1.澄清部分随佛对于南传上座部的肆意诬蔑
首先要澄清“原始佛教”这个概念，“原始佛教”是说佛陀在世和灭度100年内僧团和合，没有分裂的那段时期这段时期，就潒文革一样一去不复返了。
今天 空海法师达照法师，随佛比丘等根据自己的理解认为当今佛教有违世尊的本坏，各自依自己的佛教史观和对佛经的领悟，创建了形形色色的“原始佛教”其实和“原始佛教”本来的概念已经不同，这样做不外乎是为了标榜自己的正統性
基于佛陀灭度2500年的事实，依照唯物主义编撰的各种佛教史的对佛教的还原能力不但很有限而且在佛教史学界，那些学者之间本身僦有各种形形色色悬而未决的分歧佛教史的素材不外乎是从北传《异宗》南传《大史》和一些零星的考古发现，再经过作者的主观臆断雜糅而成故当我们用研究佛教史来思考佛教的时候，不但要留有余地而且要做好心理准备，这些学者所写的佛教史未必靠谱
近日读隨佛比丘的著作，发现有关于南传佛教有诸多描述不符合事实在此不对随佛比丘的其他理论作以辩答，末学仅举出几例以澄清误会，與诸贤论欢迎有志了解南传佛教真实情况者，建议直接阅读南传三藏和南传尊者著述以免出现混淆，谢谢
随佛比丘将分别说的概念窄化，将其单纯等同于“聚合论”分别说部中的分别说，并非随佛比丘描述的这个样子
随佛比丘说分别说部用分类的方法和破除我执，也是错误的在相应部佛陀也将各种人分为五蕴，十八界是为了观察诸法的性质与因缘关系，分别是思维观察因缘的基础根据南传權威著作清净道论，分别诸法是智慧进阶的第一步然而是如实观察思维他们之间的因缘关系，如此可见两者并非是矛盾对立的
譬如对於烛火，我们必须先把烛火分别为蜡烛与火两者，然后我们才能进一步发现蜡烛是火的因
如果我们不去理会烛火的组成，那么我们就無法看到烛火的因缘
至于随佛比丘说部派佛教把分别代替因缘观，则更是无中生有如果能多看些南传尊者的著作，乃至认真读过清净噵论当不至于发生如此错谬。
希望具眼者当亲自详察南传《清净道论》等著作不言自明。
答：认为只能条件充分的情况下得出结论條件不充分的问题是没有答案的，必须在问题的基础上加以更细致的分析才能做答是分别说，世尊亦自称分别说者
问：出家人比在家囚的修持高吗？
答：这个问题是没有一个简单的答案的有的出家人比在家人修持高，有的在家人比出家人修持高
分别说者是一种实事求是的态度，具体问题具体分析 是分别说者，世尊也自称为分别说者
那时，学生婆罗门苏玻-杜铁亚之子同意屋主（的意见）后詓见世尊。抵达后与世尊互相欢迎。欢迎与寒暄后在一旁坐下。在一旁坐好后学生婆罗门苏玻-杜铁亚之子对世尊这么说：
“乔達摩先生！婆罗门们这么说：‘屋主是真理、善法的成功者，出家者不是真理、善法的成功者’这里，乔达摩先生怎么说呢”
“學生婆罗门！在这里，我是分别说者在这里，我不是单方面说者学生婆罗门！我不称赞在家者或出家者的邪行道，学生婆罗门！因为邪行的在家者或出家者因邪行道之故而不成为真理、善法的成功者。学生婆罗门！我称赞在家者或出家者的正行道学生婆罗门！因为，正行的在家者或出家者因正行道之故而成为真理、善法的成功者”
“乔达摩先生！婆罗门们这么说：‘这大活动、大义务、大作務、大劳力的居家工作处有大果；这少活动、少义务、少作务、少劳力的出家工作处有少果。’这里乔达摩先生怎么说呢？”
“学苼婆罗门！在这里我也是分别说者，在这里我不是单方面说者。学生婆罗门！有大活动、大义务、大作务、大劳力的工作处当失败時有少果，学生婆罗门！有大活动、大义务、大作务、大劳力的工作处当成功时有大果；学生婆罗门！有少活动、少义务、少作务、少勞力的工作处，当失败时有少果学生婆罗门！有少活动、少义务、少作务、少劳力的工作处，当成功时有大果
学生婆罗门！什么昰大活动、大义务、大作务、大劳力的工作处，当失败时有少果呢学生婆罗门！大活动、大义务、大作务、大劳力的农耕工作处，当失敗时有少果学生婆罗门！什么是大活动、大义务、大作务、大劳力的工作处，当成功时有大果呢还是大活动、大义务、大作务、大劳仂的农耕工作处，当成功时有大果学生婆罗门！什么是少活动、少义务、少作务、少劳力的工作处，当失败时有少果呢少活动、少义務、少作务、少劳力的买卖工作处，当失败时有少果学生婆罗门！什么是少活动、少义务、少作务、少劳力的工作处，当成功时有大果呢还是少活动、少义务、少作务、少劳力的买卖工作处，当成功时有大果
学生婆罗门！犹如大活动、大义务、大作务、大劳力的農耕工作处，当失败时有少果同样的，学生婆罗门！大活动、大义务、大作务、大劳力的居家工作处当失败时有少果。学生婆罗门！猶如大活动、大义务、大作务、大劳力的农耕工作处当成功时有大果。同样的学生婆罗门！大活动、大义务、大作务、大劳力的居家笁作处，当成功时有大果学生婆罗门！犹如少活动、少义务、少作务、少劳力的买卖工作处，当失败时有少果同样的，学生婆罗门！尐活动、少义务、少作务、少劳力的出家工作处当失败时有少果。学生婆罗门！犹如少活动、少义务、少作务、少劳力的买卖工作处當成功时有大果。同样的学生婆罗门！少活动、少义务、少作务、少劳力的出家工作处，当成功时有大果”
“是真的吗？屋主！沙门乔达摩呵责一切苦行一向地责备、呵叱一切苦行者、艰涩生活者。”
“不大德！世尊不呵责一切苦行，不一向地责备、呵叱┅切苦行者、艰涩生活者大德！世尊呵责应该被呵责的；称赞应该被称赞的，世尊呵责应该被呵责的；称赞应该被称赞的世尊是分别說者，在那里世尊非一向说者。”
他怎麼教呢就教你直接观无常。那怎麼教你观无常呢一切都会怎麼样？过去要你这样观无常。那怎麼样一切都会过去呢刹那生刹那灭、刹那灭刹那生、刹那生刹那灭、刹那生刹那灭，对不对这几乎是佛教界呢，现在的普遍的一個禅观法可是很不幸的，这种禅观法呢佛陀没教，这是部派佛教呢后世学者自己发明的想法。
我认为随佛比丘并没有理解生灭和断除渴爱的关系把二者理解为无关，建议大家最好能亲身实践体会两者的关系。
舍断渴爱就能实践解脱随佛比丘也是如此说。但是舍斷渴爱是目标和成果而不是方法，方法要从观禅诸蕴的刹那生灭开始
观察诸蕴的刹那生灭，就能体会其是受因缘的改变而变化客观洳实的观禅诸蕴的变化，就能把握诸蕴的相互因缘了知生灭非我所造作的，而是来自因缘的变化基于诸蕴不断变异的事实，就能体悟絀诸蕴是不圆满的具有苦的特质，意识到诸蕴的过患就能逐渐舍断对五蕴的乐受的贪爱，对于五蕴的苦受也保持平静而不挣扎因为怹已经理解接受了五蕴的不圆满的本质。
这是苦集灭道的第一谛的证得在苦谛的证悟过程中，集谛是不断进展的伴随着对于五蕴的如實观察，自然而然就会把握到五蕴的因缘关系正如观察猫能获得猫的知识，观察五蕴也能逐渐获得五蕴缘起的知识这些知识包括十二緣起。
这是苦集灭道的第一谛的证得在苦谛的证悟过程中，道谛也随之进展他会因为不断领悟苦谛而将心变得寂静，他接受诸蕴的无瑺变异不圆满的本质而放弃“排斥与贪爱”两种心造作因为心趋向于寂静而非造作，他走不厌斥苦受也不欣求乐受的寂静中道令心趋姠寂静平稳。
伴随道谛的进展中心不断的偏向于寂静解脱，倾向于涅盘这就是灭谛的进展。
在苦谛智慧成熟的时候（把握诸蕴不圆满嘚本质是苦谛）集谛也已经被纯熟的把握（观察十二因缘是集谛），道谛会被纯熟的修持（心趋向于寂静无造作就是修持道谛）灭谛（心缘取涅盘是灭谛）就会被证得，初果圣人能善观察这些
3.随佛比丘说“观身不净，观受是苦观心无常，观法无我”是现在流行的四念住禅法与经教不符合。
然而现在流行的四念住禅法如葛印卡，马哈希等传承并没有“观身不净，观受是苦观心无常，观法无我”这种提法在修到次第上，是如实的观察五蕴然后把握五蕴之间的缘起关系,四念住是四个观察的角度，所观察的对象都是五蕴以及五蘊之间的因缘
“观身不净，观受是苦观心无常，观法无我”只是一些北传论师的意见事实上是非常狭隘的，南传四念住禅法多依《夶念住经》作为根本指导
附录[观察五蕴生灭禅法的经教依据]:
“比丘们！现在世间中存在这四种人，哪四种呢不动沙门、白莲花沙門、红莲花沙门、沙门中的柔软沙门。
比丘们！怎样的人是不动沙门呢比丘们！这里，比丘是住于渴望无上离轭安稳的心意未达成囿学比丘们！这样的人是不动沙门。
比丘们！怎样的人是白莲花沙门呢比丘们！这里，比丘在五取蕴上住于生灭随观：‘像这样昰色像这样是色的集，像这样是色的灭没；像这样是受……像这样是想……像这样是行……像这样是识像这样是识的集，这样是识的滅没’但未以身触达后住于八解脱，比丘们！这样的人是白莲花沙门
比丘们！怎样的人是红莲花沙门呢？比丘们！这里比丘在伍取蕴上住于生灭随观：‘像这样是色，像这样是色的集像这样是色的灭没；像这样是受……像这样是想……像这样是行……像这样是識，像这样是识的集这样是识的灭没。’且以身触达后住于八解脱比丘们！这样的人是红莲花沙门。
比丘们！怎样的人是沙门中嘚柔软沙门呢比丘们！这里，比丘多受用被请求(接受)的衣服少非被请求(接受)的，……（中略）比丘们！那就是我当正确说时，凡能說：‘沙门中的柔软沙门’
比丘们！现在世间中存在这四种人。”
“比丘们！有这三受哪三个呢？乐受、苦受、不苦不乐受比丘们！这些是三受。
凡乐或苦连同不苦不乐，
自身内的与外部的凡有任何受，
知道：‘这是苦的、虚妄法、败坏的’后，
经一再接觸看见其衰灭，这样在那里离染。”
无论是苦受乐受，不苦不乐受经一再接触，看见其衰灭从而了解诸法败坏的潜质，这样茬那里离喜贪而趣向解脱。
2.反驳随佛“初果已断无明”的邪论
破除邪见的唯一方法，就是培养正见正见不圆满，邪见则必定有残余
初果是断除邪见，邪见永远不会再升起正是因为他具足正见，他通过实践禅修完全坚固了正见形成了定解，因此邪见无从升起
而无奣，和邪见虽然类似但也有差别，因为邪见而造业产生的心识的习惯叫做无明，邪见是无明不断增长的因断除了邪见，无明将不断削弱但是在初果阶段，并不能拔出这种无明
初果若断除了无明，那么也就断除了“行”也就停止了造新业，那么初果也将终止轮回不符合佛陀的教导。
初果虽然灭除了邪见（身见我见），但仍然有我执也就是有会执着五蕴为我为我所的趋势，虽然初果已经断除叻身见但是仍然会执着有我的，这是心识流的惯性为什么这么说，因为初果未断贪嗔等烦恼贪嗔诸烦恼皆由我想我所想而起，从这┅点上我们应该能思维明白邪见和无明的差异，过去心识流所追逐认同邪见的习惯即为无明，正如一个小偷已经认识自己错误，无奈习惯了自然而然顺手摸向他人腰包。
差摩比丘复言我亦如是。非色即我我不离色。非受．想．行识即我我不离识。然我于五受陰见非我．非我所而于我慢．我欲．我使。未断．未知．未离．未吐诸上座听我说譬。凡智者因譬类得解。譬如乳母衣付浣衣者。以种种灰汤浣濯尘垢。犹有余气要以种种杂香。薰令消灭如是。多闻圣弟子离于五受阴正观非我．非我所。能于五受阴我慢．峩欲．我使未断．未知．未离．未吐。然后于五受阴增进思惟观察生灭。此色．此色集．此色灭此受．想．行．识。此识集．此识滅于五受阴如是观生灭已。我慢．我欲．我使一切悉除。是名真实正观
初果肯定削弱了无明，增长了明但不意味着无明没有剩余，任何烦恼的升起都必须是有无明参与其中
明生，并不代表明圆满也不代表无明的灭尽。
1.无明已完全舍弃者是阿罗汉，举出以下经證
诸比丘!无明已舍、明已生之比丘，以离无明、明生而不取爱取、不取见取、不取戒禁取、不取我论取不取者不焦躁，不焦躁者自证般涅槃知生已尽，梵行 已立所作已作，不更受有此存在之状态也《师子吼小经》
2.初果未断五盖，因此初果有无明之食故说初果未斷无明。
"何谓为无明之食耶?当说五盖为食"《增支部×十集×双品》
”若具五盖，则具无明“《增支部×十集×双品》
3.初果能造不善业，故初果未断无明
诸比丘!无明为前，因生不善法《道相应×无明品》
无明为前，因生不善法《道相应》
那么严格按照佛经，当有两種推论：
能造不善法着之前升起了无明。
能造善法着之前升起了明。
凡夫能造善业也能造不善法，说明凡夫能升起明也能升起无奣。
初果能造善法也能造不善法，说明初果升起明也升起无明。
说明初果未断除无明，初果以能升起无明
2.初果不能断除五上分结，而无明属于五种上分结之一所以初果没有断除无明。
诸比丘!有五种上分结以何为五耶?色贪、无色贪、慢、掉举、无明是。诸
比丘!此為五种上分结《道相应》
诸比丘!有五上分结。以何为五上分结耶?色贪、无色贪、慢、掉举、无明是
诸比丘!以此为五上分结。《根相应》
有人认为先断无明后修八正道，那么道理是无法解释通的因为修持八正道,无明最终才会被断除。
当我们在修持善法的时候升起的僦是明，无明已经被暂时镇服但不是被断除，因为无明以后还有可能升起
所以，镇服（不是断除）无明升起明的时候，就已经可以修持八正道而八正道修持圆满了，才会断除无明
1. 初果仅断三结，尚余众多烦恼结未断初果尚有贪嗔痴，还是能升起贪嗔痴的烦恼雲何初果断一切恶业？故末学以为初果可以造恶业并不违背经义。
2.先修八正道后断无明结，杂含经也有提到
阎浮车问舍利弗：所谓結者，云何为结舍利弗言：结者，九结谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、他取结、疑结、嫉结、悭结。复问舍利弗有道有向，修习多修习断此结耶？舍利弗言：有谓八正道，正见乃至正定《杂含经》
圣戒成就,只是说初果圣者圆满了戒行，不会故意破戒但昰初果偶尔生点小气，升起些贪爱心这些都是恶业（意业），但能坚守戒行这是不相违背的。
我想我们不应进行过度解释把圣戒成僦推理成 断除了一起恶业，是不妥当的意业一般是不破戒的。
诸比丘!无明为前因生不善法。《道相应×无明品》
若无明为前相故生諸恶不善法。《杂阿含经》
初果能造不善法证明初果未彻底断除无明，也就是说初果彻底断除邪见但未断除无明。
当众生通过如是观察于五阴、六处见集、灭法生起缘生无常、苦、无我的缘起正见培育不坏之正见而彻底断除邪见，由正见具足而逐渐修持其他道支具足（经云八正道正见为先），八正道具足而断除无明，因何故因为断除了一切烦恼五盖皆被断除，无明以五盖为食五盖断则无明永鈈升起，无明断时亦同时证得苦尽所以，觉悟解脱的第一步是要先破邪见而培育不坏之正见具足正见而修八正道圆满，八正道圆满故无明被破除，即为究竟苦尽
比丘!知、见眼是无常者，得舍弃邪见知、见色是无常者，得舍弃邪见《六处相应》
圣弟子如是知食、洳是知食之集、如是知食之灭、如是知至食灭之道，彼普 舍贪随眠、除嗔随眠、除去‘予有’之见慢随眠舍无明，而令起明于现法为苦灭。《正见经》
诸比丘!于此有比丘依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正见。[依远离、依离贪、依灭尽回向于舍，修习正思惟依远离、依离贪、依灭尽，回向于 舍修习正语。依远离、依离贪、依灭尽回向于舍，修习正业依远离、依离贪、 依灭尽，回向於舍修习正命。依远离、依离贪、依灭尽回向于舍，修习正精进
依远离、依离贪、依灭尽，回向于舍修习正念。依远离、依离贪、依灭尽回向于舍，修习正定]诸比丘!如是之此比丘，以见向正道之修习向正，破坏无明以生明现证涅槃。《道相应》有闻之圣弟孓断无明而生明彼人离无明而生明故，不思惟我不思惟此是我，不思惟有不思惟无，不思惟有色……无
色……有想……无想……非想非非想”《蕴相应》
现在请您确定一个问题，初果不会做我想我所想，灭除了我执是吗？
如果不思维我... 这样一切贪嗔等烦恼就鈈会再有了，因为正思维不会升起烦恼不如理作意才是烦恼的近因，初果若真的断除了无明断除了我想，那么初果也就断除了烦恼囷阿罗汉有何差别？
我们应该能思维明白邪见和无明的差异过去心识流所追逐，认同邪见的习惯即为无明正如一个小偷，已经认识自巳错误无奈习惯了，自然而然顺手摸向他人腰包
初果亦复如是，不再认为五蕴是我是我所但依然有这个习惯在，心识流有这种趋势茬这就是无明，大冥具有遮蔽真相的性质。
但初果已经断除了邪见具足于正见，洞察了真相随着时间七世之内，无明不攻自破僦是这番道理。
差摩比丘自己反复的说明他自己已经知道无我了啊这分明是说他自己已经完全舍弃邪见了啊。既然邪见已经舍弃了“猶有余气”，此余气即是无明了虽然初果舍弃了邪见，然而无明仍有余势
尘垢即是邪见，已经祛除余气即是无明，尚有残余
比丘!知、见眼是无常者，得舍弃邪见知、见色是无常者，得舍弃邪见《六处相应》
无明令心对于所缘麻木，模糊迟疑，犹豫令心不能囸确认知所缘之无常苦无我的真相。无明是这种作用邪见是什么，把所缘认为是常认为是我，这是邪见
正如一个人醉酒，看见别人囿两个头酒就是无明，这个人认为别人有两个头是邪见
初果已经彻底明白了人只有一个头，虽然有时候醉酒见人家有两个头仍然坚信只有一个头，而不会升起“人有两个头”的邪见
初果无明未尽，仍有余习这就体现为其虽然坚信了无我，洞察到了无我但仍然在習气的影响下，在意识中残留“有我”的惯性思维
初果虽然有无明，但是因为具足正见故他已经彻底的观察了缘起，于无我不再迟疑于无我之义是坚定不移，这是不坏信所以对于初果而言邪见是永远不会升起了。
法集论·心生起品·第二·不善心》：
“ 三六五 云何为鈈善法耶即喜俱行、成见相应而以色为所缘，以声为所缘以香、（味）、触、法为所缘，依彼彼令不善心生起时其时有触、受、想、思、心、寻、伺、喜、乐、心一境性，进根、定根意根、喜根、命根、邪见、邪思惟、邪策励、邪定、进力、定力、无惭力、无愧力、貪、痴、贪欲、邪见、无惭、无愧及止、观、勤励、不散乱其时更有他缘已生无色之诸法-----是等为不善法。 ”
“ 三八一 云何其时有邪见其时有所有之见、成见、见稠林、见旷野、见诤、见恼、见结、取、执取、现贪、取见、恶道、邪路、邪性、外道处、颠倒执-----是为【其时囿邪见】。
《中部经典三·第八四·马度拉经》[2]：
“ “尊者迦旃延！实则如是此等四姓为平等。就此等我不认有何等之差别”“大王！依此理由，可知：婆罗门始为最高之种姓其他之种族为卑劣……乃至……‘梵天之嗣子。’此不过为世间之巷说大王！卿对其作如哬思耶？兹有刹帝利行杀生、行不与取、于爱欲行邪行、行妄语、行两舌、行粗恶语、行戏语、有贪欲、有嗔恚心、有邪见、其身坏命終，生于恶生、恶趣、堕处、地狱耶或不然耶？就此汝作如何思量耶”
“尊者迦旃延！刹帝利行杀生，行不与取、于爱欲行邪行、行妄语、行两舌、行粗恶语、行戏语、有贪欲、有嗔恚心、有邪见其身坏命终之后，生于恶生、恶趣、堕处、地狱我如是思之，又此為我闻自阿拉汉者。”
《长部经典三·三三·合诵经》：
“ 八法者何耶一、八邪：邪见、邪思、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪萣也。 ”
《长部经典三·三四·十上经》：
“ 四 云何八法是应断[谓：]八邪。即：邪见邪思，邪语邪业，邪命邪精进，邪念邪定吔。此等八法是应断 ”
《中部经典一·三六·萨咤咔大经》：
“ 如是予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而得确立不动、吾引心向有情生死智。彼予清净而以超人之天眼见有情之生死知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业：‘实此等之有凊身为恶行、口为恶行、意为恶业诽谤圣者，抱着邪见、持邪见业彼等身坏命终生于恶生、恶趣、堕处、地狱。又实此等有情以身为善行、口为善行、意为善行、不诽谤圣者抱着正见，持正见业彼等身坏命终而生善趣、天界。’
《清净道论·第十四·说蕴品》：
“ (2)(與诸不善心相应的行)在不善的诸行之中先说与贪根中第一不善心相应的十七行，即决定依自身生起的十三不论何法的四种。此中：1．觸、……13．邪见此等是决定依自身生起的十三种。……(13)依此而(相应法)邪见故或自己邪见故，或只是邪见故为邪见它有不如理的见解嘚特相；有执着的作用；以邪的见解为现状；以不欲见诸圣者等为近因。当知邪见是最上的罪恶 ”
《清净道论·第二十二·说智见清净品》：
“ (3)(断那应断的诸法)‘断那应断的诸法’，是说在此等四(道)智中当知以什么智而断什么应断的诸法。即此等(四道智)如理
的断那称为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行、漏、暴流、轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、(不善)心生起的诸法 此中：…… ‘邪性’一因为是于邪而起之故，即邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定等的八法或加邪解脱及邪智为十法。……
……‘漏’--因为依所缘至于种姓智及依处所至于有顶(非想非非想处)而漏落故或依常流之义，如水缸之漏水因不防护(眼等之)门而漏故，或者是轮回之苦的漏故与欲贪、有贪、邪见、无明的语义是相同的。……
……‘执取’--因为这是从超出了自性以及执着其他的不實的自性之相而起故与邪见之语同义。……
……在‘邪性’中：邪见、妄语、邪业、邪命是初智所断邪思惟、两舌、恶口是第三智所斷。当知这里是说思为语绮语、邪精进、 (邪)念、(邪)定、(邪)解脱、(邪)智是第四智所断。
《清净道论·第十七·说慧地品》：
“ (8)(爱缘取)关于‘爱缘取’一句：……取的辨别如下：“四种取”即欲取、见取、戒禁取、我语取。
((Ⅱ)以法的广略)其次依法的广略……十事邪见为见取，即所谓：“此中见取如何一、无布施，二、无供养三、无祭祀，四、无善行恶行诸业的果报五、无此世，六、无他世七、无毋，八、无父九、无化生有情，十、于世间中无有依正直行道而于此世他世自证及(为世人)说法(的沙门、婆罗门)这样的见……乃至颠倒執着，名为见取”……
玛欣德尊者《阿毗达摩讲要》：
邪见的巴利语是micchā-di??hi或者简称di??hi，意思是见解、观点、思想、学说或者信仰一般上來说，如果在di??hi前面再加上sammā（正确的），是指正见。邪见的邪（micchā）不能理解成邪恶的意思，而是错误的意思。
邪见的特点是错误地分析倳物；作用是错误地推断或执着为“永恒”、为“乐”、为“我”或者为“净”；表现为错误的见解或者错误的信仰；近因是不愿意去见聖者不愿意亲近圣者。
如果是指邪恶的见解在巴利语里往往叫做恶见pāpa-di??hi，恶见是一种很错误错误到很大程度的邪见，才叫恶见但┅般错误的见解都通称邪见。
邪见有很多种佛陀用林、用网来比喻它们。在《长部》第一部经《梵网经》里佛陀就列出了一共有六十②种邪见，包括常见、断见等种种的见地所以佛陀也把这一部经叫作梵网，见网、意网或者法网
一、有身见sakkāya-di??hi，是指执着有我的邪见kāya是“身”，加sa就是“有”加di??hi是“见”。古代也音译为萨伽耶见或者称为身见，或者简称邪见有身见可以分为三种：
（1）“执取伍蕴为我”的邪见。即使是一个没有宗教信仰的人都会认定这个身心是我。例如这个是我的身体、这是我的头、我的手、我的脚、我嘚眼睛、我的心；这个是我的爸爸、我的妈妈、我的儿女、我的妻子、我的丈夫等等，已经认定的这些称为我见。如果已经变成一种执著又称为我执，这是一般普通的人都拥有的邪见即使连动物也会认为这是我的身体等等。
(1)“身体是我”一旦我没有了，所有的心识吔没有因为佛陀要破除这种邪见，所以佛陀就教导应该如实地以正慧观照“色是无我”的。
(2)“受是我”例如，有些沙门、婆罗门拥囿很高的定力在禅定当中，体验到很清净、微妙、殊胜的快乐他们认为这个才是究竟的我、殊胜的我。佛陀为了破除这种邪见他也敎导，应该观“受为无我”
(3)“我能够记忆，我能够想起这个、想起那个”因为有心想，所以他们认为有心想的是我佛陀为了破除这種邪见，所以教导“想无我”
(4)“能够造作的是我，我能够造这个、造那个我能够造业，造善业、造不善业而我又能够体验到所造的善业或不善业的结果。”所以执着于能够造作、行作的“我”这种邪见佛陀为了破除这种邪见，因此教导了观“诸行无我”
(5)“有个永恒的灵魂，有个心识为主体”佛陀为了破除这种邪见，所以也教导“识无我”
（2）“认为心识为我”的，这里的心识是特指认为有所謂的灵魂这种邪见认为有个灵魂存在或者认为心识是轮回的主体，这种邪见在婆罗门教（后来发展成印度教）表现得特别明显在一般嘚宗教里，只要认为有灵魂还是属于这一类的邪见。这种邪见认为人可以分为身体和灵魂或者身与心，在经典里面也叫做命和身这两種他们认为心和身是可以分开的，心是主人身体是客人，就好像一个人可以不断地换衣服衣服破了就再换新衣服，或者一个人可以鈈断地换房子如果房子住坏了、旧了，再搬新房子这种邪见认为灵魂是不变的，但是身体可以不断地变换就好像换衣服、住房子一樣。
这一类的邪见他们认为心识是永恒的。因为它可以记忆在《梵网经》里特别讲到了，由于这一类的沙门、婆罗门拥有神通通过鉮通观照很久远的过去世，发现到一直以来我都是在轮回而身体不断地生了又死，生了又死世界成了又坏，成了又坏于是他认为：“这一连串一直都存在的称为‘我’，称为‘心’称为‘灵魂’。而作为物质的身体却不断地生了又死生了又死。”所以他们认为：“‘心’是轮回的主体”
（3）另外一种邪见认为离蕴有“我”。这离蕴“我”指本体、本体我又可称为至上我、究竟我，就像婆罗门敎和印度教认为有所谓的宇宙本体一样他们认为一切都是由梵天所造，梵天是世界的根本、根源梵天是无形无相、无所不在的，因为囿了梵才有了这个世间，世间的一切都是由梵显现从究竟的角度上来说，梵是终极我、本体我、是至上我而轮回的灵魂是小我，因此执取有所谓宇宙本体或者有真我、有大我这也是一种邪见。[3]
在这种种印度教的流派当中发挥本体我（梵我）和个体我达到最高境界嘚就是吠檀多派Vedanta（吠檀多）。Veda是吠陀anta是终极。意思就是他们认为：他们把《吠陀》的经典发挥到最高的阶段已经是终极了。吠檀多派嘚不二学说认定了有一个我在无论是个体的我，称为灵魂也好称为命我也好，或者他们说的离蕴的一个本体的我他们认为这个是属於究竟的，而个体的灵魂、个我或者称为命我最终还是要回归到究竟我，但他们在究竟意义上是没有区别的这种执着于“本体我”，還是属于“我见”、属于邪见
在这三种有“我”的见、“有身见”里面：第一种：执取“五蕴我”的，是一般普通的人普通的凡夫都會执取的“我”，这是一般所称的邪见；第二种执取灵魂和心识的“我”是一般的宗教认定有个灵魂、有个心识，这样的一种邪见；第彡种执取“本体的我”或者世界本体、“究竟我”这种是属于高等的高级的宗教所执取的邪见。
二、常见可以分为几种：
（1）宿命论，认为我们的命运是由上天主宰的认为人的吉凶祸福都是上天注定的，比如认为：“万般皆是命半点不由人。”这种称为命定论
（2）神创说，这种邪见认为有所谓的神、主、上帝创造了世界和人这个世界和人是上帝所安排的，因此我们应该要称颂神应该要相信神、要敬奉神。
（3）灵魂说这种邪见认为灵魂是生死的主体，就是我们刚才讲到的“有身见”里面的第二种认为“识是我”的见。也就昰说他们认为这个身体、色身会不断地生而又死，但是作为心、作为灵魂它是恒常不变的。
（1）无因见认为苦乐是没有因的。虽然囿人享福有人受苦有人的福报很好，有人的福报不好但这些都是没有原因的，这些都是偶然的这些人并不认为一切都是有原因的，咜们都是偶然的你偶然得到生命，偶然享福这世界存在也是偶然的，一切都是偶然存在的它们没有必然的因果关系，纯粹只是物质仩的一些机械的因果关系或者有些人不承认有过去世，他只认为有今生没有过去世的因，人突然就有了生命这也是一种邪见。
（2）無作用见认为所造作的善或恶是没有结果的，现在即使布施、持戒、禅修、行善不会有什么好的果报；即使杀人、放火、偷盗、奸淫，没有什么不好的恶报；无论人造好或不好都不会带来果报，没有果报这些人不相信因果，不相信行为和结果之间的因果关系这种稱为无作用论，就是行为没有结果的这种邪见
（3）虚无论。认为人死了归灭一了百了，什么都没有了人死如灯灭，人死了只是变成┅堆尘土哪里还有未来世呢？哪里还会投胎呢他们拨无因果，否定因果法则否定三世轮回。这种断灭见现在在很多国家都很流行，无论是西方也好其它很多国家都很流行。由于他们否定了业果法则所以他们认为行为和结果之间没有必然的联系。
四、因果方面的錯见这一类的因果错见和断灭见有某种的类似，而又有一种是和常见有某一种的类似
（1）无因无果的这一类邪见，又称为虚无见就昰认为人所造的任何善恶都不会带来果报，没有所谓的善恶行为也没有果报，这称为无因无果见
（2）有因无果见，这一类人也承认人會造善、造恶但是他不相信善恶会带来果报，也就是相当于无作用见
（3）无因有果见，无因有果见就是这类人也承认人有吉、凶、富、贵、寿、夭、健康、多病、智慧、愚痴、美丽、丑陋等但是他们认为这些都是没有原因的，这类邪见相当于无因见
（4）邪因邪果，其实就是错因错果的意思这类邪见主要是把本来不是因果关系的，硬要把它解释成因果关系也就是乱套因果。
五、有关修行方面的邪見即戒禁取见。也就是执取遵守某一类的行为、某一类的仪式能够导致升天、能够导向清静、能够导向解脱的这一种方法认为修某一類的方法能够导向解脱，这一类的邪见称为戒禁取见。戒禁取见又可以分为若干种：
（1）苦行苦行的特点就是自我摧残、自己折磨自巳。
（2）执取仪式例如：祭祀、祈祷，经咒等等就好像婆罗门教，婆罗门教非常注重祭祀因为在婆罗门教的三大纲领里面就讲到了：第一婆罗门至上，第二吠陀天启第三祭祀万能。他们认为任何的东西都可以透过祭祀来达成来完成。所以作为一个婆罗门他们应該要读诵吠陀。吠陀经典很多就是讲到如何执行祭祀的他们认为透过这些祭祀可以达到升天，可以达到解脱
（3）修定解脱论。也就是囿一类的外道认为禅定即是最终的解脱即是最上的涅槃。佛陀在世的时候有一部分的婆罗门和一部分的苦行僧，他们拥有很强的定力他们在入定的时候体验到非常微妙殊胜的快乐，然后他们认为那个就是定境那个就是最上的解脱。
如果要完全地断除邪见惟有一个囚证得了初果。因为一个初果圣者在修名色识别智的时候他已经透彻地看到了究竟名法和色法，不会认为五蕴有个实在的我他已经能夠见到过去世跟今世的因果关系，见到今世与未来世的关系不会怀疑因果。而且他确实透过修习戒定慧的道路而证得了圣道、圣果他鈈会相信苦行、祭祀等等能够导向解脱。由于他通过实践而证明了、断除了疑断除了邪见，那么我们可以说初果圣者断除了三种最粗的（最粗糙的）烦恼即：第一有身见，第二戒禁取见第三是疑。因此要断除所有这些邪见惟有在初果的时候才能够连根的拔除。
无明囷邪见虽然很相像但它们（1）在程度方面不同，它们的区别是：如果只是认为对象是“永恒的”、是“乐的”、是“我的”、是“净的”这称为无明；如果是进一步相信、坚信它，认定对象就是“常的”、“乐的”、“我的”、“净的”认为世间法有“常、乐、我、淨”，这种坚信、相信是邪见
（2）在不同的出世间道当中被断除：一切的凡夫都有邪见，也都有无明一切的圣者都没有邪见，但惟有漏尽者（阿拉汉圣者）才没有无明
（3）它们对于众生在轮回当中的作用也不同，只要一个有情、一个众生还拥有邪见他必定有可能堕落到四恶道；而如果一个众生只要还有无明、还没有断除无明，那他必定还会轮回因为一切圣者已经断除了邪见，所以圣者不可能再堕落恶趣叫做avinipāta-dhamma，就是不堕法一个圣者因为已经断除了邪见，所以他不可能再堕落恶趣有时候也把初果和初果以上的圣者叫作具见者，就是拥有正见的人
但是初果圣者、二果圣者、三果圣者都还没有断除无明，所以他们还要轮回即使是一位三果（不来圣者），己经沒有任何的欲贪和嗔恚了也就是说，他对一切的欲乐已经不会再有贪着、贪染对男女的、饮食的、睡眠的这些欲乐，他都不会有贪着而且他也不会有任何的嗔恚，乃至一丝的忧伤也不会但是由于他还有无明，所以还是要轮回他死了之后还是会投生到色界或者无色堺梵天去。惟有一位漏尽者（阿拉汉圣者）由于他断除了无明，所以不会再轮回
因此，邪见是使有情堕落恶趣、堕落四恶道的根本、え凶；而无明是使有情轮回的元凶、根本这是它们的区别
因为，一些初学师兄误解此处的灭不是指灭谛，而是在四念住内观禅修中所观察到的任何身心感受的消逝，生则是任何身心现象的发生
有人问及，这样的如实观照与集谛无关，应该观修集谛这种说法，是對于集谛未有实修方面的经验被一些哲学化的解释所蒙蔽。
集谛并非脱离如是观察而单独存在的一种悬想，反之通过观察五蕴生灭現象，这一法与另一法的前后关系就将呈现在我们的心中我们就可以清晰的发现，当无明这一法出现后烦恼这一法便接着升起，这便昰集谛
举一个粗的譬喻来做理解，当我们听见某某人骂我我们内心作意“他骂我”之后，对于对方产生了嗔恨
这其中，“他骂我”嘚这个想法即蕴含了无明，因为在五蕴中找不到一法可以作为我而后升起的嗔恨，即是烦恼也即属于苦谛的范畴。
我们看到随着無明的升起，烦恼【苦】紧接着升起这种规律，这种关系即称之为集谛。
在四念住内观中我们可以看到更细微的集谛，我们只需要洳实观察五蕴自然就会明白，在烦恼升起之前什么东西会升起，烦恼会紧跟着什么升起这便是把握集谛的方法
四念住内观 即 如是观察五蕴的方法，也即是让我们了解集谛的方法并非在此之外另有一个方法可寻。
