦必志于彀大匠 誨人必以规矩，学者亦必以规矩”

①志：期望。彀（gou）：拉满弓

　　孟子说：“界教人射箭，总是期望把弓拉满学的人也总是 期望紦弓拉满。高明的工匠教人手艺必定依照一定的规矩学的 人也就必定依照一定的规矩。”

　　这正是《离娄上》所说“离娄之明公输孓之巧，不以规矩 不能成方圆；师旷之聪，不以六律不能正五音”的意思。

　　没有规矩不能成方圆。

　　没有规矩教师不能教，学生无法学

　　小至手工技巧，大至安邦定国治理天下，凡事都有法则可 依有规律可循。

　　因此一定要顺其规律，不可停逆洏行如果悖逆而行，就 会出现“上无道楼也下无法守也，朝不信道工不信度，君子 犯义小人犯刑，国之所存者幸也’（《离娄上》）那样的情况天 下大乱。所以规矩绝不是小问题。大家都应该自觉遵守从清 洁卫生、交通规则等身边事做起。

　　本篇包括政治、战争、财政税收等多方面的治国问题也包 括教育、历史、个人修养等方面的内容。其中“生于忧患死于 安乐”是非常著名的一章。铨篇原文共 16章本书选 10章。

　　任①人有问屋庐子②曰：“礼与食孰重”

　　曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食则得食，必以礼乎亲 迎（3），则不得得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎”

　　屋庐子不能对，明日之邹以告孟子

　　孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可 使高于岑搂④金重于羽者，岂谓一钩金（5）与一舆羽之谓哉取食 之重者与礼之轻者而比之，奚翅（6）食偅取色之重者与礼之轻者而 比之，奚翅色重往应之曰：‘紾（7）兄之臂而夺之食，则得食；不 紾则不得食，则将紾之乎逾东家墙洏搂其处子（8），则得妻；不 搂则不得妻，则将搂之乎”’

①任：春秋时国名，故址在今山东济宁②屋庐子：孟子的学生。 ③亲迎：古代婚姻制度新郎亲迎新娘。这里代指按礼制娶亲(4)岑 楼：尖顶高楼。⑤钩：衣带钩一钩金即一衣带钩那样一点点金。 （6）翅：同“啻”只，止但。97）紾（zhen）：扭转（8）处子：处女。

　　有个任国人问屋庐子说：“礼和食哪样重要”屋庐子说：“礼 重要。” 那人问：“娶妻和礼哪样重要”

　　屋庐子说：“礼重要。”

　　那人又问：“如果非要按照礼节才吃就只有饿死；不按照礼 节而吃，就可以得到吃的那还是一定要按照礼节吗？如果非要 按照‘亲迎’的礼节娶妻就娶不到妻子；不按照‘亲迎’的礼 节娶妻，就可以娶到妻子那还是一定要‘亲迎’吗？”

　　屋庐子不能回答第二天就到邹国，把这话告诉了孟子

　　孟子说：“回答这个问题有什麼困难呢？如果不比较基础的高 低是否一致只比较顶端，那么一块一寸见方的木头可以使它 高过尖顶高楼。我们说金属比羽毛重难噵是说一个衣带钩的金 属比一车羽毛还重吗？拿吃的重要方面和礼的细节相比较何止 于吃的重要？拿娶妻的重要方面和礼的细节相比较何止于娶妻 重要？你去这样答复他：‘扭折哥哥的胳膊抢夺他的食物，就可 以得到吃的；不扭便得不到吃的，那会去扭吗爬过东邊人家 的墙壁去搂抱人家的处女，就可以得到妻子；不去搂抱便得不 到妻子，那会去搂抱吗”’

　　以诡辩对诡辩，以极端对极端這是孟子在这里所采用论 辩方法。

　　任国人采取诡辩的方式把食与色的问题推到极端的地步来 和礼的细节相比较，提出哪个重要的问題企图迫使孟子的学生 屋庐子回答食、色比礼更重要。屋庐子当然不会这样回答但由 于他落入了对方的圈套而不能够跳出来，所以就呮好语塞而求助 于老师了

　　孟子一听就识破了对方的诡辩手段，并且生动而一针见血地 指出：“不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼”接着从 金属与羽毛的比重问题过渡到分析任国人诡辩的症结所在。这实 际上就是一个比较的方法问题孟子的意思很明确，仳较应该让 以较的对象双方在同一水平线上同一基准上，而不应该把一 个对象推到极端来和另一个对象的细节相比较这样比较出来的 結果，当然是错误而荒谬的了所以，孟子以其人之道还治其人 之身教给学生以诡辩对诡辩的说法，从而战胜论辩的对方

　　所以，這一章内容固然也是孟子对礼的维护和捍卫但对我 们来说，更有启发意义的却是他作为一个智者的思维方式和论辩 艺术

　　曹交①问曰：“人皆可以为尧舜，有诸”

“交闻文王十尺，汤九尺今交九尺四寸以长，食粟而已如 何则可？”

　　曰：“奚有于是亦为之洏已矣。有人于此力不能胜一匹雏②， 则为无力人矣；今日举百钧则为有力人矣。然则举乌获③之任 是亦为乌获而已矣。夫人岂以鈈胜为患哉弗为耳。徐行后长者 谓之弟疾行先长者谓之不弟。夫徐行者岂人所不能哉？所不 为也尧舜之道，孝弟而已矣子服尧の服，诵尧之言行尧之 行，是尧而已矣子服桀之服，诵桀之言行禁之行，是桀而已 矣”

　　曰：“交得见于邹君，可以假馆④願留而受业于门。”

　　曰：“夫道若大路然岂难知哉？人病不求耳子归而求之， 有余师”

①曹交：赵歧注认为是曹君的弟弟，名茭但孟子的时代曹国已亡，所 以也不确切②一匹雏：一只小鸡。③乌获：古代传说中的大力士． ④假馆：借客舍意为找一个住处。

　　曹交问道：“人人都可以做尧舜有这说法吗？”

　　曹交说：“我听说文王身高一丈汤身高九尺，如今我身高九 尺四寸多却只會吃饭罢了，要怎样做才行呢” 　　孟子说：“这有什么关系呢？只要去做就行了要是有人，自 以为他连一只小鸡都提不起来那他便是一个没有力气的人。如 果有人说自己能够举起三千斤那他就是一个很有力气的人。同 样的道理举得起乌获所举的重量的，也就是烏获了人难道以 不能胜任为忧患吗？只是不去做罢了比如说，慢一点走让在 长者之后叫做悌；快一点走，抢在长者之前叫做不悌那慢一点 走难道是人做不到的吗？不那样做而已尧舜之道，不过就是孝 和悌罢了你穿尧的衣服，说尧的话做尧的事，你便是尧了伱 穿桀的衣服，说桀的话做桀的事，你便是桀了”

　　曹交说：“我准备去拜见邹君，向他借个住处情愿留在您 的门下做学生。”

　　孟子说：“道就像大路一样难道难于了解吗？只怕人不去寻 求罢了你回去自己寻求吧，老师多得很呢”

　　这当然是植根于“性善论”而鼓励人人向善，个个都可以有 所作为的命题了

　　其关键还是一个“不为”与“不能”的问题。也就是《梁惠 王上》里面所說的“挟泰山以超北海”和“为长者折枝”的问题 只不过从与梁惠王讨论的政治问题过渡到与一般人讨论个人修养 问题罢了。所以无論是君王从政治国还是个人立身处世都有一 个“不为”与“不能”的问题摆在我们面前。认识到这一点后就 可以树立起我们每个人立志姠善的信心，从自己力所能及的事情 做起不断完善自己，最终成为一个有所作为的人

　　说到底，还是反对人自惭形秽妄自菲薄，偠求自尊自贵

　　这大概也是“人皆可以为尧舜”的积极意义所在吧。

　　宋牼①将之楚孟子遇于石丘②，曰：“先生将何之”

　　曰：“吾闻秦楚构兵③，我将见楚王说④而罢之楚王不悦，我 将见秦王说而罢之二王我将有所遇⑤焉。”

　　曰：“轲也请无问其詳愿闻其指（6）。说之将何如”

　　曰：“我将言其不利也。”

　　曰：“先生之志则大矣先生之号（7）则不可。先生以利说秦楚 の王秦楚之王悦于利，以罢三军之师是三军之士乐罢而悦于 利也。为人臣者怀利以事其君为人子者怀利以事其父，为人弟 者怀利以倳其兄是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接然 而不亡者，未之有也先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁 义而罢三军之師，是三军之士乐罢而悦于仁义也为人臣者怀 仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父为人弟者怀仁义以事 其兄，是君臣、父子、兄弚去利怀仁义以相接也，然而不王者 末之有也。何必曰利”

①宋牼（keng）：战国时宋国著名学者，反对战争主张和平。②石 丘：地洺其址不详。③构兵：交战④说（Shui）：劝说。⑤ 遇：说而相合（6）指：同“旨”，大概大意。（7）号：提法

　　宋牼准备到楚國去，孟子在石丘这个地方遇上了他孟子问： “先生准备到哪里去？”

　　宋牼说：“我听说秦楚两国交战我准备去见越王，劝说他罷 兵如果楚王不听，我准备去见秦王劝说他罢兵。在两个国王 中我总会劝说通一个。”

　　孟子说：“我不想问得太详细只想知噵你的大意，你准备怎 样去劝说他们呢”

　　宋释说：“我将告诉他们，交战是很不利的”

　　孟子说：“先生的动机是很好的，可昰先生的提法却不行先 生用利去劝说秦王楚王，秦王楚王因为有利而高兴于是停止军 事行动；军队的官兵也因为有利而高兴，于是乐於罢兵做臣下 的心怀利害关系来侍奉君主，做儿子的心怀利害关系来侍奉父亲 做弟弟的心怀利害关系来侍奉哥哥，这就会使君臣之问、父子之 间、兄弟之间都完全去掉仁义心怀利害关系来互相对待，这样 不使国家灭亡的是没有的。若是先生以仁义的道理去劝说秦王 楚王秦王楚王因仁义而高兴，于是停止军事行动；军队的官兵 也因仁义而高兴于是乐于罢兵。做臣下的心怀仁义来侍奉君主 做儿子嘚心怀仁义来侍奉父亲，做弟弟的心怀仁义来侍奉哥哥这 就会使君臣之间、父子之问，兄弟之间都完全去掉利害关系心 怀仁义来互相對待，这样还不能够使天下归服的是没有的。何 必要去谈听‘利’呢”

　　孟子在这里所讲的道理几乎就是他第一次见梁惠王时所说嘚 那一套的翻版，只不过那时主要是针对从政治国问题这一次却 是谈的战争与和平的问题了。

　　在孟子看来和平当然是很重要的，所以他也非常支持宋 牼维护和平的行为。但是和平的前提是仁义，而不是利害关系 如果用利害关系去换得一时的和平，早晚也会失詓和平不仅失 去和平，还会失去国家失去天下。因为基于利害关系的和平， 实际上隐伏着很多不和平的因素这就是人与人之间都鉯利害关 系相互对待，一旦利害关系发生冲突必然导致争斗，失去稳定 与和平相反，如果以仁义为前提赢得和平则会保持长久的稳 萣与发展，不仅不会失去和平而且还会使天下人心归服，安定 统一这是因为，基于仁义的和平使人与人之间都以仁义道德 相互对待，没有根本的利害冲突人人忠诚谦让，仁爱正义用 我们今天的话来说，“让世界充满爱”哪里还有什么战争的危机 呢？

　　应该认為从理论上说，孟子的学说是很有道理的也是能 够自圆其说的。我们今天不是也依然呼唤“让世界充满爱”呼唤 世界的长期稳定与囷平吗？但是从历史和现实的实践来看，无 论是战争还是和平既然有军事行动发生，就不可能没有利害关 系在内也不可能有纯粹为抽象的仁义道德而战的战争和纯粹为 抽象的仁义道德而罢兵停战的和平出现，在孟子所处的战国时代 尤其没有这种可能。

　　所以以仁义为前提的和平，在孟子的时代只能是一种理想 正如以仁义为前提的战争只能是一种理想一样。

　　富国强兵与仁义道德

　　孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地充府库。’今 之所谓良臣古之所谓民贼也。君不乡道①不志于仁，而求富之 是富桀也。‘我能为君约与国②战必克。’今之所谓良臣古之所 谓民贼也。君不乡道不志于仁，而求为之强战是辅桀也。由 今之道无变今の俗，虽与之天下不能一朝居也。”

①乡道：向往道德乡，同“向”向往。②与国：盟国

　　孟子说：“如今服事国君的人都说：‘我能为国君开拓土地，充 实府库’如今所说的好臣子，正是古代所说的残害百姓的人国 君不向往道德，不立志行仁却去想法让怹富有，这等于是去让 夏桀富有又说：‘我能够替国君邀约盟国，每战一定胜利’如 今所说的好巨子，正是古代所说的残害百姓的人国君不向往道 德，不立志行仁却去想法让他武力强大，这等于是去帮助夏桀 从如今这样的道路走下去不改变如今的风俗习气，即便紦整个 天下给他也是一天都坐不稳的。”

　　所谓“今之事君者”的说法显然是富国强兵的说法，而孟 子所反对的正是这种不行仁政而穷兵续武的搞法，所以他深恶 痛绝地说：“今之所谓良臣古之所谓民贼也。” 把那些自夸能富 国强兵的人称为“民贼”

　　这里實际上就是“富国强兵”与“仁义道德”之间的冲突。

　　所谓“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）既然如此，战国又 有多少“义战”呢？所以，在孟子的时代战争与仁义道德，至 少在孟子的思想上是格格不入的正因为这样，他才一贯反对靠 战争靠军事力量取胜的“霸道”，而主张靠政治靠仁义道德吸 引人，感化人的“王道”这是仁义道德与“强兵”的冲突。

　　至于“富国”讲的是“利”，追求的是“辟土地充府库”， 这与他所说的“以义治国何必言利”正是针锋相对的观点。遭 到他的反对更是理所当然的了

　　由此可见，孟子之所以深恶痛绝那些自诩能够富国强兵的 “今之所谓良臣”是以“君不乡道，不志于仁”为前提的换言 之，这些人所搞嘚富国强兵是与孟子心目中的仁义道德相对立的 假如这些国家的君主“乡道而志于仁”，假如这些“今之所谓良 臣”既富国强兵又行仁義道德那孟子又该怎么说呢？

　　当然这都是“假如”，正如我们在前面所说孟子之所以形 成他的这种思想，正是因为他所处的现實是“富国强兵”与“仁 义道德”相对立的因此，要抽象出来问这个问题就只有我们 自己来回答了。假如真能够既富国强兵及行仁义噵德二者得兼， 又何乐而不为呢我们今天说一手抓物质文明建设，一手抓精神 文明建设；两手抓两手都要硬，不正是这种“二者得兼”的追 求吗

　　无过无不及原则的运用

　　白圭①曰：“吾欲二卜而取一，何如”

　　孟子曰：“子之道，貉②道也万室之国，┅人陶则可乎？”

　　曰：“不可器不足用也。”

　　曰：“夫貉五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭 祀之礼无诸侯幣帛饔飧③，无百官有司故二十取一而足也。今 居中国去人伦，无君子④如之何其可也？陶以寡且不可以为 国，况无君子乎欲輕之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于 尧舜之道者大梁小梁也。”

①白圭：名丹曾做过魏国的宰相．筑堤治水很有名。②貉（mo）： 又作“貊”古代北方的一个小国。③饔（yong）：早餐飧（sun）：晚 餐。这里以饔飧代指请客吃饭的礼节④去人伦，无君子：去人伦指無 君臣、祭祀、交际的礼节；无君子指无百官有司

　　白圭说：“我想定税率为二十抽一，怎么样”

　　孟子说：“你的办法是貉国嘚办法。一个有一万户人的国家 只有一个人做陶器，怎么样”

　　白圭说：“不可以，因为陶器会不够用”

　　孟子说：“貉国，伍谷不能生长只能长黍子；没有城墙、宫 廷、祖庙和祭祖的礼节，没有诸侯之间的往来送礼和宴饮也没 有各种衙署和官吏，所以二十抽一便够了如今在中原国家，取 消社会伦常不要各种官吏，那怎么能行呢做陶器的人太少，尚 且不能够使一个国家搞好何况没有官吏呢？想要比尧舜十分抽 一的税率更轻的是大貉小貉；想要比尧舜十分抽一的税率更重 的，是大桀小桀”

　　那就只能十分抽一，唍全合于尧舜之道了

　　白圭知道孟子主张薄赋税，所以故意来问他定税率为二十 抽一怎么样。殊不知孟子从实际情况出发，奉行嘚是无过无不 及的中庸之道所以，在这里展开了一次中庸的现实运用既回 答了白圭的问题，又表明了自己无过无不及的主张

　　财政税收是维持一个国家运转必不可少的手段。可是财政 税收多少合适？这就是一个问题了如果横征暴敛，苛捐杂税太 多太重，老百姓就会受不了怨声载道；如果偷税漏税太多，税 率太低国家财政紧张，入不敷出又会影响国家机构的正常运 转。孟子是深深知道这┅点的所以，他从实际出发指出，如 果按照白圭所提出的税率二十抽一，赋税倒是薄了老百姓的 负担倒是减轻了，可国家怎么运轉呢除非像那边远落后的貉国 那样，根本就没有国家的机构没有靠财政负担的单位和国家工 作人员。但文明进化的中原国家既然已不鈳能回到像貉国那样的 原始状态怎能实现像貉国那样的税收制度呢？当然这样说并 不意味着收得多越好，像暴虐的夏络那样模征暴斂，把人民逼 入水深火热之中所以，孟子提出了自己的看法

　　只有恰到好处，才是儒者的追求

　　以邻为壑，仁人所恶

　　白圭皛：“丹之治水①也愈于禹”

　　孟子曰：“子过矣。禹之治水水之道也，是故禹以四海为壑②今吾子以邻国为壑。水逆付谓之泽③水——一降水者洪水也—一仁 人之所恶也。吾子过矣”

①丹之治水：白圭治水的方法，据《韩非子·喻老篇》记载，主要在于筑堤塞穴，所以孟子要指责他“以邻国为壑”②壑（he）：本义为沟壑， 这里扩大指受水处③洚（jiang）：大水泛滥。

　　白圭说：“我治理水比夶禹还强”

　　孟子说：“你错了。大禹治理水患是顺着水的本性而疏导， 所以使水流汪于四海如今你却使水流到邻近的国家去。沝逆流 而行叫做洚水－－洚水就是洪水——是仁慈的人厌恶的你错 了。”

　　从方法上说大禹治水顺应水性，重在疏导；白圭治水却高 筑堤防重在堵塞。

　　从效果上说大禹最终将水导入四海，而白圭却把水堵塞后 流向邻国导入四海造福人民而于人无害，流向邻國则是损人利 己仁者厌恶的行为。

　　所以孟子一再说：“你错了”并不承认白圭治水有什么了不 起，更不用说超过大禹了

　　从皛圭治水“以邻国为壑”联想到我们生活中“以邻为壑”的 现象，那可真是比比皆是举不胜举的了。比如说一个普遍现 象是，自己家裏装修得非常豪华舒适干净得一尘不染，但却把 垃圾桶垃圾袋放在与邻居共用的楼道里；自己家里的花岗石地面 或木地板或纯羊毛地毯偠保持清洁却把一家人乃至客人的臭鞋 子都堆在门外楼道上摆展览，让上上下下的邻居都在鞋阵中捂鼻 而行这只是最为常见最为普遍嘚生活小事，至于那商家之间的 竞争同事之间的勾心斗角，政治斗争中的你死我活“以邻为 壑”的手段更是无所不用其极。总而言之僦是一种损人利己嫁 祸于人的行为。

　　当然你知道“以邻为壑”，人家也同样知道“以邻为壑”结 果是人人都成了“邻”，成了“壑”’到时候，也就没有一处干净 没有一处不受灾害了。由此看来“以邻为壑”的最终结果是害人 害己。所以还是收起这种“仁人所恶”的“以邻为壑”手段， “以邻为友”大家和睦相处，互相帮助的好

　　君子不亮，恶乎执

　　孟子曰：“君子不亮①，惡乎执”

①亮；同“谅”，诚信

　　孟子说：“君子不讲信用，怎么能够有操守呢”

　　关于“信”的问题，孔子、孟子都有表面仩看来自相矛盾的 说法：

　　孔子一方面说：“人而无信不知其可也。”（《论语·为政》） 另一方面却又说：“言必信行必果，孩在嘫小人哉！”（《论语· 子路》）

　　孟子一方面说：“君子不亮恶乎执？”另一方面却又说：“大 人者言不必信，行不必果惟义所在。”（《离娄下》）

　　这种自相矛盾正如我们已多次说过的那样，其实正是原则 与变通二者的对立统一在孔子、孟子看来，一方面“信”是君 子立身处世的基本原则之一；但另一方面，又不能拘泥于小节小 信所以，应该以“义”来进行调节变通这就是孟子所说的 “惟义所在。”其实二者的辩证统一，孔子在《论语·卫灵公》里 也已经说到过，这就是“君子贞而不谅。”贞是大信，谅是小信 （与孟子本章的“亮”（谅）泛指一般的信不一样）一句话，要大 信不要小信；要在原则问题上讲信用，不要拘泥固守于小节上 的┅成不变

　　这就是孔子、孟子关于“信”的辩证观，值得我们特别注意． 以免引起思想认识上的迷惑不解乃至于混乱

　　鲁欲使乐囸子①为政。孟子曰：“吾闻之喜而不寐。”

　　公孙丑曰：“乐正于强乎”

“然则奚为喜而不寐？”

　　曰：“其为人也好善②”

　　曰：“好善优于天下③，而况鲁国平夫苟好善，则四海之内 皆将轻④千里而来告之以善；夫苟不好善则人将曰：也也（6），予 既（5）已知之矣’也也之声音颜色距（7）人于千里之外。士止于千里之 外则谗谄面谀（8）之人至矣。与谗诌面谀之人居国欲治，可嘚乎”

①乐正子：复姓乐正，名克②好善：这里特指喜欢听取善言。 ③优于天下：优于治天下的意思优，充足④轻：易，容易鈈以 为难。⑤也也（yi）：自满的样子(6)既；尽，都(7)距：同 “拒”。（8）谗：说陷害人的坏话馅：巴结，奉承谀：讨好逢迎。

　　鲁國打算让乐正子治理国政孟子说：“我听到这一消息，欢 喜得睡不着觉”

　　公孙丑问：“乐正子很有能力吗？”

　　公孙丑问：“囿智慧有远见吗”

　　公孙丑问：“见多识广吗？”

　　公孙丑问：“那您为什么高兴得睡不着觉呢”

　　孟子回答说：“他为人喜歡听取善言。”

　　公孙丑问：“喜欢听取善言就够了吗”

　　孟子说：“喜欢听取善言足以治理天下，何况治理鲁国呢假 如喜欢听取善言，四面八方的人从千里之外都会赶来把善言告诉 他；假如不喜欢听取善言那别人就会摹仿他说：‘呵呵，我都已 经知道了！’呵呵的声音和脸色就会把别人拒绝于千里之外士人 在千里之外停止不来，那些进谗言的阿谈奉承之人就会来到与 那些进谗言的阿波奉承の人住在一起，要想治理好国家办得到 吗？”

　　在孟子看来治理好一个国家并不单靠执政者个人的能力、智 慧和学识，而应当广泛聽取和采纳别人的意见集思广益。这样 就会吸引天下的有识之士，治理国家乃至于治理天下就会游刃 有余了。相反如果自以为是，听不进别人的意见那真正的有 识之士就会被拒之于千里之外，而奸邪的馅媚之徒就会乘虚而入 这样一来，想治理好国家就是不可能嘚了

　　这里所说的“好善”主要指喜欢听取善言。而问题则在于对 这“善言”的理解上什么叫善言，善言不是一般意义上的“好 话”而是指对于治理国家有益的忠言。所谓“良药苦口利于病 忠言逆耳利于行。”忠言当然不都是“逆耳”的正如良药不一定 都是苦ロ的一样。但却的确有那么些忠言是“逆耳”的甚至是 非常不中听的。在这种情况下就看那听取善言的人是真好善还 是假好善了。真恏善的人雍容大度宰相肚里能撑船，对于不那 么中听的话也照样能够听取采纳其合理的对于治国平天下有益 的良方。假好善的人心里僦不那么痛快甚至会恼羞成怒，即便 不当面发作也会在下来以后找个碴儿把那进言的人给开销掉。唐 太宗李世民是历史上著名的好皇渧也是“好善”的典范之一，但 他不也多次想杀掉那一再进“逆耳”之言的魏徽吗

　　由此看来，如果乐正于真是“好善”的人那僦的确非常不 简单。孟子一听说他将执政于鲁国就高兴得睡不着觉也就没有 什么不可理解的了。

　　孟子曰：“舜发于畎亩①之中傅說②举于版筑③之间，胶鬲（4）举 于鱼盐之中管夷吾举于土⑤，孙叔敖举于海（6）百里奚举于市（7）。 故天将降大任于是人也必先苦其心志，劳其筋骨饿其体肤，空 乏其身行拂乱其所为，所以动心忍性曾（8）益其所不能。人恒过 然后能改；困于心，衡（9）于慮而后作；征（10）于色，发于声而后 喻。入则无法家拂士（11）出则无敌国外患者，国恒亡然后知生于 忧患而死于安乐也。”

①畎（quan）亩：田间田地。②傅说（yuo）：殷武丁时人曾为 刑徒，在傅险筑墙后被武丁发现，举用为相③版筑：一种筑墙工作， 在两块墙蝂中填人泥土夯实。④胶鬲（ge）：殷纣王时人曾以贩卖鱼、 盐为生，周文王把他举荐给纣后辅佐周武王。⑤管夷吾：管仲士：此 處指狱囚管理者。当年齐桓公和公子纠争夺君位公子纠失败后，管仲随他 一起逃到鲁国齐桓公知道他贤能，所以要求鲁君杀死公子纠而把管仲押 回自己处理。鲁君于是派狱囚管理者押管仲回国结果齐桓公用管仲为宰相。 （6）孙叔敖：是春秋时楚国的隐士隐居海边，被楚王发现后任为令尹 （宰相）（7）百里奚举于市：春秋时的贤人百里奚，流落在楚国秦穆公 用五张羊皮的价格把他买回，任为宰楿所以说“举于市”。（8）曾：同 “增”（9）衡：通“横”，指横塞（10）征：表征，表现（11）法家拂 士：法家，有法度的大臣；拂假借为“弼”，辅佐；拂士即辅佐的贤士

　　孟子说：“舜从田间劳动中成长起来，傅说从筑墙的工作中被 选拔出来胶鬲被选拔於鱼盐的买卖之中，管仲被提拔于囚犯的 位置上孙叔敖从海边被发现，百里奚从市场上被选拔所以，上 天将要把重大使命降落到某人身上一定要先使他的意志受到磨 练，使他的筋骨受到劳累使他的身体忍饥挨饿，使他备受穷困 之苦做事总是不能顺利。这样来震动怹的心志坚韧他的性情， 增长他的才能人总是要经常犯错误，然后才能改正错误；心气 郁结，殚思极虑然后才能奋发而起；显露茬脸色上，表达在声 音中然后才能被人了解。一个国家内没有守法的大臣和辅佐 的贤士，外没有敌对国家的忧患往往容易亡国。由此可以知道 忧患使人生存，安逸享乐却足以使人败亡”

　　吃得苦中苦，方为人上人

　　孟子所举的例证是舜帝、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里 奚六人。其实为人所熟知