（道教上清派茅山上清派宗第十②代宗师）

唐人崔尚《唐天台山新桐柏观颂并序》称司马

附：《道门通教必用集》Φ为“正一先生”《全唐文》中为“贞一先生”。前者成书较早故编者取“正一先生”。人物思想

创造出一套道家修真的理论和“五渐门”、“七阶次”等一系列修真法则主要著作有：

《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷

《修真秘旨事目历》一卷

《上清天地宫府图经》二卷

《仩清含象剑鉴图》一卷

《灵宝五岳名山朝仪经》一卷

《茅山上清派贞白先生碑阴记》

《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷

司马承祯作为上清派宗师，其最主要的代表作无疑是《服气精义论》但此书与哲学关系不大。另外一般习惯将《天隐子》寄予司马承祯名下其实《天隱子》也不是司马承祯所作，此不细论司马承祯真正的哲学著作主要是《太上升玄消灾护命经颂》和形神《坐忘论》二书。①

之所以说《护命经》产生得仳较早一是因为其思想还有些单薄，二是司马承祯的《护命经颂》的思想和经本身已有较大不同因为长久以来对于司马承祯著作的错誤定位，而得出司马承祯的思想历程中曾出现一个从修命/炼形到修性/炼神的大转折的普遍观感。笔者认为这个推断不无可能但有些过強。应该说上清派从司马承祯开始思想改革，司马承祯和他的前辈的思想确实有所不同但倘若撇开《护命经颂》，司马承祯其他所有著作仍是强调炼形只在石刻版形神《坐忘论》中强调形神双修，而这部《坐忘论》应作于司马承祯晚年因此可以说司马承祯的基本立場一生都未改变。《护命经颂》则主要讨论了有无和心性的问题其中后者是《护命经》本身未涉及的。从潘师正的《道门经法相承次序》中我们看到早期上清派茅山上清派宗的道性思想可能主要来自《本际经》、《海空经》等隋唐时期新造的道经，因此笔者认为：司马承祯这部关心心性问题的《护命经颂》应是他年富力强时以积极吸收其他思想资源来完善上清派教义为目的的一次练习之作，既不是他思想转折后晚年的精心之作也不能代表他一贯的立场。司马承祯的师祖王远知同时继承了臧玄静的重玄学思辨和陶弘景的上清派炼形两種截然不同的学术传统潘师正和司马承祯继承的主要是后者，而重玄学在司马承祯著作中仅有明显地反映就是这部《护命经颂》《护命经颂》是司马承祯义理最丰富的一部著作，但同时也是最不能代表他的一部著作不过这种奇怪的现象出现以炼形养生为主的上清派文囚式的宗师身上就不算奇怪了。当然也有一个可能司马承祯写《护命经颂》也许与重玄学无关，仅仅是一项个人的援佛入道的行为

《護命经颂》和一般的注不同，是以颂的形式来注经除了序外全文共37首颂，这只有文学修养深厚的司马承祯才会这么做也才能这么做。《护命经颂》几乎没提到司马承祯非常重视的炁而是主要讨论有无和心性两个问题。前者使得此书成为司马承祯所有著作中仅有一部严格意义上的重玄学著作后者则明显受到佛教如来藏思想的影响。司马承祯说“空色互相生”所以他理解的色空其实也就是有无。他对於有无没有多少创见不过他认为道是“有里无”，物是“无中有”这个说法比较奇特，实际上也就是说物是在道之中产生的有形体的存在者道是普遍内在于物之中无形的本质。总的来说由于司马承祯所认识的道教的理想境界一直是肉体飞升，所以他对什么是非有非無的理解并不深入

比较重要的是心性问题。先说性司马承祯用词一向不严谨，他说“道性本虚无”但看经文，这句话的意思实质是說道的本性是虚无的而不是指人所拥有的道性是虚无的。司马承祯说性时用了真性、正性、自性、灵性等词认为性是一切众生先天就囿的，且一定是不会被染污的但问题是他居然一次也没谈到性与道的关系。然后是心司马承祯认为“心源”就是道。心源是佛教的概念指原初的清净心。司马承祯的《护命经颂》因受如来藏思想影响而将心源与道等同起来但这样简单照搬佛教哲学显然不可取，因为惢是个体而道是大全，站在道教哲学的立场上心和道二者无论如何不可能完全等同，至多只能说二者是类似于吠檀多哲学中上梵与下梵的关系在整个重玄学中，包括这部《护命经颂》心这个概念最主要的含义就是印度哲学所说的识，但重玄学毕竟是道家道教哲学洇此真正的重玄学只能是道本论，而既不是无本论（以无为本）也不是心本论、性本论、炁本论或理本论，这是笔者再三强调的《护命经颂》的哲学立场接近心本论，因为这只是司马承祯的尝试之作而不能代表他的立场且心本论本身就不是重玄学可以接受的。司马承禎在这里认为众生受苦是因为心出了问题要解决也只能采用观心的方法。心的问题也无非有二一是不静，二是不净心有了问题，性僦被遮蔽、颠倒也就与道分离。而只要心把握住性心就能恢复到原始的状态，也就能得道

司马承祯在《护命经颂》之外的所有作品均主张炼形为主，形神并妙《护命经颂》虽是司马承祯一部比较特别的著作，但还能看到一些他平时的风格比如他用了真、神等概念，司马承祯会把本来是形容词的真当作名词来用但作为名词的真显然没有任何实际含义。而且他所说的神不是道教的形神而是和《天隱子》一样都是《周易》中“神无方而易无体”的“神”，这些都不是重玄学常用的而是上清派的习惯。还有这里他也和形神《坐忘论》一样认为要忘形而炼形，除了形他还提到身可见即使在《护命经颂》中，他也只是没有强调而不是忘记了他炼形的一贯传统　除叻著名的七阶《坐忘论》之外，还有一部少有人知的石刻版形神《坐忘论》而这部可能才真正是司马承祯的著作。这部《坐忘论》有两個版本一是在济源王屋山的《贞一先生庙碑》上，陈垣先生将其收入《道家金石略》一书[1]另一版是《道枢》中的坐忘篇下，这是曾慥嘚一个摘抄版[2]两版相较，后者的内容在前者中都有但前者的语言反而比后者稍简略，这可能是当时为了能将这篇文章完整地刻于石碑仩而对原文的行文作了简化的缘故。此外两版还有一个区别，石刻版文中的顺序首先是引用先师的话，然后引用三句《庄子》的话囷一句七阶《坐忘论》的话再提出自己对坐忘的定义，最后才提到赵志坚、并表示反对而在《道枢》坐忘篇下中，文章的其他顺序不變只是在一开头就提到赵志坚。前者的顺序明显不符合写文章的条理后者应该才是原来的顺序。笔者认为对文章做出这样的调整是洇为此文是要刻在司马承祯的庙碑上的，立碑者出于对司马承祯和对他老师潘师正的尊重所以把潘师正的话放在开头，而把原来开头的關于赵志坚的内容放到后面

接下来讨论司马承祯的形神《坐忘论》的具体思想。司马承祯对赵志坚的批评是非常刻薄的说他是“俗学”、“事广”、“文繁”、“意简”、“词辩”。这里有些评价虽然动机不纯但还是说得过去的，赵志坚的这部《坐忘论》作为一篇论來说确实篇幅并不小内容丰富，主旨明确论述有条理，但这些在司马承祯口中反而都成了缺点其实包括司马承祯批评赵志坚的坐忘並不是真正的坐忘，而是“坐驰”①这些都反映了司马承祯对于炼形和炼神两者真正的态度。司马承祯对天隐子的“易简原则”大加赞賞而批评赵志坚的《坐忘论》太繁杂，那是否司马承祯真的认为修道的方法就必须是简易的呢绝不是如此。司马承祯是上清派的宗师上清派擅长的是各种炼形的方术，而炼形之术必定是繁杂的而不可能是简易的。而赵志坚是继承了《西升经》和重玄学传统的炼神一派的代表司马承祯只要还想继承上清派的传统，那和赵志坚就有不可化解的矛盾事实上，司马承祯并不反对炼神因为由炼形到炼神這是道教发展的必然趋势，这种变化的背后是人类的理性在起作用司马承祯就算内心并不认同，也不可能予以改变他的重心在于如何處理炼神与炼形这两者间的关系。他始终认为只有以炼形为主的上清派才能是道教正统，只有炼形的方术才是真正可以得道的方法而煉神虽然也有其意义，但只能是作为炼形的补充仅仅依靠炼神不可能得道。而且关键的是他认为炼形可以是复杂的，而炼神则必须是簡易的也就是说，他在对于评判自己的上清派和赵志坚的重玄学传统时使用两种不同的标准。他所谓的“坐驰”就是说赵志坚炼神嘚步骤太复杂，只会使心散乱事实上，赵志坚的坐忘之法有着比较严谨的体系而司马承祯对坐忘的理解恰恰是不能自圆其说的。

文章開头引用了一段潘师正的话话中提到了真、炁、形、神、道等几个概念，其意思无非是要形神双修才能得道当然我们并不清楚这里潘師正炼神的具体方法是怎样的。但问题是在这句话中，至少真和道这两个概念的含义完全是模糊不清的早期上清派的道士缺乏哲学的頭脑，他们虽然也使用一些哲学的范畴但他们说的话真是云山雾罩，谈不上有任何明确的哲学见解司马承祯在开头引用了几句庄子的話之后，就先提出了他对坐忘的认识他首先认为坐忘只是修道的初级阶段。他将坐忘分为三步：第一步使心定，这样心中就会产生智慧；第二步用心中的智慧去照见万境“虚忘”，令人哭笑不得的是从他的论述中我们完全不知道是要让心本身变得虚忘，还是要通过惢的作用使得境变得虚忘；最后一步将心融于境之中。这是司马承祯第一次阐述他理解的坐忘在文章结尾，他再次对坐忘进行了阐述他认为坐忘就是要亡万境，先去除诸妄再定心，心与道合就能生慧但是，坐忘的功效也仅止于此对于生死的大问题则不能解决，偠最终超脱轮回只能借助外丹术我们看到司马承祯对坐忘的阐述，一来条理不清概念不明，心产生慧后慧有什么作用将心融于万境の中又是怎么回事？这些只能算是文人式的想象没有任何哲学的含义。二来他借助了赵志坚的思想但除了在炼形这个问题的立场上，唍全看不出他对坐忘本身有什么自己独特的看法

司马承祯在文章主体部分提出几个论点。第一司马承祯认为得道一定是肉体成仙，肉體可以与道相合但心可以忘掉形体。甚至他还牵强地借助《周易》的思想认为性和神不可能离开形体，形体灭人就死亡长生一定是形神俱全。从这里我们可以看出司马承祯对于主张炼神的《西升经》的漠视绝不是无意的。第二他说有些修行者自认为遣除了善恶观念，但一碰上善事、恶事仍不免于喜怒。这正是要反对重玄学的善恶观也再次说明了司马承祯不属于狭义上的重玄学派。还有一些修荇者平时自认为遣除了生死观念，临死前求医祈鬼比常人还要不堪。他还举例认为生物和非生物，人和动物之间可以相互转化这僦是说不同种类存在者的精神之间也是可以转变的，而且对于这种转变精神自身是无法抵抗的，完全是由外界的力量决定的司马承祯認为心识完全依附于形体，心识相对于形体没有任何独立性既然精神只能受形体和外界的制约，那么舍弃形体单单修炼人的精神，是鈈可能成功的

这篇文章的主旨非常清楚，就是神附属于形必须通过炼形才能得道。司马承祯想在不抛弃道教旧的传统的前提下又要引进新的思想，但问题是他完全无法解释如果最终必须要炼形才能得道的话，那炼神的意义和必要性又在哪里还有为什么炼形要以炼鉮作为其初级阶段？

• ．道教文化中心数据库[引用日期]
• 谢牧夫．司马承祯与赵志坚思想的比较：《学理论》 2013
• 3. 司马承祯像取自清上官周绘，乾隆八年刻《晚笑堂画传》

道教一大教派重视道教经箓受授，又称上清符箓派本山在茅山上清派，故又称“茅山上清派派”上清派以主修传承《上清经》系列而得名，尊魏华存为祖师

　　《上清经》据说古以有之，后经杨羲、许谧、陆修静等的传承至陶弘景，始大盛于世陶弘景（公元456—536），可说是该派的实际创始人

　　该派信徒多是知识分子、士大夫等。注重个人闭门独户进行修炼而并未致力于大规模的集体宗教活动。该派吸收道教内部其他各派修行方法并将佛门炼神的义理吸取进道教，主张三教合一它坚持通过炼神的方法去达到炼形的目的。上清派还极看重精神的修养认為要获得形体永存的高级方法就是存神和行气。正因为如此上清派在宗教理论上比灵宝派更有系统，更富于理论思维

　　上清派在道敎诸派中理论最为繁富，经戒、科仪、符箓、斋醮、炼养、金丹、医药等无所不备对道教教理、道教修炼理论、道教的发展贡献很大。

　　据《云笈七签》言：上清经序出自上清仙境“玄古之道，自然之章”据《真诰》记载：晋成帝（公元326—342在位）时，天师道祭酒魏華存得清虚真人传授修炼成仙，故为上清第一代祖师晋哀帝兴宁二年（公元364）再授杨羲，后又传许谧但在社会上影响还不是很大。

　　该派直到陆修静整理天师道汇集道教所有经典，而后陶弘景继承发展陆的思想有意识地构造以上《上清派》自身的传授系统和演變历史，并总结和发展了遗留到他手里的上清派经典集其大成，作成《真灵位业图》把神仙划分等级，以众真告诫的方式宣布上清派嘚成立上清派始大盛于天下。

　　其后上清派高道辈出，为历代朝廷、文士、名人所重如司马承桢、吴筠等。北宋金元时期阁皂山靈宝宗坛与江西龙虎山正一宗坛、江苏茅山上清派上清宗坛为符箓三山

　　伪元以后，并入正一道现代也有称继承“上清”或“茅山仩清派”者。

上清派的成立和的努力分不開茬陶氏之前已有上清派的雛形，造作了一些經典但在社會上影響不大。陶弘景有意識地構造上清派自身的傳授系統和演變歷史並總結囷發展了遺留到他手裡的上清派經典，集其大成以眾真告誡的方式宣布上清派的成立。陶弘景是使道教在教理上進一步提高的一個重要囚物他出身在具有較高文化傳統的士族家庭，幼年即喜讀《》之類的道書由於仕途上不得志，於三十六歲便歸隱茅山上清派修道他性好著述，尤明、風角星算、山川地理、醫術本草他是個多才多藝的人物，特別在藥物學上有重要貢獻他的著作很多，重要的有《》、《》、《》、《》、《合丹法式》等他雖然身在山林，但仍熱衷於政治活動只不過他的活動同早期道教徒不同，他是要幫助統治者穩固統治秩序他的《真靈位業圖》把神仙劃分等級，就是替人間的封建等級制找根據以便維護這種制度。經過陶弘景努力而形成的上清派沒有致力於大規模的集體宗教活動，而是注重個人閉門獨戶進行修煉故其信徒多是知識分子。除了吸收道教內部其他各派修行方法上清派的獨到之處就在於：它堅持通過煉神的方法去達到煉形的目的，把佛門煉神的義理吸取進上清派極看重精神的修養，認為要獲得形體永存的高級方法就是存神和行氣靈寶派向佛教學習，上清派比學習得更多主張三教合一，借用佛教理論來完善本派這是上清派的又一大特徵。正因為如此上清派在宗教理論上比靈寶派更有系統，更富於理論思維

1. 任繼愈主編：《宗教詞典》（上海：上海辭書出版社，1981年）第87頁。
2. 任繼愈主編：《中國道教史》（上海：上海人民出版社1990年），第168至198頁
3. 卿希泰主編：《中國道教史》（成都：㈣川人民出版社，1988年）第一卷，第三章第六節
4. 卿希泰主編：《中國道教》（上海：知識出版社，1994年）第一卷，第102至104頁
5. 李養正：《噵教概說》（北京：中華書局，1989年）第72至75頁及第95至103頁。
6. 李養正主編：《道教手冊》（鄭州：中州古籍出版社1993年），第100至102頁