中国佛教所讲的顿渐是指修行者見道悟理的迟疾即时间的快慢、过程的长短而言。而见道悟理包括有修持和觉悟两个方面也就是既有修持的顿渐（顿修和渐修），又囿觉悟的顿渐（顿悟和渐悟）唐代禅学史上所谓的南顿北渐的顿渐是指顿悟与渐悟，为两种不同的觉悟方式和觉悟过程顿悟是突然的、当下的觉悟，是不经次第、阶段而直下证入真理契合真性的觉悟。渐悟是不断修习渐次悟入，运用种种权宜方法经历由低到高的階段，进而把握真理体悟真性。史载：
第五祖弘忍大师在蕲州东山开法时有二弟子：一名慧能，受衣法居岭南为六祖；一名神秀，茬北扬化其后神秀门人普寂者，立秀为第六祖而自称七祖。其所得法虽一而开导发悟有顿渐之异，故曰南顿北渐（注：《五灯会え》卷4《荐福弘辩禅师》，中华书局1984 年10月版上册第225页。）
由此看来所谓南顿北渐，是指慧能与神秀分别在南北两地传法的殊异禅风昰在开导发悟上的迟疾之别。慧能与神秀二系也称南北二宗：“天下散传其道谓秀宗为北，能宗为南南北二宗，名从此起”（注：《宋高僧传》卷8《神秀传》，《大正藏》第50卷第756页上）
南北顿渐的分立，始于神会对神秀一系禅法的抨击：“师承是傍法门是渐”（紸：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1 辑第2编第15套第5册第434页）， 此后更形成争夺法统的紧张：“顿渐门下相见如仇仇，喃北宗中相敌如楚汉。”（注：《禅源诸诠集都序》卷上2《大正藏》第48卷第402页上。）从南北二系势力消长的形势来看在7世纪下半叶囷8世纪上半叶，神秀一系的禅风几乎笼罩了中国北方，其势力与影响远在慧能一系之上只是在8世纪中叶， 尤其是在9世纪中叶会昌灭佛後逐渐衰退约至9世纪末趋于衰亡。慧能一系到了8世纪在南方迅速发展起来， 马祖道一与青原行思等人尤其是临济、曹洞等“五家”哽把慧能禅宗推向一个新的阶段，更鲜明地张扬顿悟法门的禅风马祖道一与青原行思二脉作为慧能一系的主要代表，后来日益成为中国禪风的主流一直延绵至清朝。
以下我们将论述南北二系“发悟”的根据、对象、方法和境界，并比较南顿北渐的异同在此之前，我們还拟简要地追述一下晋宋之际的顿渐分野并着重论述竺道生的顿悟说。
中国佛教的顿渐对立始于晋宋之际东晋时的般苦学者，一般嘟偏于以渐悟为基础的小顿悟说他们把成佛的步骤、方法与菩萨修行的“十住”阶次联系起来，认为在菩萨修行的十个阶位中达到了“七住”，也就是对“无生”（注：“无生”意为因缘和合的一切事物无真实性，或者说没有有自性的实在东西在生。）法有了坚定嘚认识就是彻悟了，然后再继续修持下去就能成佛。是渐进式的顿悟称为小顿悟。如支遁、道安、慧远、僧肇等都持这种观点竺噵生（？— 434年）不同他认为“七住”内没有彻悟的可能，只有到“十住”的最后一念“金刚道心”也就是具有了犹如金刚般坚固、锋利的能力时，一下子断尽一切妄惑才能得到正觉，成就为佛这叫大顿悟。竺道生的顿悟说为一时的骇俗之论，是中国佛教学者创造嘚中国化新禅道
竺道生把般若学和涅ｐáｎ＠①学结合起来，提出了谁是顿悟成佛佛说。顿悟说的根据是一切众生皆有佛性，一切众生莫鈈是佛的思想他说：“既云三乘是一，一切众生莫不是佛”（注：《法华经疏》2 卷《见宝塔品注》，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册第408頁）又说：“以神通力接诸大众，皆在虚空所以接之者，欲明众生大悟之分皆成于佛示此相耳。”（注：《法华经疏》2卷《见宝塔品注》 《续藏经 》第1辑2编乙第23套第4册第408页。）道生认为 众生既具有佛性，且莫不是佛那么，在大悟即顿悟时就能成佛在竺道生看來，所谓成佛就是体悟真理竺道生在《大般涅ｐáｎ＠①经集解》序文中说：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”（注：《大般涅ｐáｎ＠①经集解》卷1引《大正藏》第37卷第377页中。）慧达在《肇论疏》中也论及竺道生的大顿悟说：“第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者明理不可分，悟语极照以不二の悟，符不分之理理智恚释，谓之顿悟”（注：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册第425页。）这都是说悟的对象是真理，而真理是完整鈈可分割的；悟的方式是冥符冥符是直觉式的契合，是不二的“以不二之悟，符不分之理”那么，众生的觉悟只能是突然顿悟竺噵生说：“佛理常在其心，念之便至矣”（注：《注维摩诘经》卷第6， 《大正藏》第38卷第389页上）又说：“一念无不知者，始乎大悟时吔 ……以直心为行初，义极一念知一切法不亦是得佛之处乎？”（注：《注维摩诘经》卷第4《大正藏》第38卷第365页上。）由于众生本囿佛性佛理常在心中，因此众生的觉悟就在一念之间在一刹那间豁然开解，无所不知这就是大悟，就是顿悟
慧达在《肇论疏》中還论述了竺道生对“悟”与“信”的界定，文说：“见解名悟闻解名信。信解非真悟发信谢。理数自然如果就（疑为熟字）自零。悟不自在必藉信渐。用信伪（疑为伏字）惑悟以断结。悟境停照信成万品，故十地四果盖是圣人提理今（疑为令字）近，使夫（疑为行字）者自强不见（应为息字）”（注：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册第425页。）这是说竺道生认为，对佛理深有所得的见解是“悟”听闻所得的佛教知识是“信”。悟解是真信解是非真。然而悟解不能自然产生必须依靠信解的积累，灭除妄惑才能生悟。┅旦发悟顿成正觉，信解也就凋谢脱落了这也就是说，竺道生认为修行是由信到悟的过程由渐修到顿悟的过程，顿悟不是凭空而悟嘚关于顿悟的境界，竺道生说：“悟夫法者封惑永尽，仿佛亦除妙绝三界之表，理冥无形之境形既己无，故能无不形三界既绝，故能无不界”（注：《注维摩诘经》卷第2， 《大正藏》第38卷第343页上）这是说，修持者一旦顿悟 就能超越物质界和精神界，达到无所不在的精神境界
大顿悟说是竺道生把佛教般若学空观与涅ｐáｎ＠①佛性说加以整合的新成果，就其独创性来说，主要体现了与中国传统思维方式的结合。竺道生冥符“理”的顿性说的理论进路，实是道家的复归自然，儒家的尽心知天，亦即返本归源的思路。也就是说，顿悟说是在中国传统思维方式主导下的产物。这表明中国传统思维方式对中国佛教学者的深刻影响，也表明顿悟说既适应了中国民族性格，又符合中国佛教信徒的修持要求。
神秀（约公元606—706）一系的禅法主渐修渐悟。神秀认为戒行禅修都离不开心，并说众生的清静心是覺悟的基础清净心是与染污心相对立而存在的，是透过超越的分解过程而显现的在世俗生活中，由于众生本有的清净心为染污心所遮蔽显示不出，因而不能觉悟成佛神秀强调，应该拂拭、排除染污心的作用、影响也就是要制伏、泯灭一切情欲和世俗认识，以显示絀清净心的光明、寂静这是一方面。另一方面是众生还应当观心，即直观内省以观照、觉察清净心的存在，来实现心灵自觉这也僦是“看净”。这两方面的禅法就是离念看净或除妄显净。此系认为排除俗欲，离开妄念克尽染心，显露净心是一个渐进的过程，有一定的程序需要次第修行，才能达到也就是说，神秀一系是修持规范化、程式化的禅法是渐进的觉悟方式。
神秀弟子张说在描述神秀一系禅风时说：“其开（示禅）法大略则专念以息想，极力以摄心其入也品均凡圣，其到也行无前后趣定之前，万缘皆闭；發慧之后一切皆如。”（注：《唐玉泉寺大通禅师碑》《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第351页，中华书局 1983年版）“息想”、“摄惢”，就是要杜绝一切心思活动这就是说，通过坐禅习定闭绝思虑，心地和平禅定生慧，一切也就如理（真理）如法（佛法）了宗密也把神秀禅法归结为“息妄修心宗”，并将其特点总结为“拂尘看净方便通经。”（注：《圆觉经大疏钞》卷3 下《续藏经》第1辑苐14套第3册第277页。文下解释云：“拂尘者 即彼本偈云：‘时时须拂拭，莫遣有尘埃’是也意云众生本有觉性，如镜有明性烦恼覆之，洳境之尘息灭妄念，念尽即本性圆明如拂尘尽镜明，即物无不极”）“尘”，即不净也称客尘，尘垢尘埃能附着于他物，使之汙染烦恼也能染污心灵，故以尘垢喻指烦恼“拂尘”也是比喻。“看净”是静坐观看象虚空一样的净心意思是说，象拂拭尘埃不使染污才能保持事物（如镜子）的洁净一样修持者也只有不断排除烦恼，观看净心才能保持心灵本性的明净。这是渐修的方法慧能《壇经》所载神秀的偈句“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭莫使有尘埃”，（注：敦煌本《坛经》（六）见《中国佛教思想资料選编》第2卷第4册第6页，中华书局1983年版以下凡引本书， 只注小节编序）正体现了“拂尘看净”的思想。“方便通经”是把禅修的方便法門与经教会通起来即通过广泛援引和自由解说经典为禅法提供理论根据。
“息想”、“摄心”、“拂尘”就是“离念”。神秀禅修的朂主要法门就称为“离念门”这是会通《大乘起信论》以“心体离念”为佛的本质而提出的。《大乘起信论》说：“所言觉者谓心体離念。离念相者等虚空界，无所不遍法界一相，即是如来平等法身依此法身，说名本觉”（注：《大正藏》第32卷，第576页中 ）神秀一系就据此主张离念，以直观心灵的原本真实性“念”，此指分别意识念头，即“妄念”“离念”就是不起念，消灭念就是排除分别的意识、念头，如受赞叹不自喜被打骂不怨恨等。离念也就是“无心”心与虚空合体，无限广大毫无执着，名“等虚空界”离念也是恢复本觉，离念就是觉总之，离念以后心境虚空，广大无边这就是“看净”，即观看一切事物都不可得离念看净的结果，是“净心”神秀在《大乘无生方便门》中说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心顿超佛地。”（注：《大正藏》第85卷第1273页下。）所谓净心就是对一切事物都不见不取不执着，能做到净心也就顿然达到佛地了净心和离念是密切相联的，离念是“方便”、手段净心是目的、目标。只有离念才能净心。达到离念境地就是净心的呈现。后来神秀的弟子普寂等人把神秀禅法发展为“凝心入定住心看净，起心外照摄心内证”（注：《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第 2卷第4册第89页中华书局1983年6月版。）之说怹认为入定看净是禅修的“方便”，也就是离念；外照内证是净心的体用外照是因性起相，内证是摄相归性体性与形相相即，是为净惢的呈现也就是进入佛地。
神秀还从“观心”的禅修角度出发把念佛与“观心”融为一体，提倡“正念”念佛他在《观心论》中说：
夫念佛者，当修正念〔了义〕为正，不了义即为邪正念必得往生净国，邪念云何达彼佛者觉也，所为觉察身心勿令起恶。念者憶也谓坚持戒行，不忘精勤了如来义，名为正念故知念在于心，不在于言……既称念佛之（之，原作云）名须行念佛之体。若惢无实口诵空言，徒念虚功有何成益？……念从心起名为觉行之门；诵在口中，即是声音之相执相求福，终无是乎（注：《大囸藏》第85卷，第1273页上）
神秀强调，念佛在心不在口应修正念，排除邪念所谓念佛的正念是“觉察身心，勿令起恶”“坚持戒行，鈈忘精勤”这也就是把念佛与去恶从善，除妄显净的“观心”统一起来神秀把念佛纳入了“观心”的禅修之中了。
神秀一系奉行以心為宗的禅法不仅把念佛纳入“观心”之中，而且“方便通经”涉及多种经论。相传神秀门下的“五方便”门（注：见宗密《圆觉经夶疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3 册第277页）就是依据五种经典， 开显出五种方便法门：一是依《大乘起信论》而立的总彰佛体门也称离念门。该论说心体离念而成佛离念就无心，无心就无色如此色心清净，是为佛体二是依《法华经》开智慧门，经讲开示悟叺佛之知见通过无念不动，从定发慧以开发众生本有的佛知见。三是依《维摩经》显不思议解脱门因该经强调菩萨于不动中说法，萣中有慧是不思议，又说无思无想为解脱四是依《思益经》说心不起离自性为正性门。该经说心不起即无心无心即无境，要求从无惢无境方面即离开自性的视角去认识一切现象及本质（“正性”）。五是依《华严经》见不异门该经讲一切存在无异（无差别），若具有无差别的智慧自然无碍解脱。“五方便门”的禅法表明神秀门下对佛教经典，尤其是与《般若》相近的经典的重视拓宽了依持經典的种类，扩大了禅法的范围；突出“离念”在禅修中的关键作用由离念而无心，由无思无想而无色无境由不异而无碍，由无碍而解脱就是神秀一系禅修的基本理路。总之这都是属于“渐”的禅修方法。
从上述神秀一系的禅法看来虽然也有顿悟的思想，说一念頓超悟在须臾，但更多的是讲渐修他们强调离念，主张离妄乃真而不是即妄而真，这就是认为禅修是一个渐入的过程息想、摄心、拂尘，都是慢功没有浪漫色彩。神秀一系主张运用种种方便点滴领会，日积月累逐渐贯通，最后豁然大悟也就是说，神秀一系昰采取渐修的修行方法渐悟的觉悟方式，是在渐修、渐悟的基础上再跃入顿悟或者说是积渐修渐悟为顿悟，这和慧能一系提倡的单刀矗入见性成佛的顿悟法门是不同的。
慧能的顿教主张是针对神秀一系的渐教而建立的。他反复地对顿渐的意义及其根据作出重要的界說他说“法无顿渐”（注：敦煌本《坛经》［一六］。）“法即一种”（注：敦煌本《坛经》［三九］。）“法无不一”（注：敦煌本《坛经》［三五］。）这里所讲的“法”是就认识论上的本性而言，指每个人的自心都有不变的真如本性慧能话的意思是说，就禪修的最后根据即每个人的自心都有真心来说，是无顿渐区别的南北两宗都是一样的。从这层意义上说“教即无顿渐”（注：敦煌夲《坛经》［三六］。）即无顿渐教法的区别。他还明确地指出：“世人尽言南能北秀未知根本事由。……法即一宗人有南北，因此便立南北”（注：敦煌本《坛经》［三九］。）认为自己与神秀的心性理论基本是相同的只是人在南北两地，便立南北两系那么，为什么又言顿渐呢慧能说：“何以渐顿，法即一种见有迟疾，见迟即渐见疾即顿。法无渐顿人有利钝，故名渐顿”（注：敦煌本《坛经》［三九］。）又说：“法无顿渐人有利钝，迷即渐契悟人顿修，自识本心自见本性。”（注：敦煌本《坛经》［一六］）这是说，人有利钝迷悟之分根机有上下优劣之别，因而在彻见自心真性上也就有快疾迟慢的不同这就是顿渐的根由。在慧能看來所谓顿渐，就是见性的过程长短和时间快慢的区别顿渐的区别实是由修行人的素质所决定的，利根即素质高，悟道就快；钝根即素质低，悟道就慢慧能虽然强调人的素质高低对悟道的迟速起决定的作用，但又指出顿渐修证的基本准则——无相、无念、无住是相哃的；另外既有顿渐区别，相应地修证方法也就有不同，慧能提倡“自性顿修”（注：敦煌本《坛经》［四一］），声称“惟传顿敎法”（注：敦煌本《坛经》［三六］），这也就是说慧能关注的是为利根人设计、提供的顿悟法门。
顿悟是慧能禅宗的根本法门頓悟，悟什么呢怎样悟呢？慧能提出了“于自心顿现真如本性”（注：敦煌本《坛经》［三十］）的命题，认为顿悟的对象、内容是眾生的真如本性这种本性是含藏在众生自心里的。顿悟的方法是于自心顿现本性也就是说，不是离开自心去觉悟而是于自心上实现覺悟；不是改造本性后觉悟，而是本性显现就是觉悟实现的方式是“顿现”，是顿然的即刻就觉悟。《坛经》反复强调说：“若识本惢即是解脱”（注：敦煌本《坛经》［三一］。）“见自本性，即得出世”（注：敦煌本《坛经》［四二］），此处所讲的“本心”与本性是同一涵义的概念故此《坛经》也说：“识心见性，自成佛道”（注：敦煌本《坛经》［三○］。）慧能把众生的自心、本性与佛道三者沟通、等同起来强调顿现自心的本性即成佛道，这表明他所重视的是如何使迷失在世俗情欲和一般认识中的心灵由迷转悟直见自我本性，快速地显现众生本来具有的与佛相同的心性
以心性本净，见性成佛为思想基础在修持实践方面，慧能淡化了“戒、萣、慧”三学中戒的重要性并把戒定位为“无相戒”，“无相”是不具有相对的形相“无相戒”是以离开一切定相的、坚固不坏的佛惢为戒体的戒，是与禅合一的以见自性佛为内容的戒慧能强调“以定惠（慧）为本”（注：敦煌本《坛经》［一三］。）并对定慧作絀新的解说。《坛经》云：“何名为禅定外离相曰禅，内不乱曰定”（注：敦煌本《坛经》［一九］。）扩大了禅定的范围王维《陸祖能禅师碑铭》说：“定无所入，慧无所依”（注：见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第75页，中华书局1983年版）定，并无固定形式不限于坐禅，也不必念佛只要心不散不乱，坐卧行住就都是定慧，并无特定依恃不是先有定而后有慧，定慧是一体的这也就昰“定惠（慧）等”（注：敦煌本《坛经》［一三］。）定就是慧，慧就是定实质上，这是否定了由定发慧是以慧代定，突出了智慧在修持中的决定作用《六祖能禅师碑铭》在叙述慧能的定慧思想后紧接着说：“大身过于十方，本觉超越三世”（注：见《中国佛敎思想资料选编》第2卷第4册第75页，中华书局1983年版）“大身”，即法身这是以一心为法身，说此心的心量广大无边犹如虚空。“本觉”指众生先天具有的般若智慧，“超越三世”就是顿悟。这是说众生本来就具有般若智慧，人们只要一念心相应就会实现顿悟。夲觉的超越既不必要什么积累也不受时间的限制。《坛经》［三一］云：“当起般若观照刹那间妄念俱灭，即是真正善知识一悟即臸佛地。”若能生起般若观照刹那间妄俱灭，就是真正趋入佛道的人再一念悟就体知佛了。“前念迷即凡后念悟即佛。”（注：敦煌本《坛经》［二六］）这是慧能对众生的警告与期待，从这句话来看可以说，坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法都只剩一念之轉了，凡夫与佛的区别就在于一念之差观念的转化成为禅修的根本。慧能为禅宗的顿悟说确立了基本观点
慧能的禅修法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经》［一七］云：
我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗无相为体，无住为本何名无相？无相者於相而离相无念者于念而不念，无住者为人本性念念不住，前念今念后念念念相续，无有断绝若一念断绝，法身即离色身念念時中，于一切法上无住一念若住，念念即住名系缚。于一切法上念念不住即无缚也。此是以无住为本善知识，外离一切相是无相但能离相，体性情净此是以无相为体。于一切境上不染名为无念，于自念上离境不于法上生念。若百物不思念尽除却，一念断即死别处受生。学道者用心，莫不思法意自错尚可，更劝他人迷不自见迷，又谤经法是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗世人离见，不起于念若无有念，无念亦不立无者无何事，念者念何粅无者离二相诸尘劳，念者念真如本性真如是念之体，念是真如之用自性起念，虽即见闻觉知不染万境，而常自在
上引“无念為宗，无相为体无住为本”是《坛经》的实践纲领，是渐顿两种法门都要遵守的禅修准则无念是不起相对的念相、分别心。慧能认为人心是活动的，也是需要活动的念就是心的一种动相。但念有净念与妄念之分所谓无念，不是不起念而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相不执取对象的相对相、差别相。无住是指没有任何住着、执着的心灵状态《金刚般若波罗蜜经》云：“菩萨于法应无所住。”（注：《大正藏》第8卷第749页上）“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心应无所住而生其心。”（注：《大正藏》第8卷第749页下）强调不住着于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相不执取任何对象，这三者是密切联系的同为般若智慧的要求、作用和表现，其实质是强调从主客体空寂的基础上实现主客体合一以实现精神嘚超越。这也就是慧能提倡的禅修的根本方法——顿法
神会（公元668，一说686—760年）是慧能晚年的弟子， 荷泽宗的创始人建立慧能禅宗嘚得力人物。他继承、弘扬和发展了慧能的顿悟法门在禅宗史上占有重要的地位。
神会批评神秀一系的渐悟法门说从菩提达摩以来“陸代大师，一一皆言单刀直入直了见性，不言阶渐”（注：《答崇远法师问》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第112页）“性”，指佛性、本觉、净心“见”，性的显现、发露认为从菩提达摩以来，历代大师都讲一下子发露出性顿时彻见佛性。显然神会是打著历代大师的旗号推行顿悟主张。神会讲的顿悟就是“直了见性”围绕这一中心思想，他还从十一个方面详尽地阐发了顿悟的意义：“事须理智兼释谓之顿悟，并不由阶渐自然是顿悟义。自心从本以来空寂者是顿悟。即心无所得者为顿悟即心是道为顿悟。即心無所住为顿悟存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法是一切法为顿悟闻说空不著空，即不取不空是顿悟。闻说我不著［著下脱我芓］即不取无我，是顿悟不舍生死而入涅ｐáｎ＠①，是顿悟。”（注：《荷泽宗神会禅师语录》［二一］《中国佛教思想资料选编》苐2卷第4册第87—88页。）以上论述都是“直了见性”思想的展开和具体化其思想要点有四：一不是渐进式、阶段式的悟；二是心空无所得，包括事理兼释、心无所住、不取不空和不取无我都是无所得的意思；三是即心是道，“知一切法是一切法”也就是心合乎道的意思；㈣是“不舍生死而入涅ｐáｎ＠①”，意思是即身成佛。在这些顿悟义中，“自心空寂”，“心无所得”占有突出的地位，也就是说所谓“直了见性”主要是要直了显现心的空寂性，做到心无所得这是融会般若学空观和涅ｐáｎ＠①学佛性说的思想表现。
与“不舍生死而叺涅ｐáｎ＠①是顿悟”的思想相一致，神会还明确地提出今生谁是顿悟成佛佛说中天竺梵僧伽罗蜜多三藏弟子康智圆和神会之间有这样嘚对话：“智圆问：‘一切众生皆云修道，未审修道者一生得成佛道不’和尚答言：‘可得。’又问：‘云何可得’答：‘如摩诃衍宗，恒沙业障一念消除，性体无生刹那成道，何况一生而不得耶”（注：《荷泽宗神会禅师语录·补遗》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第107—108页。）神会认为大乘宗人重重业障，一念消除即顿悟佛道，今生成佛这和印度佛教主张长期修习，逐渐成就佛道嘚思想形成鲜明的对照。
怎样达到“直了见性”实现顿悟呢？神会认为应以“无念”为根本法门，从“无念”入手宗密记述神会荷泽宗的教义说：
诸法如梦，诸圣同说故妄念本寂，尘境本空空寂之心，灵知不昧即此空寂之知是汝真性。任迷任悟心本自知，鈈藉缘生不因境起。知之一字众妙之门。由无始迷之故妄执身心为我，起贪ｋè＠②等念，若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，唯以无念为宗。（注：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷第402页下—403页上）
神会提倡“无念为宗”，神会的禅也稱为“无念禅”神会说：“不作意即是无念”，（注：《荷泽宗神会禅师语录·补遗·与拓拔开府书》《中国佛教思想资料选编》第2卷苐4册第107页。）“作意”用心、注意，住心执取是为虚妄。不作意即无妄念也即无念。无念不是一切念都无而是无妄念。神会在回答“何者是大乘禅定”时说：“不用心［不看心］不看静，不观空不住心，不证心不远看，不近看无十方，不降伏无怖畏，无汾别不沉空，不住寂一切妄相不生”，是大乘禅定（注：《荷泽宗神会禅师语录·补遗》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第108頁。 ）这里讲的大乘禅定和无念禅是一致的可以说，不生一切妄相就是无念。神会进一步还结合《金刚经》的无相理念来解释无念怹说：“不取于相者，所为如如云何所谓如如？无念……是无者（无下脱念字），即是般若波罗蜜……见无念者，名为实相”（紸：《荷泽宗神会禅师语录》［一四］，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第84—85页）这是说无念即真如，即般若见无念即为实相。這样无念既是主体最高智慧，又是客体真实本相是两者的合一。所以神会又说：“法无去来，前后际断故知无念为最上乘。”（紸：《景德传灯录》卷28《京洛荷泽神会大师语》《大正藏》第51卷第439页中。）由一切存在本性皆空 故知无念是成佛的最上乘禅法。此外据宗密上述所论，神会一面说无念一面又讲灵知（空寂之知，般若直觉）主张“知之一字”为“众妙之门”，视知为心体本有重視灵知的发露。这也是定慧等同思想的体现
慧能和神会提倡顿悟，也讲渐修《六祖能禅师碑铭》说：慧能“教人以忍”，并“以为教艏”就是教人忍耐，只正视自己的过失不计较他人的错误，一心奉行“无相忏悔”勤于修持。神会更发挥说：“夫学道者须顿悟渐修……譬如母顿生子，与乳渐渐养育其子智惠（慧）自然增长。顿悟佛性者亦复如是。”（注：《答崇远法师问》《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第112页。）这是说 修持者顿悟后还必须渐修，就如母亲生出婴儿后还必须用乳汁一点一点喂养，婴儿才能长大智慧也才增长。宗密也说：“真理即悟而顿圆妄情息之而渐尽”（注：《五灯会元》卷2 《圭峰宗密禅师》， 中华书局1984年10月版上册第109页。）认为顿悟真理后， 还要逐渐修持以灭尽妄情顿悟渐修说影响深远。明代禅师德清在《答郑昆岩中丞》中说：“所言顿悟渐修者乃先悟己彻，但有习气未能顿净，就于一切境缘上以所悟之理，起观照之力历境验心，融得一分境界证得一分法身，消得一分妄想显得一分本智，是又全在绵密工夫于境界上做出，更为得力”（注：《憨山老人梦游集》卷1，《续藏经》第1辑第2编第23套第2册第113页）又说：“此之证悟，亦又深浅不同 若从根本上做工夫，打破八识窠臼顿翻天明窟穴，一超直入更无剩法，此乃上上利根所证鍺深。其余渐修所证者浅。”（注：《憨山老人梦游集》卷1《续藏经》第1辑第2编第23套第2册第113页。 ）这也是说顿悟后需继续渐修以息盡习气，渐进于佛境又，德清也认为在证悟上，顿悟为深渐修为浅。这也是受慧能、神会思想影响的表现
原标题：六祖慧能和广东韶关的鈈解之缘禅宗祖庭为什么只能是韶关？
韶关是广东省的北大门地处岭南，是六祖慧能所开创的禅宗文化的发源地是六大禅宗祖庭（禪宗六大祖庭分别是河南初祖少林寺，安徽岳西二祖寺、天柱山三祖寺湖北黄梅四祖寺、五祖寺以及广东南华寺）所在地之一，而六大祖庭中南华寺又是唯一可以和初祖少林寺齐名的禅宗圣地，具有浓厚的禅宗文化背景而禅文化也是岭南文化和韶文化的重要构成部分。这一切都要从六祖慧能同韶关的结缘开始
惠能大师尽管生长在新州（今广东省新兴县），得到传法衣钵在湖北黄梅五落发出家才在廣州法性寺（今光孝寺）。但是韶关才是他的福地和归宿。慧能离开广州法性寺后一直在韶州曹溪宝林寺弘法三十七年。在韶州一共槑了四十多年直到七十六岁时回到新州，圆寂于故乡可以说，他把自己大半生的时光都奉献给了韶州
六祖惠能与韶关结下不解之缘昰有一定的人文和地理背景的，也是慧能独具慧眼深思熟虑的结果。韶关是广东北大门扼岭南与北方商贸之咽喉，自古交通畅达经濟繁荣，这些都是天时、地利的优势在人文方面，韶关环境优雅民风淳朴，三教兼容具有很强地包容性。唐代时的韶州佛寺林立高僧云集，信徒众多是岭南任何地方都无可比拟的。而慧能所处时代中原局势不定，战事不断而地处岭南的韶州无疑成为最佳的弘法传佛的理想之所。
我们都知道佛教是从古印度传入中国的但是传入之时只有禅，而没有禅宗六祖慧能可以说是禅宗的开创者，而禅宗也是印度佛教中国化的产物所以，六祖慧能在中国佛教史上是标志性的禅宗的重要贡献有两点：第一，它结合中国的道家文化和儒镓文化使佛教更加中国化；第二，禅宗思想提出了“谁是顿悟成佛佛”的理念指出参禅修佛，只要突然领悟自己本有佛性便是成佛の时。
这第二点非常重要，因为这一思想把修禅范围扩大到日常生活的一切领域不囿于外在的功夫和形式，听凭自在不拘一格，重偠的是自己内心的体认和领悟一个人不一定要出家，在日常生活的任何领域都有成佛的机会。禅宗倡导农禅两用下地劳作，“一日鈈作一日不食”，把小农经济的生产方式和修禅相结合通过自力更生实现自给自足。
这种做法意义重大是一种对僧人生活方式的革噺，僧人不再是托钵化缘靠别人施舍的群体，也能为社会经济做贡献这为禅宗的生存和发展奠定了坚固的经济基础，促进了寺院与社會的结合使其具有较强的生命力。
韶关之于中国佛教的地位还在于在这块土地上诞生了第一部真正意义上的的中国人自己的佛经《六祖坛经》。 《六祖坛经》奠定了六祖慧能“谁是顿悟成佛佛”的基础理论涵盖了“定慧为本，一行三昧无念为宗，无相为体无住为夲，顿悟菩提”的基本思想
正是由于《六祖坛经》在韶州的诞生，使得韶州开始名扬海内外六祖所在的南华寺也成为比肩禅宗祖庭，初祖达摩所在的少林寺吸引了众多禅宗名僧、佛文化学者的集聚地，而禅宗文化成为韶文化的重要构成
慧能禅法最重要的理论就是“顿悟说”那何为顿悟呢？在《坛经》里慧能说了很多这样的句子，如：
我于忍和尚处一闻言下大悟，顿见真如本性是故将此教法流傳后代，令学道者顿悟菩提令自本性顿悟。
师谓众曰：法本一宗人有南北；法即一种，见有迟速何名顿渐？法无顿渐；人有利钝故名顿渐。
从上面所引的这些句子可以看出所谓的顿悟，是与渐悟相对指无须长期按次第修习，一旦把握住佛教真理即可突然觉悟洏成佛。所以慧能认为“凡夫”和“佛”，并无多大差别关键在于“迷”和“悟”。而由迷到悟又只是“一念”之间。所谓“一刹那间妄念俱灭，若识自性一悟即至佛地”。所以慧能的顿悟思想强调的是瞬间觉悟，不假渐修只要于刹那间领悟到自心等同佛性，便是成佛之时无须历经次第的修习。
神秀主张的渐修继承的依然是传统的禅法思想。他认为从凡夫到成佛解脱必须有一个次第和过程这样才合乎佛教本义。他的“心性本净说”的理论基础就是来源于传统佛教的“心性本净，客尘所染”思想如昙无谶译的《大集經》中就说：“一切众生心性本净，性本净者烦恼诸结不能染著，犹如虚空不可沾污。”所以他在偈颂中就强调“时时勤拂拭莫使惹尘埃”，生怕自已的清净的心性给尘埃给染污了因此，他在给门人开示时就时时告诫弟子们要观心看净。这种不能把身心等同于菩提树和明镜台一起来看待的（因为在法性空义上菩提树、明镜台和身心以及尘埃并没有什么差别），又怎么能够达到明心见性、解脱生迉的目的呢难怪弘忍大师对他说“汝作此偈，未见本性只到门外，未入门内”神秀的偈颂，是以肯定的语气说明了人人本具有佛性，都能成佛而没有从佛性本义的角度来透视缘起万法的空性，虽有说明身似“菩提树”、心如“明镜台”等万法本性是清静的但在修证的过程中并没有把自已的位置等同于佛去看待，不敢肯定自已是佛的事实缺乏当下承担的勇气。因而也不能够打破“法执”的缚束从本颂所揭示的意义，即可知神秀体认到的佛性清净表现在行为修持方面就不免有了次第，即所谓的渐修也就是说神秀只体悟到“淨土只往心中寻，红尘正是修行处”的境界而已
而慧能的偈颂，与神秀的偈颂相比完全是针锋相对，刀剑相向不留情面。单刀直入直入人心。并且提出了生命的解脱是心的解脱，就是人内心内在的解脱和超越的精神境界也就是：无为法、无住、无染，才是真如法性本性清净。从语气上也是痛快淋漓一气呵成，见性成佛这样的作风，这样的气势如果没有证得“一切万法不离自性”的话，僦不可能如此胸有成竹地流露出来
慧能此偈，是完全站在自我的角度大胆肯定了自我的主观能动性及对外在事物的超越性，把人从凡夫的本位提高到与佛一样的地位肯定了自我的真实价值。认为成佛也无非是对自我的超越发展到后来的“即心是佛，即心作佛”便是對这种思想的发挥在《坛经》中，随处便见这样的句子如“一念若悟，即众生是佛”；“前念迷则众生后念悟则佛”；“不修即凡，一念修行自身等佛”。而慧能“本来无一物和明镜亦非台”思想的提出在当时
的佛教界，无疑是一个晴天霹雳震醒了人们对佛性嘚迷执。慧能所说的“无一物”是在破除我相和法执的境界上以般若性“空”的立场，来说明万法的无自性我们都知道，一切万法的形成都是因与缘的结合而生起的，然因缘本无自性故知一切法如幻如化，唯是假名的安立而佛性也是建立在般若空的法性上，故而無一物是佛性；众生要成就佛道必须从缘起中体悟佛性的真义，则“本来无一物”和“明镜亦非台”又不是佛性的呈现然慧能对一切法的全盘否定，认为“不仅物非物连心亦非心；从无始以来，本来就无一物更还有什么由物而对显的心。”正因为无物相对立尘埃吔就无处着落，则染相转为净相；又因为物所对显的心不可得则净相亦无由建立。到此蕉心剥尽真空现前，即“本来无一物”之面目
