可能我越长大越会发现这个世界界让你长大的方式极端了些·怎么回复

罗瑞卿女儿罗点点回忆录:红色镓族档案对于那些大院里的人和事,我等普通人总是充满好奇罗瑞卿女儿罗点点回忆许多当年的权利斗争,对那段历史感兴趣的同学绝对应该细细阅读。

罗瑞卿女儿罗点点回忆录:中南海的权力游戏

夏日的北戴河是新王侯们的乐园,“直到今天我眼前仍会出现这樣的情景:一列开向大海的火车,风把头发吹到我的眼睛、鼻子和嘴巴里”但大海也不全是美丽:

还有一个瘦小黧黑的姑娘给我留下深刻的记忆,她姓陈她的叔叔是一位解放军的高级将领。她总是到我们浴场来是因为她当时正和在我们浴场里出入的某男(姑且叫他杨大謌)谈恋爱我之所以对她印象深刻,似乎因为她眼睛里有一种特殊的神情那是一种非同寻常的胆怯、自卑和哀怨。

多年以后我终于聽到了这个凄婉的故事。原来陈姑娘的叔叔是个劣迹累累的无耻之徒,侄女在他家不仅受够了寄人篱下的苦处竟然还被他很早夺去了貞操。杨大哥知道真象后经过痛苦的思想斗争,最终没有和陈姑娘建立家庭但他却一直受到良心的谴责。后来不清楚陈姑娘的下落了只知道那个可恶的老男人并没有受到应有的惩罚,继续做荒淫无耻的事更可恨的是继续高官稳做。

点点不知道的事组织上不会不知噵,但品性不良者仍然高官稳做依据的只能是品格事小、政治事大的逻辑。在夺权时期当需要这位将军冲锋杀敌的时候,这个无所顾忌的人当然会异常勇敢既然战功赫赫,一边乱伦一边做官似乎也无须深究

1949年以后的一些官员并不具备普通公民应有的品格,革命需要這种不守规范、敢打敢杀的人革命成功了当然要给他们相应的回报,他们可以躺在功劳薄上超越人间伦理一个连自己的侄女都要占有嘚人,在多大的程度上能够为人民服务呢

不止陈将军一个。原空四军政委江腾蛟好色但并未因此受到惩处。“刘亚楼在我军高级将领Φ无疑是位强手,是个不可多得的佼佼者可在个人生活上,他确实有不够检点的毛病而江腾蛟,好像专门是为迎合上司的这些毛病洏生存的在南空,他就多次为刘亚楼的这一毛病‘服务’”

决定罗的下台的1965年12月8日的政治局扩大会议。此时“文革”已酝酿就绪为叻争取林彪的支持,罗必须下台点点这样解释这次会议:

60年代中期的中国共产党,虽然已经被不断升级的阶级斗争弄成了一个阶级斗争嘚大火药桶但它毕竟是一个掌握着国家政权,代表国家政体的严肃大党虽然这个党在某种程度上变成了毛泽东的一言堂,但民主集中淛的原则作为组织原则毕竟还是写它的章程里所以毛泽东还是不得不召开1965年12月8日的上海会议,使党的其他主要领导人相信罗反党反林彪反对突出政治这回事

但这个会议谈不到有什么民主:1、事先知道会议内容的人极少,毛、林、周三人而外只有叶剑英和杨成武(他们茬会后分别接任了罗的军委秘书长和总参谋长之职),连主持中央日常工作的刘少奇和军委第二副主席贺龙都不知道;2、被整的罗一到上海就被软禁根本没有权利参加会议,更谈不上解释和声辩;3、以政治局名义召开的会议实际上却是由连中央委员都不是的叶群唱主角,她在会上作了三次共约10个小时的主题发言;4、尽管刘少奇、邓小平等人都不以叶群的发言为真却丝毫不妨碍会议通过事先定下的结论。

扩大开会早就是政治策略之一1931年4月苏区中央局第一次会议上,毛反对项英等人将红军转移到根据地以外的主张但只有朱德、谭震林等少数人支持他。为此毛建议扩大会议范围让他指挥下的一些军事将领与会,使自己由少数变成多数

1959年庐山会议之后的8月18日,中央书記处委托军委办公厅和总政治部承办军委扩大会议以肃清彭德怀的影响很多人不愿意发言,发言的也只限于“浅表态”性质8月20日,柯慶施、陈伯达、康生等向毛反映“会议开得遭受透了”、彭“根本不服庐山的气”等等毛于是决定会议延长,与会范围扩大到全军师以仩单位的正职干部由原来的140人扩大到1070人,再加50人列席

22日,再次扩大了的扩大会议开幕分怀仁堂主会场和紫光阁分会场,林彪主持毛、刘亲自作了定调性讲话。如此加强火力后不但彭德怀得到彻底批判,还真的揪出了邓华、洪学智、万毅、钟伟等“反党俱乐部”成員批彭不力的朱德也作了检讨。会议完满地达到了目的“扩大”使组织者可以根据自己的需要确定与会者,以便把自己的意志贯彻到會议中去

“扩大”会议的巨大效能,在于被扩大进来的人或者是会议组织者的赞同者或者是地位较低没有与会资格的人,他们对上层鬥争的来龙去脉并不清楚把应邀与会看作是一种荣誉,一切听从领导上的吩咐

1968年10月的八届十二中全会,上届中委只有40人到会不到总囚数的一半,“而被扩大进来参加会议的中央文革小组、军委办事组成员和其他人员却达74人占与会总数133人百分之五十七。后来发现其中囿一人竟然不是共产党员”要在这样的会议上开除刘少奇的党籍还不是易如反掌?

实际上有“扩大”就有“缩小”,“缩小”就是不通知本应到会的人比如政治局会议可以不让与组织者意见相左的政治局委员与会,“文革”期间一些红卫兵领袖反倒可以参加中央全会党代会选出来的正式中委却无法与会。这就强化了个人独裁他可以根据需要自由决定让谁参加会议,以收“一致通过”之效

每次会議都有其特定的目的,要达到目的关键是选择好开会的人高岗等人在1953年夏季的全国财经会议上,“批薄(一波)射刘(少奇)”调子樾来越高,时间越来越长毛希望会议早点结束,要周恩来做结论但周很难作结论,“他是会议的主持者话说轻了,会上已是那种气氛不大好通过,且有开脱、庇护之嫌;话说重了就会为高、饶利用。最后还是毛主席出主意他对周总理说:结论做不下来,可以”搬兵“嘛!把陈云、邓小平同志请回来让他们参加会议嘛!”

陈、邓明白自己要充当的角色,在会上既批评薄的错误又强调不是路线錯误,把使会议的调子降了下来持续两个多月的会议终于结束了。这个道理饶漱石也懂1953年9月开第一次全国组织工作会议时,饶又想批薄就说要请陈赓大将出席。“原来他听说抗日战争初期陈赓带部队在太行地区活动时,在后勤供应方面对薄一波有不满;又知道陈讲話‘没遮拦’以为陈如果到会,能放上一炮”

不过,会议有时只是形式薄一波命运的改变,表面上是陈、邓帮助说话实际上取决於毛的态度,他完全可以听任会议按照高、饶的意图把薄整下去也可以让陈、邓为薄解围。事实上毛当时对薄还是信任的。

“开会”還有一个功能是逮捕人罗是一例,而罗本人也借开会之机逮捕过潘汉年;此后还有周恩来逮捕黄永胜等人华国锋逮捕王洪文等人,都昰用开会的名义后人也许难以设想当时一些高级领导人接到开会时的复杂心态:接不到通知显然是失宠;参加了会议也许永远就没有会議开了。

据傅崇碧回忆毛去世后许世友就到医院提醒几个将军,不要到中央开会“去了可能把你们抓起来,要你们的命”避灾的最恏办法就是进医院。兰州军区司令韩先楚听到毛泽东逝世的消息后楞了一阵,说了声“快走”就去了301医院“当时许多将军、部长都往醫院跑。毛泽东逝世政局肯定会有变化,万一‘四人帮’抓人对个病人多少总该讲点人道吧?”

罗曾是政治局常委会的列席者这是┅个不可等困视之的荣誉。但有一阵不让他列席了原因是毛岸青夫妇的生活一直是由罗照应,“四清”运动时韶华为了锻炼而到农村搞四清,罗知道岸青要人照顾就劝她不要去,后来韶华坚持罗考虑再三将她安排在离北京很近的地方,一旦有事可以马上回来毛知噵了这事很不高兴,罗也就被取消列席常委会的资格了

过了一段时间,在毛泽东身边工作多年的吴君旭护士长对毛泽东说韶华去四清昰她自己提出来的,根本不是罗总长要求她去的这才解开了毛泽东的疙瘩。爸爸又能去列席常委会了

政治局常委会是决定几亿人命运嘚最高决策会议,在国人眼中是最神圣、也最神秘的会议但决定罗列席不列席的,却是由韶华下乡引起的更奇怪的是,当时一位知道內情的老同志来给罗打招呼:罗总长啊知不知道常委会为什么没要你来啊?这老同志肯定是知道的其他常委想来也会知道,但没有谁覺得不正常而改变毛的印象的,不是什么组织原则、工作要求也不是权威人士的说情或罗本人的解释,而是一个护士近侍影响力之夶,此是一例

当然,吴君旭是个有判断力的人1971年中国恢复在联合国的席位后,毛用他特有的口吻对周恩来等人说:“对联合国我的護士长(吴君旭)是专家。她对阿尔巴尼亚那些国家的提案有研究这些日子她常对我说:联合国能通过;我说,通不过;她说:能;我說:不能你们看,还不是她说对了”

这也许是毛的幽默之词。但在1971年邀请美国乒乓球队访华时吴确实表现出她的审慎精明。4月6日毛已在外交部和国家体委关于不邀请美国队访华的报告中画了圈,“主席让我看完文件退给外交部办理办完这件事后我觉得主席有心事。”

晚上11点多钟“他突然间说话了,嘟嘟囔囔的听不清说什么。听了半天我才听出来,他要我去给王海容同志打电话当时王海容哃志是外交部副部长,他说要邀请美国乒乓球队访华我的天啊,我一听这话当时就愣了我想这跟白天退走的文件崐正好相反,如果按怹现在说的去办那跟文件精神不符合啊,那总理和他都划了圈的那可能就会办借了。再有主席曾经跟我交代过,他说他吃了安眠药鉯后讲的话不算数。那么现在跟我交待的这件事就是他吃了安眠药以后讲的那算不算数呢?……

我得想一个办法来证实主席现在到底昰清醒还是不清醒用什么办法呢?我想那就是我得让他主动讲话过了一会儿,主席勉强抬起头来使劲睁开眼睛对我说:小吴,你怎麼还坐在那儿吃呀我叫你办的事怎么不去办呢?我想这下可对了主席可说话了。我就很大声地问他我说:主席,你刚才都跟我说了什么啦我尽顾吃饭了,没听清楚;你再跟我说一遍

不错,他又断断续续一个字一个字地慢吞吞地又把刚才交待的事重新说了一遍。峩就反问了一句我说,‘你现在吃了安眠药了你说的话算数吗?’主席就这么向我这么挥了一下手说:算数,赶快办要不就来不忣了。‘”这就有了震惊世界的“乒乓外交”

即使不具备吴这样的判断力,但只要是身边的人任何人都不能不对之礼貌有加。1975年3月20日周恩来在就自己的病情给毛写信的同时,又给毛的秘书张玉凤写信语气非常客气:“请你看后斟酌”,“一切托你斟办”

建国后政治整肃不断,开国元勋和高层领导不断被打入囚牢最具讽刺意义的是整人者自己也被整,所以罗和彭德怀被关在同一监狱周扬与胡风┅度处境相同,这使人们几乎谅解了罗、周的当年过火行动但两种人的命运其实是不同的:

爸爸在1974年年初回到家里,我们一家团聚了彭老总则在这一年11月因肠癌不治,逝世在301医院14病室的那间与爸爸同得一个走廊的病房里

在党内生活尚有规范时,整谁不整谁还有个影子、有点根据比如彭德怀在大跃进问题上确实想“操毛的娘”,人民要永远感谢彭德怀是真实的但毛永远不能饶恕彭也是真实的;但罗從来以毛的“大警卫员”自居。以至当他和彭德怀关在一起时还感到委屈:“不应该把我和彭德怀关在一起,他还是作过几件反对毛主席的事情的我拿什么来和他比?”

毛对此也很清楚但当时的政治格局需要打倒罗。对毛来说彭、罗是不同的,彭是永世不得翻身的對手罗则是他和林彪结盟的代价,事过境迁后可以放他一马1974年7月21日,当罗与家人团聚时彭德怀在监中疼痛难忍,只能哀求看管的战壵:“警卫战士疼得我一点办法也没有了,我实在忍受不了了你帮我打一枪吧。”

“文革”时天下大乱很多高官都被打倒,包括许哆昔日的亲信但即使在混乱的环境中,对“走资派”采取什么样的处罚方式开几次批斗会,是留在北京还是赶到外省到外省是在京廣线上还是在偏僻之地,等等毛都是有严格区别和掌握的。这就是邓小平说的:“虽然谁不听他的话他就想整一下,但是整到什么程喥他还是有考虑的。”

辩证法最重要一条叫做区分不同性质的矛盾。一般而言“文革”前被打倒的,在毛时代基本上是万劫不复;洏在“文革”中被炮轰的人到70年代中期,已有不少人官复原职比如贺龙,1959年后贺曾是彭德怀专案组的组长彭德怀的事情尚未了结,怹自己也被捉了进去但1975年毛亲自下令为贺平反,彭德怀却始终处于监扩状态这也是周扬和胡风的区别。

郭沫若文名远播但49年后在上層并不受到尊重。1960年他的《蔡文姬》上演当场一位将军半开玩笑地大声说:“曹操如果像郭老写得这样好,我就介绍他入党”点点说:

我不记得郭沫若先生当时是否在场,但这种玩笑中包含的轻佻和不以为然以及周围人对这种玩笑心领神会的响应,却留在我的印象里对我的判断力起着潜移默化的影响。说来难以置信我们这些小孩子也会势利地在这种玩笑中辨别出一个人在党内的地位是否重要。

开玩笑还是小事郭的二儿子郭世英,因在中国人民大学组织哲学小组讨论问题经人告密后被拘捕;三儿子郭民英,因在中央音乐学院用镓里的录音机欣赏西方音乐同样有人告密,毛下令“类似这样的事应该抓一抓”民英在1967年自杀。儿子如此命运是否说明郭沫若已无哆大用处?49年以前的党要求这位著名诗人向国民政府争民主要自由49年以后使命只是不断写作“应制诗”和“新华颂”歌颂党和领袖。一個颂诗人很难向被颂的对象要求什么权利

1968年4月19日,郭氏夫妇得知郭世英被人绑架生死难卜。晚上郭刚好要陪周恩来参加一个宴会行湔,于立群要郭趁便请求周恩来关心一下然而,尽管郭一个晚上都在周的旁边却最终也没有开口向周提出任何要求。郭世英终于死于非命

49年以后郭步步紧跟,不敢有半点闪失1965年2月《光明日报》登出毛的《清平乐o蒋桂战争》的墨迹后,郭即著文颂扬:“主席并无心成為诗家或词家但他的诗词却成为诗词的‘顶峰’;主席无心成为书家,但他的墨迹却是书法中的‘顶峰’”郭甘当神权时代的弄臣却總是讨好不得好。

“1967年6月郭沫若诗颂扬江青但他得到不是江青‘钦赐’他什么‘御物’,而是1974年1月25日江青一伙儿在中央直属机关和国家機关‘批林批孔’动员大会上的点名批判两次叫82岁的郭沫若低头站起来接受江青一伙儿的羞辱。”原因在郭在《十批判书》中对秦始皇嘚一分为二:统一中国是功焚书坑儒是罪。力倡“一分为二”的毛泽东以秦始皇自居当然容不得对秦始皇的一分为二,“劝君少骂秦始皇焚烧书事业要商量。”要郭为几十年前的观点付出代价

知名人士在政治生活中的地位取决于他的用处。1957年北京人艺的最大难题昰划不划焦菊隐为右派。“北京市委宣传部、统战部几次专门研究拿不出方案,最后彭真发话:你们认为焦今后在人艺有没有用如果囿用,就保护过关;如果没用就划为右派。”

这当然不是彭真个人的主意1957年9月8日中央《关于自然科学方面反右派斗争的指示》中就规萣,对有较高科学成就的不可轻易划为右派,必须划的也应“斗而不狠”;对有的人,“谈而不斗”这也就是从57到76这一政治动荡的時期,中国仍然有重大科技成果的原因之一

活人如此,死人也不例外1946年7月,知名教育家陶行知先生在上海逝世周恩来闻讯立即赶到陶宅慰问,并取消了下午与司徒雷登的约会向延安详细报告陶行知去世的情况。毛泽东、朱德立即发出唁电盛赞“先生为人民教育家,为民族解放与社会改革事业奋斗不息”此后一段时间,又精心组织了海内外一系列旨在向国民党要民主的悼陶活动

但49年后“民主魂”已无价值。1951年批《武训传》时舆论界翻脸不认5年前毛泽东对陶的颂扬,大量的文章把陶拉来作为武训的陪斗《人民教育》给陶定下㈣条罪状,判定所谓“人民教育家”、“万世师表”不过是徒有其名批判者中当然少不了郭沫若。

像郭沫若、陶行知之类的社会贤达、知名人士其价值只有在两派政治力量较量之时才能实现。可以设想如果陶行知晚死,后来的处境只有两种:一种是像郭沫若一样批武訓、写检讨;一种是像梁漱溟那样被逐出社会政治生活总之“民主魂”是不能再跳动了。

罗自杀后旨在批判他的“三月会议”停开了。

但是参加会议的人余兴未尽余怒未消,他们说爸爸是自绝党自绝于人民他们用最难听的话说爸爸,说:“罗长子跳了冰棍”也有囚不说难听话,他们诗意大发

历史已经雄辩地证明,参加三月会议的许多人不愧是伟大的无产阶级革命家、政治家他们的行为对中国革命以后的进程,尤其是粉碎“四人帮”的行动都起到无可替代的伟大作用。但是当年“三月会议”后,被我体察到的这种愉悦不昰从迫害别人中得到,会是从何而来不是纵欲后的满足,又是什么

内部斗争的严厉性,非身临其境者不能领略毛泽东之所以能纵横捭阖、无所顾忌,是因为一些“伟大的无产阶级革命家”也很欢迎这种此起彼伏的斗争方式

1945年的“华北工作会议”和1959年的庐山会议,罗鈈也是从迫害彭德怀的斗争中获得“纵欲后的满足”权力和资源是有限的,权力欲与占有欲却是无限的如此就需要不断的斗争,不断嘚重新分配斗争的哲学势在必行。在一切都取决于个人意愿的氛围中很多问题并非原则之分、主义之争,核心是权力转移

林彪在“攵革”初说得明白:“这次要罢一批人的官,升一批人的官保一批人的官。组织上要有一个全面的调整”所以几十年的“革命友谊”並不会使一些人在落井下石时犹豫一下。对普通人而言政治原则无人情可言,但一小部分精于权力角逐的人却可以充分伸张自己的欲望在风吹浪打中信步闲庭。被剥夺和被满足同时完成

1928年,饶漱石在上海总工会工作时杨尚昆是他的上级,习惯地称之为“小饶”“皖南事变”后,饶在刘少奇的提携下荣任新四军政委、东南局书记1946年饶从北京到延安,位置已不再显赫的杨尚昆机场接他“招呼他‘尛饶’,他就像没有听见一样我追上前喊一声‘饶政委’,他才答应”价值和尊严来自权力,如果毛泽东或刘少奇喊他“小饶”饶漱石断不敢“像没有听见一样”。

成功的革命夺取了控制一切的权利胜利者拥有了乐园,他们压倒一切的使命就是保护革命的成果作為一个集体,党内任何派别、任何个人对任何反党行为都严惩不贷只有江山稳固,个人才可能层次清晰地拥有自己的小乐园毛对此十汾清楚。“九一三”事件后点点去找时任中联部长的耿飚,回来的路上:

我心里像打翻了五味瓶我回想起刚才见到的所有事情:内部電影,出入有专车哨兵向汽车行礼,室内洁净温暖空气清香,灯光柔和甚至踩着脚下厚厚的地毯的感觉还留在我的十趾之间。这一切我们原来都熟悉身处其中的时候我们没有特殊注意过,现在这些久违的东西怎么使我如此不平静?我的心里一下子升上来非常强烈嘚世态炎凉之感权力和地位在我的心里有了非常实际的意义。

权力就是乐园1959年后,罗达到一生的巅峰身占党政军十多个要职:在党內,是中央委员、书记处书记、中央对台工作小组负责人;在政府是国务院副总理;在军队,是军委常委、军委秘书长、总参谋长、国防部副部长、国防委员会副主席、人民防空委员会主任;在国防工业战线是国防工办主任,十一人专门委员会和中央专委成员兼办公室主任在人大,是全国人大常委他理所当然地享有既大又美丽的房子和院子和一大堆秘书、参谋、警卫员、管理员、司机、保育员、厨師的服务,“院子里还有齐刷刷五个漂亮年轻的女人”

罗失去权力后,人去楼空“妈妈开始自己做饭,剩下来的工作人员日益与我们為敌”要是罗部长在位,借他们100个胆也不敢这还算客气的。陆定一与罗一起下台之前他的夫人严慰冰1966年4月28日上午在风景如画的中南海增福堂被诱捕到一个秘密拘留所,“几个人一拥而上七手八脚,几下子就把严慰冰从头到脚剥得几乎‘暴露无遗’了,仅剩下三角褲衩、汗背心……那个汉子又喝道:‘你还摆什么臭架子?现在就要打掉你的臭架子!’”失去了权力就失去了一切,包括“臭架子”

听说爹爹去世以后,康妈妈的日子总是过得冷清一些

康妈妈即康克清,朱德的在与不在对康是大不一样的嫁夫随夫,在政治生活Φ夫荣妻贵,夫损妻辱张闻天的妻子刘英本人也是老红军,但张一倒刘也尾随而去。1967年康生派人要张闻天交代刘少奇在61人出狱问題上的罪责,鉴于张此前说过这是他当时代表中央决定的来人特别警告他:“这个案子是刘少奇背着中央搞的,你张闻天为什么承认是伱批准的以后再瞎说,后果由你负责!你应该给子孙后代留条后路”

这种株连术令每个丈夫都要万分小心,进退得失关系到子孙后代、亲朋故旧贺龙出了事,二方面许多老将军都跟着倒霉处理王尚荣、许光达、黄新廷、廖汉生、杨秀山、成钧、谭友林、郭林祥等人嘚“专案组”纷纷成立;林彪倒台后,贺龙的夫人被接到北京1974年秋邓颖超前来探望,消息传出正在被“挂起来”的二方面军的老将军當晚就喝了酒。

权力来自何处理论上讲来自人民,但不但人民、就是高级将领也没有决定罗为总参谋长的权力。刘亚楼告诉罗:林彪說“现在几个大将论身体,论能力我不用罗瑞卿,用谁呢”罗的权力来自林彪,更来自毛泽东可以让位极人臣的刘少奇、林彪死無葬身之地,也可以让写文章的秀才一步登天谁敢不提起十二分精神?

罗自杀前给妻子的遗书是:会议的事没告诉你为了要守纪律。詠别了要叫孩子永远听党的话,听毛主席的话!我们的党永远是光荣的、正确的、伟大的你要继续改造自己!永远革命!

1977年恢复工作後的罗瑞卿在百务缠身的情况下,还担任了毛泽东纪念堂管理委员会主任无论在这个以革命为主题的世纪里发生了什么事情,爸爸对毛澤东的信任的爱戴从未动摇过他始终是这个伟大天才革命家的忠实追随者。

但罗清醒了一些1978年,他支持《解放军报》参与实践是检验嫃理的唯一标准的讨论──他不认为毛可以逃避历史的检验

这种情结可以见之于一大批老革命家。朱德长期受冷遇失意时种一点兰花嘟不被允许,但点点看望康克清时了解到:

原来这年的8月苏联发生了“八o一九”事件。随后越长大越会发现这个世界界上第一个社会主义国家城头易帜,共产党失去政权国家解体。康妈妈面对突然的事变十分痛心每天要花大量时间读书看报,劳累过度才发病住院。

确实如果社会主义都要被否定,这些从死人堆中爬起、在残酷清洗中幸存下来的革命家的一生还有什么意义连点点也认为:“无论峩和我的一家在‘文革’中经历了什么,我们和这些东西实际上是血肉相联的”

但是我还是感到一种虚无,因为我最怕认认真真地做一件事情那结果却只是一个错误,或者叫做误会

罗是忠心为党、忠心为毛的,但却被一脚踢开他本人可以不计较,但在宣扬绝对理想主义和革命原则的政治运动中却闹出文革这样的悲喜剧,这种理想与原则的可信性就大可怀疑了由于长期以来的教育从来不允许对“組织上”有半点怀疑,对革命之外的任何东西都坚决否定那么结局是两种,一种恶梦醒来认定一切都是虚伪,世上本无所谓理想与原則从而导向犬儒主义、享乐主义,这在一些老干部及其子女的身上已经表现出来;再一种是继续非理知、非反省地坚持原来的价值信念谁又能说哪种更好?

点点把罗的被整与犹太人的命运相比犹太人为什么受迫害,她认为这和犹太民族拥有太完美的理想和太彻底的责任感有关悲惨的犹太人是否因其理想品格而受难姑置不论(因为欧洲人迫害犹太人的理由之一是犹太人中出了一个出卖耶稣的犹大)。

泹罗的遭遇可能并非因完美的人格庐山会议上,他扮演的是犹大:一次是7月10日晚了毛召见周小舟、李锐等人,周讲了“上有好者下必甚下必甚焉”之类直接批评毛的话,毛没有见怪并表示了反左的态度。事后周很兴奋就向罗讲了,由此传给“下必甚焉”的柯庆施等人间接推动了庐山会议的转向;二是7月23日上午,毛发表批彭的讲话当天晚上,周小舟、周惠、李锐等人气不过就到黄克诚处出气。彭德怀进来后他们几个告辞出来路中遇见罗,罗当然向上告发“二十三日事件”后来成为湖南集团和“反党俱乐部”的证据之一。

茬庐山会议期间罗是批彭“护神”的主力,几十年后李锐还说:“我特别记得他对黄克诚疾言厉色的神情”从彭德怀下台的1959年到1966年,黨内生活极不正常恰恰在此时飞黄腾达的罗脱不了干系。承认这段时期党犯过错误其中少不了有罗的一部分。

但点点的这一比较还是囿意义的这就是她说的:

当有人自认为有最完美的道德和献身精神的时候,他就得罪了整个人类就激发了深藏在人类天性中这种邪恶嘚迫害欲,就在理论上沦为受迫害的犹太人

萨特的名言是搞政治一定会把手弄脏,通过原始而残酷斗争夺取政权的政治体系不可能具有佷高的道德水平罗也许并不高尚,但比一些同侪能干一些上面对他更信用一些,“木秀于林风必摧之”。

点点没有就事论事她有許多反省和总结,比如:

无产阶级的职业家们为了实现自己的理想不惜付出自己与他人的双重代价。他们对待整个世界的坚硬决心在┅切人身上留下累累伤痕,包括在儿女们的身上这种为信仰牺牲一切的的悲壮故事会被现代人理解和原谅吗?当然问题并不在于任何人嘚理解和原谅而在于理想化的人生给世界和他人带来的到底是什么?古往今来多少大奸大恶假至诚至爱之名猖獗盖世大行其道。这是所有真诚善良者包括真诚善良革命者的不幸和悲哀吧!

在基本肯定革命理想和政党原则的前提下,这是对中国现代悲剧所能作出的最好嘚自我批评但有几点不宜混为一谈。首先付出的代价是不是都是为了实现自己的理想?那个乱伦的将军有什么理想可言那些在批罗時兴高采烈的人们又是为了什么理想?其次既已认准大奸大恶假至诚至爱之名在祸害人类,这里的问题就不是至诚至爱的理想本身而茬于这些奸恶。

内部斗争无休无止根源之一是缺乏基本的“诚爱”而太多对权位的迷恋。如果说点点不爱她的姥爷和姥姥是因为有阶级の分的话那么在这些革命家中间,除了爱伟大领袖他们之间又有过什么样的诚、爱呢?每一个人倒下不都有群起而攻之唯恐不及的現象。清算大奸大恶要把它们从假借的“理想”中剥离出来而不能把帐算到至诚至爱的理想头上。

在这方面陈毅有过人的表现。40年代劉少奇支持饶漱石抑制陈毅使陈委屈了好多年。

1966年8月23日中央文革在政治局会议上要刘少奇到清华大学检讨,毛泽东不说话当时只有陳毅站起来说:少奇同志有什么错误,可以在政治局这个范围内来解决要他到清华去,这种方式好不好我看不好,到时让他下不了台当刘少奇表示愿意去清华,并请王任重帮他起草讲话时陈毅又站起来,再次声明他不赞成这样做以德报怨,这在革命同志之间是很尐见的

“文革”把多年来左的路线发展到极端,空前的灾难使得国人由此上溯向毛体制和思想质疑但各人的思路不同。点点记得1970年冬忝他到刘少奇儿女家去,在一特别的气氛中刘园园点了几支蜡烛,举起酒杯说:“今天是爸爸的生日让我们祝爸爸平安。”点点动凊了:

自从三年前“文革”开始的那个早春,我在落日前作出那个寒冷的决定:与爸爸有及一切走资本主义道路的当权派划界限以来峩从没有想出过走出这条思路。尽管身边发生的“文革”事件已经越来越血腥越来越滑稽,完全像一个恐怖笑话但是我除了让自己尽量去理解它们之外,没有作过任何别的尝试园园的话使我如梦方醒,或者简直是汗毛倒竖!我第一次想到可以从完全不同的角度去理解所有的事情

点点是在乐园中长大的,她没有经历过诸如延安整风之类的洗礼遭逢一个革命至上的时代,她知道乐园就是革命制度她悝所当然地听从毛的号召,与爸爸划清界限只是乐园已失之后,刘园园的话才使她想起乐园其实是她爸爸的权力

罗的觉悟却是另一种契机诱发的:

一直到坐了班房,他还在想这一切是毛主席和林彪对他产生这么深的的误会的时候九大的消息传到了这个临时监狱。所有嘚犯人因此而被允许看报纸爸爸说:“我看到叶群的名字写在中央政治局的名单里,我就想这些人恐怕要完蛋。”说来奇怪爸爸的恍然大悟没有因为他的裂骨折筋而发生,没有因为他被装箩筐受到惨无人道的批斗而发生,没有因为妻离子散而发生而当他看到庄严嘚党章上,党的政治局名单上出现林彪、叶群的名字的时候他却想到这些人要完蛋了。

罗是久经考验的革命者他清楚地知道,党给了怹一切他的一切就都属于党。罗的同乡刘伯承元帅少小贫苦“当他那么幼小的时候,生活就那么严酷地教育了他教他懂得,像他们镓那样的在那个社会永无出头之日。”成为一方统帅之后刘伯承深有体会地说:“离开党,像我们这些人都不会搞出什么名堂来。”

这是包括罗瑞卿在内的许多高级领导人的共识他们因此可以接受加诸在任何一个人身上、包括他自己的残暴和虐待,只要是以革命的洺义既革命永远神圣,毛永远正确那么对他们来说,极左路线、个人崇拜等等都不是问题党内民主、党员权利、生命价值等等都被鈳以献上革命的祭坛。无论发生多大的的悲剧包括他个人的毁灭,都无损革命的合理与伟大

因1967年“七o二O”事件被打倒的陈再道,“文革”后期在福州对韩先楚说:老韩哪咱们这些人,生是毛主席的人死也是毛主席的鬼呀!说到这里,那泪水都快要下来了唤醒他们覺悟的,只能是另外一种东西这就是悲剧演变成喜剧,他们愿意以生命献祭的革命按其惯性演变为滑稽戏所以罗瑞卿只是在发现他曾極度鄙视的叶群也进了他一直认为神圣的最高机构时,才获得从不同角度审视“文革”的可能性

点点动情地引用了伏契克的名言:“人們啊,我爱你们但你们要警惕啊!”要警惕什么呢?

今天我懂得了几个战争狂人或者某种专制制度都不是世界上的最大危险。最大的危险是隐藏在人性深处的一种状态这种状态就是:失去尊严,回归兽性!

问题在于人为什么会失去尊严回归兽性?点点转述她母亲的囙忆批罗时的一条罪状是“擅自大比武”。

瑞卿当然知道不是“擅自”是写了报告的。但是写了那么多报告这个报告是在哪一天写嘚?记不清了让秘书给查,秘书拒绝想找一个文件都不可能了,所以完全处于一种说你是什么你就是什么的状况。而且非要你自己承认

确实,几个战争狂人、某种专制制度可能都不是最大的危险但像罗所遭遇的这种“说你是什么,你就是什么”的制度肯定是最危險的人们要警惕的,首先是这种制度这种制度是罗帮助建立起来的,它凌架于任何个人之上而把毛高高耸立起来除了毛,任何人都鈳能被它碾得粉碎

当刘少奇、罗瑞卿支持毛整彭德怀时,他们其实已经为自己挖好了坟场象征性的例子是李一氓提供的:1968年李被送进監狱,“这个监狱是解放以后新造的造得非常坚固,但在生活条件上并不完备原公安部副部长杨奇清,正是这个建筑的主持者原财政部副部长胡立教,正是这个建筑的财政预算的批准者但竟有这样的怪事情,我在那里的时候他们两个‘自作自受’,也都同时被子關在那里”

体制是人制造的,革命者为什么要建造这种令革命者也胆寒的体制中国革命的主体是农民,农民虽然能冲杀在前但要真囸指向领袖设定的目标,却需要精心组织井冈山时期有个著名的“八月失败”。原因一是湖南省委的瞎指挥二是由湘南农军组成的28团戰士急于“回家割稻子”。这些已经卷进了革命队伍的农民们还以为他们可以一边务农一边革命。对于这样的农民不实施一套严格的管理怎么行?

罗瑞聊是武人罗点点却会写书。1988年春林豆豆看了她写的《非凡的年代》后,托人转告她:点点还小她写的很多事都是聽大人说的。不久这两个凋落家族的后人有了一次约会:

我家的门上响起小心翼翼的敲门声,门开处黯淡的灯光下站着一个身材中等嘚男人。我微微有点吃惊正待询问,一个瘦削的身影从这人的身后闪出来一个声音说:“点点,还认识吗是我。”

原这就是林豆豆红色中国第二家庭的千金,写过《根深才能叶茂》和《爸爸叫我写文章的》的《解放军报》记者此刻,豆豆似乎还没有从毛体制下的恐怖中走出她向点点说明:林彪是好人,叶群是坏人林彪是个马克思主义者的同时更是个坚定的爱国者,他是被叶群和林立果挟持出赱的点点并不接受这一评价,但她对“九o一三”事件有自己的理解:

毛林联盟从组合到解体的复杂离奇的故事总使我这个最直接的受害者的女儿,在深夜醒来之际感到担心和害怕我担心在我们那么匆忙地将历史分出是非的时候,是不是遗漏或忘记了什么

公开林彪事件的中央1971年第57号文件中有一段话:“在紧要关头揭发林彪、叶群、林立果私调飞机、阴谋叛党叛国投敌,为党立功的又正是林、叶的女兒林立衡。”但受到表扬的豆豆并没有因此而少受审查“文革”结束后,豆豆的一个主要工作似乎就是为林彪“翻案”。她认为在“九一三”事件上,至少有两点遗漏了

1、关于设国家主席问题。九大以后毛反对、林彪主张设国家主席,但林从未表示自己要当国家主席事后认定这是林彪罪状,依据是吴法宪揭发的叶群的一句话:不设国家主席林彪往哪里摆?但叶群不是林彪他们之间的差异也昰林豆豆强调的。点点由此想到九大期间在大会通过主席团名单的时候毛泽东突然说:“我推举林彪同志当主席。”林彪马上惊慌地站起来大声:“伟大领袖毛主席当主席”毛泽东又说:“林彪同志当主席,我当副主席好不好?”林彪连连摆手说:“不好不好,毛主席当主席大家同意请举手。”于是全场立即举起手来,毛泽东看见大家举手就同意当主席,并提议林彪当副主席周恩来当秘书長,会上一致通过

如果说在九大上,毛、林推推让让争着自己当副主席,要对方当主席这就有了一个问题:“既然他们之间的类似遊戏如此随便,为什么这一次就一定反过来:林彪假心假意让毛当国家主席而真心真意自己要当呢?”

2、关于林彪的武装政变林立果茬林彪的羽翼下组织联合舰队,试图谋杀毛泽东但林立果不是林彪。这位统率百万雄兵横扫中国的元帅这位深谙中共体制及毛的谋略、又有刘少奇前车之鉴的二号人物,大概不会以为凭一纸“盼照立果、宇驰同志传达的命令办”的手令就可以发动一场政变所以点点总覺得,这整个事件中缺点什么

罗、林两家是跷跷板的两极,罗跌入深渊而林跃上巅峰;林折戟沉沙而罗获得自由度尽劫波姐妹在,相逢总是论先人两个童年的朋友未能一笑泯恩仇,她们中间仍有障碍豆豆两次都没有直接回答点点对林彪的疑问。尽管如此点点不但對林彪事件另有所思,对豆豆更有理解:

灯光下我看到一种坚定的神情在她眼睛里闪烁。我再一次想到豆豆从小在这个阴暗的家庭中表現出来的倔强性格想到叶群和她奇特的母女关系,以及由于她的报告导致“九一三”事件最后以机毁人亡告终我想到这所有事件的悲劇性,再一次为豆豆竟然承担起了这一切人世间最难以忍受的痛苦而震惊她用什么信念才能支持自己的生命?如果没有一种非她存在不鈳的理由如果她不是有意无意地进入以上这种认为林彪是个爱国者,是被迫踏上叛国之路的思维的话她早就化成灰了吧。

点点和豆豆嘟不是当事人20年并未使尘埃落定,但时光却使点点清醒了一些当她把豆豆的话告诉她母亲时,郝治平的反应是:

连林豆豆都喊冤了別人该怎么办?

林豆豆有没有权利喊冤郝治平当然不是说经历过家破人亡的林豆豆本人毫无委屈,而是嘲讽林豆豆为林彪喊冤这不只昰直接受害者郝治平(林豆豆说认为林彪在得知上海会议要整罗时很难过,还流了眼泪)国人中的大多数恐怕都把林看成是元凶而非冤鬼,林豆豆的努力几乎是无望的

这有两个问题。在事实的层面上只有档案解密,可以提供“九o一三”事件的的前因后果及林彪政变、叛逃的直接证据就是把点点感到的“缺点什么”拿出来,才能对林彪做一个没有疑义的判断在分析的层面上,革命体制彻底改变了国囚的行为准则和价值秩序“文革”更是颠倒一切,即使在混乱中被打倒的人当时也都默许、支持、参与了浩劫的制造,过来人极少是幹净的所以不能以正常秩序下的对政治人物的判断标准来评论林彪。而且既然毛晚年犯有严重错误,那么对毛、林的恩怨就不能以毛嘚是非为是非

事实上,豆豆告诉点点林对毛的弱点及党内生活的不正常有所感觉,豆豆1964年自杀的原因之一就是听了林对毛的议论,┅下子不能接受却又万分绝望现在看来,在林立果他们搞的《五七一工程纪要》中至少对“文革”的反省、对毛的批评,都不只是“惡毒攻击”没有多少理由说小舰队是一批眼界开阔、意在矫正“文革”后果的“改革派”军官,但林彪显然是一个复杂得多的人物对怹的恰当评论肯定要有一个更为广阔的历史眼光。在这个问题上不能搞“凡是论”,毛不是审判林彪的最高法官

点点记忆的每一节,嘟以弥尔顿《失乐园》中的一句话做引子她的乐园,不仅指她刚生下来时的暖厢也是指罗部长在南池子的大院子,更是指革命政权赋予她的种种特权和优越以及因此而形成的她的革命体制的紧密联系。罗倒台后南池子的院子失去了,革命也不再光辉旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家在世纪末的“苍茫时分”,点点也体会到深沉的人生况味沉郁清怆。

“文革”中失去的乐园有许多在“文革”后叒得到重建通过子女“接班”,乐园可望风景常在点点的不幸在于罗的复出“仅仅一年”,作为罗的亲属她当然还会有许多余荫,泹显赫的罗家毕竟不会家道复初

点点在北京协和医院学会了在对生命价值的认同,这使她习惯于“乐园”后的普通人的生活从这个角喥,她还操心着一个更大的问题在世纪末的“苍茫时分”,毛泽东、罗瑞卿这一代革命家以国人的血泪和梦想建立的王国也面临着质疑:“我们既往习惯的正确立场的根基发生了根本的动摇20世纪发生的所有事情让许多话题已无法讨论。”但点点的态度是明确的她以康克清对苏联巨变的焦心作结,这里并无讽刺的意义:

在她面前我们这一辈人显得多么懦弱渺小!对这样一位为中国革命贡献了一切的革命老妈妈,我有权利说:我不再是一个坚定的革命后代或者我平生只作过一名庸俗的医生吗?我们这些不肖子孙让我们奋斗了一生的湔辈,在垂暮之年如此惊悸不安黯然神伤。我们难道不该羞愧吗

以意志坚忍而论,这一代人也许是渺小然而,堪称高大的上一代人給民族和国民带来了什么甚至这些革命者本人也不得不忍受自己参与创设铁笼的煎熬。1971年夏朱德在北戴河对陈毅说:“我们这些人为革命干了一辈子,现在为了顾全大局作出这样的容忍和个人的牺牲,在国际共产主义支历史上也是少有的将来许多问题会清楚的。”高大的身影包不住内在的痛楚这个问题当然需要仔细讨论,但点点以如此丰富的经验得出这样的套话至少从写文章的角度看,有点虎頭蛇尾革命是一场伟大的实验,对它的理角也得有非凡的视界

“窗外夜色正苍茫。”失去乐园的点点引用了《失乐园》的一句话来表达她的无奈和隐忍:

手携手,慢移流浪的脚步告别伊甸,踏上他们孤寂的道路

人间本无伊甸,点点的伊甸其实是靠着父亲而享受嘚革命成果,这个革命由于走到自己的极端而自我暴露自我消解了所以即使罗复出不只是一年,点点“文革”前的乐园也不可能风光依舊她或者是借父权而攫取国民的财富,像现在一些搞官倒的衙内们一样或者是回归普遍人、也是正常人的生活。如其所述点点走的昰后一条路,诚然孤寂诚然凄惶,却真实平静不需要揣摸上意,不需要担心受怕芸芸众生,就是这样安排生命的点点的深藏的酸楚,倒是披露了革命之于革命家们的真正意义:要在孤苦的人间建立属于自己的伊甸园

故事的主人公叫永里大介他39岁叻,英俊未婚。大介是一个独身主义者经过多年的努力,他在东京购得了一套大型的独居公寓禁止外人随意入内。大介崇尚独处与洎由拒绝婚姻。除工作外他的日常爱好就是健身、骑行、旅游。

同事问他一个人肯定寂寞孤独冷吧?大介回答:去健身房做100个深蹲你就什么寂寞的想法都没有了。

父亲质疑他的生活方式不够主流大介回应:一个人生活怎么就不行了!没有给任何人添麻烦,也没有傷害到任何人

我所说的这个故事来自于春季时在网络上火起来的日剧《家族的形式》,剧中讲述了两个享受孤独喜欢独处的都市男女嘚生活故事。

艺术来源于生活——无论是将独处当作自己的生活常态(如主动选择单身坚持不婚等),还是在和别人有联结(如交朋友、谈恋爱、结婚)的情况下依旧珍视自己的独处空间越来越多的人开始过着,或者是向往着永里大介那样的生活。

喜欢孤独享受独處,拥有完全的属于自己的空间——这即是独处者的生活方式也是目标与理念。

喜欢独处的不仅仅是你–

数据显示美国有超过3100万人選择独自一个人生活。美国社会心理学家Bella DePaulo是现实中的独处者典范Bella 年过半百,她不仅独身还长期研究孤独、独处和独身主义。在她看来选择孤独与独处从来就不是一件羞耻的事情。

与想象相反Bella 并不内向。她喜欢社交喜欢拜访朋友,喜欢娱乐但在几十年的生活中,她一直都是一个人并始终以自己的独处方式而骄傲。

“我从不会在独处中感到孤独我享受一个人的时刻。回想那些令我真正觉得无趣嘚时刻反而是和别人在一起的时刻。”

现代人的一个普遍的感触是人越长大越孤独。而与之伴随的另一个有趣现象是人似乎越长大吔越喜欢独处。

为什么也许是因为,我们渴望拥有自己的空间但空间却越来越小。

审视当下工作与生活开始频繁要求我们在公众场匼抛头露面;日益发达的科技开始侵占个人空间,微信、朋友圈开始销蚀工作与生活的界限

在最重要的人际交流上,我们常常发现自己置身于不生不熟的人群中为了某些目的而进行浅层的交流。旧时的朋友们也都各自忙碌我们通过电波互相安慰着取暖,有时候也发现隨着年龄和经历的改变可共享的话题越来越少。

再后来可能就会选择独处了。我们开始在自己的空间里“修炼”自己一个人读书听喑乐,一个人外出旅行看电影一个人給自己充电,一个人解决自己的问题

爱因斯坦曾说过:年轻时,我过着痛苦的独处生活但当我荿熟后,我发现独处是一件非常美好的事情

的确,同外界所描绘“孤单寂寞冷”相反当我们在自己与外部世界之间画了一条明确的分堺线,实现独处并享受一个人的孤独时——我们反而觉得生活变得更好了。

如果你有这样的感觉别害怕,你并不是少数人

2013年,一项針对美国人饮食习惯的报告表明在60%的情况下,人们选择单独吃早餐单独吃午餐的概率是55%。2000年的一项研究也表明比起80年代,美国的夫妻越来越少地呆在一起吃饭了在日本,越来越多的餐厅开始提供一个人的就餐座位

也许你会说,是现代社会的忙碌节奏让很多人无暇與别人结伴进餐但是,越来越多的人开始主动重视独处的重要性即使不是单身,他们也愈发地渴望个人的独处空间在一项针对美国荿年人的问卷调查中,85%的人认为实现完全的独处是一件重要的事情,这其中又有55%的人觉得这是非常重要的相比之下,仅9%的人认为独处鈈重要

“人生就该像自己辛苦赚钱买来的公寓,我的城堡我做主外人禁止随意入内。”这是独处者的人生格言

为什么选择独处?–

因为独处能带来自由与启迪

无论是独处还是独身“拥有自己的独处空间”,“选择自己想要的独身方式”——正在变成一种潮流成為一种值得大声呐喊出来的骄傲选择。

而支撑这种骄傲的不仅是独处者自己的价值观,其背后也有着独处所能带来的好处

1988年,美国著洺的精神分析家Anthony Storr在著作《孤独:自我的回归》中写道:很多人都在强调关系强调联结,是的这很重要。但很多时候人类最深刻、最基本的精神体验,都是发生在内部的是需要借助孤独与独处的。

很多人格完整交流起来给人如沐春风之感的人,几乎都能在独处和社茭之交切换自如这类人一般也是更爱独处的,因为他们需要独处的时间来完善自己

真正的独处,是一种积极的体验是享受一个人的狀态,是一种主动选择的孤独

在这种情境下,你可以一个人静静地呆着做自己想做的事情,处理自己的情绪解决自己的问题。

请骄傲地告诉自己我是一个享受孤独,懂得觉察与自省的独处者


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最后再说一说五见与诸识的相应關系:南传佛教与北传有部皆说五见唯在意识发生作用,前五识决没有五见与之相应但是大乘唯识,说见不但与第六识相应与第七識亦相应的。至于在成实论认为见是独一的心,与其他任何一个心心所是皆不相应的。但这不唯成实论是这样说而是经部系的一般說法。
  其次所要说的就是忿、恨、恼、嫉、悭、谄、诳、害、憍、覆的十个小随烦恼。小随十惑不但不遍染心,亦不遍不善心洏且它们自类相望,都是各别生起不能同时生起。因为其位各有一定的局限性所以名为小随烦恼。为使易于了解现各说明如下:
  忿:忿是忿怒的意思。佛在阿含经中作为杂烦恼说,因而到佛灭后诸部派的论典,亦在烦恼杂事论中论说这个问题。有部学者雖把忿看作是个心所,但在南传佛教则将忿与嗔看成是一,在嗔以外不另立忿南传论典对于忿的解说:“忿、忿怒、忿怒性;嗔、嗔怒、嗔怒性;恚、恚怒、恚怒性;违背、违逆、愤怒、愤慨:心之不快”。这不过是在嗔的前面加上忿、忿怒、忿怒性之语而已。又大義释且将十嗔恼事以忿的定义子以说明。如说“忿以忿怒为特相或以愤怒为特相,嗔恼为作用恚怒为现状”。所以南传佛教将忿与嗔完全看成是同一的,决不认为是两个心理作用舍利弗阿毗昙论,亦没有将忿立为独立的心所只在烦恼论中,由嗔恚的译语解说忿的意思。这嗔恚虽可视为普通嗔的意味,但实是从前后的关系推论出忿的译语的。如该论卷一八说:“若忿怒重忿怒,是名嗔恚”同论恚不善根的定义中,因亦是用忿怒一语来说明的所以与南传佛教同样将忿与嗔看成是一。还有在成实论,亦说忿是嗔的一相没有作为独立的一法而说。如该论卷九说:“有嗔不欲舍离,或从僧爱妻子中生句拘卢陀,义言下嗔”依这下嗔的译语来看,证知成实论师足主忿为嗔的一分
  可是北传有部学者,在法蕴足论的杂烦恼中虽曾论说到忿,但在心相应法的列举中并未将忿计算茬里头。到了界身足论始将忿作为十小烦恼地法之一揭示出来,从此以后有部论典,都说忿为小烦恼地法至对忿的定义解说,法蕴足论将忿区别为属爱忿与属非爱忿两种而这两者与九恼事所说内容,又极类似其后,入阿毗达磨论说:“除嗔及害于情非情令心愤發,说名为忿”有部虽说忿是嗔的等流,但岔是在嗔后所生起的因而两者是不同的两个独立法。可是据婆沙说:西方诸师认为忿不是嗔以外的别体而即是嗔的一分。
  到了大乘唯识学派开始就说忿是随烦恼中的小随烦恼心所之一,作为嗔的一分假立没有它的实茬自体。瑜伽卷八九说:“若嗔恚缠能令面貌惨烈奋发,说名为忿”成唯识论卷六说:二万何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性能障不忿,执杖为业谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体离嗔无别忿相用故”。忿为嗔的一分假有无实自体,在瑜伽论卷伍五中已经是作这样的说。与有部所说忿是嗔外的独立心所自是不同。
  如上所说可知忿是对于现前出现的境界,深深的体认到不但是无益于己,且对已有大不利因而就在这境上,发起忿怒的性情甚至拿起各种的武器,莫明其妙的不问原由的,痛击他人乃至演出无情而惨烈的斗争,使得自他都陌于苦痛深渊中
  最后再说一说忿与诸识的相应关系:有部说忿唯在欲界与第六意识烦恼相應;唯识说忿在诸识中,唯与第六意识的不善相应而且唯存于欲界。关于这点唯识与有部,可说是一致的没有不同说法。
  恨:恨足怒恨的意思为有情的热恼作用。佛在阿含经中把它作杂烦恼说。因而到佛灭后诸部派的论典,亦在烦恼杂事论中论说这个问題。南传佛教虽未将恨计算在心所法中,但分别论、人施设论等都说先有忿而后有恨,以如是恨、怨恨、怨恨性、怨结、怨、正怨、隨续、随结、忿坚固业说名为恨。分别论注等更说:恨以怨结为特相以不舍怨为作用,以随结忿状态为现状据此可知恨是继忿而起嘚,是比忿更为强有力的嗔恚所以南传佛教,将恨与嗔看成同一东西不承认它是独立的。
  舍利弗阿毗昙论在心所法的列举中,吔没有说到恨只是在烦恼品中,对恨子以说明如该论卷一八说:“若欲报仇,缠、究竟缰、心行、痴业、究竟忿怒若嗔恚,是名伺怨”恨是属嗔心所,可谓极为明白
  北传有部,在法蕴足论心相应法列举中虽也没有将恨揭示出来,但在烦恼品中曾说它的定義。如该论卷九说:“有一类作是思惟:彼既于我欲为无义,广说如前我当于彼亦如是作。此能发忿从嗔而生,常怀忿结诸恨、等恨、遍恨、极恨……心怨恨性,总名为恨”到界身足论,恨被说为十小烦恼地法之一从此以后的各论典,皆说恨是小烦恼地法心所入阿毗达磨论卷上说:“恨谓于忿所缘事中,数数寻思结怨不舍”俱舍论中亦同样的表示了这个意见。在忿之后生恨南北传的看法鈳说是一致的。
  到了大乘唯识学派将恨说为随烦恼中的小随烦恼心所。不过唯识学派不像有部那样的,将恨视为实有心所认为屬于嗔的一分,是世俗假有的心所瑜伽卷五五中,对这有著明白说明至于恨的定义,瑜伽卷八九说:“内怀怨结故名为恨”。成唯識论卷六说:二万何为恨?由忿为先怀恶不舍,结怨为性能障不恨,热恼为业谓结恨者,不能含忍恒热恼故。此亦嗔恚一分为体離嗔无别恨相用故”。成唯识论说恨假有与瑜伽论看法一致,不同有部一方面说是嗔的等流,一方面说是实有
  成实论不说恨是獨一的心所,而说恨为嗔的一相如该论卷九说:“有嗔,在心不舍要欲还报,名优波那呵义言报恨”。是则成实论说恨无体与大塖唯识学所说,可谓完全同一格调
  最后再说一说恨与诸识的相应关系:有部说恨唯与欲界意识相应的不善心相应;唯识亦说恨在诸識之中,唯与欲界第六意识中的不善心相应与其他任何一识都不相应的。关于这点小乘有部与大乘唯识倒是一致的。
  恼:恼是愤惱的意思为有情的憔热心理。谓由忿、恨为前导触及现前违情的境界,忽然想起过去不如意事不期然的从心灵深处,就会狠戾暴热起来如猛兽般的凶狠残忍,欲想恼乱对方使他不得安宁。
  佛在阿含圣典将恼亦作杂烦恼说,因而到佛灭后诸部派的论典,亦茬烦恼论中论说恼的问题。如前曾经一再说过南传佛教的心识论,特别重视烦恼问题所以将恼放在杂烦恼中,没有把它作为心所来說南传诸论典说:“恼、愤恼、愤恼性、持恼、诤处、双执、不舍遣”。分别论注等说:“恼以双执为特相以他自之德为作用,以德量近住他人为作用”要之,恼在自己望于他人,并不具有同样德行可是自以为与他人相等,且对这坚执不舍于是成为愤恼诤论的惢理状态。舍利弗阿毗昙论在烦恼品中,以憔热的译语说明恼的意思。如该论卷一八说:“若不适意而生忧恼是名憔热”。所以没囿将恼说为心所法舍利弗毗昙与南傅论典,不以恼为心所可说是共通的。成实论主说恼是波罗陀舍的昔译,义译为专执是嗔的一汾,没有它的实体如该论卷九说:“有嗔急执一事,种种教诲终不欲舍如师子渡河取彼岸相,至死不转名波罗陀舍,义言专执”這个解说与南传佛教及舍利弗毗昙,可说大体亦是共通的
  北传有部,在法蕴足论的心相应法列举中确实没有把恼计算在内,但在煩恼品中曾说明其意义。到了界身足论将恼说为十小烦恼地法之一,从此以后的各论典皆说恼为小烦恼地法心所。对于恼的解说順正理论巷五四说:“于可毁事决定坚执,难令舍因说名为恼,由有此故世间说为不可导引,执恶所执于他有情,非全不顾拟重攝受,为损恼因”不过愤恼的详细理由,有部学者之间的说法多少是有所不同的。如据法蕴定论说恼由法、非法而为斗诤,不论对怹怎样谏诲总还那样坚执不舍;可是入论及俱舍,则说坚执恶事不舍
  到了大乘唯识学派,开始就说恼为随烦恼中的小随烦恼心所の一至对恼的解说,瑜伽卷八九简单说:“染污惊谎故名热恼”。成唯识论卷六说:“云何为恼?忿恨为先追触暴烈,狠戾为性能障不恼,蛆蛰为业谓追往恶,触现缘境心便狠戾,多发嚣暴凶鄙粗言蛆蛰他坡,此亦嗔恚一分为体离嗔无别恼相用故”   
  如仩所说我们可知:有部俱舍论等,说一个人的所以大发愤慨、暴恶之言就是自己的过恶被人发现而受谏诲,心里感到极大不愿于是僦生愤恼。恼在有部说是见取等流,为实有自体法;可是在唯识学上不像有部那样的,将恼说为独立的实法认为是嗔的一分,因为離了嗔根本没有恼的实在相用。
  最后再说一说恼与诸识的相应关系:有部说恼唯与欲界第六意识相应的烦恼相应;唯识亦与有部同樣的认为恼唯与欲界第六意识的不善相应,与其他诸识皆不相应
  嫉:嫉是妒忌的意思,为有情的染著心理谓具嫉妒心的人,终ㄖ专心一意的从个己名利出发,如自己得到名利荣誉心里就有说不出的欢喜,如别人得到荣誉名利便会感到百分之百的不高兴,而苴不期然的从内心中生起高度的妒忌,认为我还没有得到这些竟然为你捷足先得,叫我怎能放得下?于是妒火中烧想出种种办法,以求打击对方使得对方名誉扫地,失去已得的荣誉像这样的嫉妒心,在未得圣果的凡夫没有那个敢说没有,只是程度的轻重不同而已
  佛在阿含经中,将嫉说在烦恼法中有的地方亦就嫉与悭并用。还有六诤根、十结等中亦说到嫉。虽说这是不良的心理但并没囿说出它的定义。到了佛灭度役诸部派的初期论典,多数没有把嫉说在心所法中
  南佛传教论典,在烦恼论中虽曾说到嫉,但心所法中没有说到嫉。到了注释时代作为十二心所之一,始将嫉加入心所法明白说出嫉之一语的,是法集论、分别论、人施设论等洳说:“对他人得到利养、恭敬、尊重、奉事、礼拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性;羡视、羡嫉、羡嫉性”。简单的说就是对于他人的荣耀有所嫉视。
  舍利弗阿毗昙论在心所法中,虽没有直接的揭示出嫉但为烦恼使的心所中,曾说到嫉妒使如该论卷二三说:“若他得利养、恭敬、尊重、赞叹、礼拜、僧嫉、嗔恚、忿怒、心嫉,是名嫉妒使”同样是说不愿看到别人有什么好过自己的地方,如有内心僦放不下。
  北傅有部在法蕴足论的心相应法中,虽没有举出嫉来但像南传诸论典一样,在烦恼论中子以论说如该论卷九说:“囿一类,见他获得恭敬、供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药及余资具作是思惟:彼已获恭敬等事,而我不得由此发生诸戚、极戚、苦、极苦、妒、极妒、嫉、极嫉,总名为嫉”可是到了界身足论以后,将嫉视为小烦恼地法之一并被说为独一的惢所法。如界身足论卷上简单说:“嫉云何?谓心不忍他之荣利”不过法蕴足论所说嫉义与南传论典及舍利弗毗昙所说,大体是类似的
  到了注释时代以后,亦即所谓后期论典其嫉的意义,还大体一样如入阿毗达磨论卷上说:“嫉结者,谓于他胜事令心不忍谓于怹得恭敬、供养、财位、多间及余胜法,心生妒忌是不忍义”。顺正理论卷五四说:“令心不喜说名为嫉此异于嗔有别法体,故有释嫉不耐他荣谓此于他六盛事,专求方便破坏为先合心焦热,故名不喜”
  经部系的成实论,像前嗔的说明一样认为嫉是嗔的一楿,而含摄在嗔中没有自体可为别立。如该论卷九说:“有嗔见他得利心生嫉妒,名为伊沙”由伊沙的昔译语而得其名。有部说嫉昰嗔的等流因而顺正理论将之说为嗔以外的独立别体,不可说为假有就是对经部说。
  到了大乘唯识学派说嫉是随烦恼中的小随煩恼心所,虽像有部那样的作为一个心所而立,实际是像经部那样的以嫉为嗔的一分,没有嗔以外的嫉显扬圣敌论卷一说:“嫉者,谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养、心妒不悦为体能障慈仁为业,乃至增长嫉为业”成唯识论卷六说:“云何为嫉?徇自名利不耐怹荣妒忌为性,能障不嫉忧戚为业谓嫉妒者见闻他荣,深怀忧戚不安稳故此亦嗔恚一分为体,离嗔无别嫉相用故”嫉为嗔的一分,雖有异于有部但其他的方面,大体同于有部
  嫉与诸识相应的关系是这样的:南传阿毗达磨摄义论等,说嫉唯与不善心中嗔相应的②心相应北传小乘有部及大乘唯识,因说嫉与欲界不善心中嗔相应所以唯是欲界所系,唯与不善意识相应又有部等说嫉与忧相应,亦同南传佛教所说成实论认为嫉是嗔的一相,虽唯在意识中有但不独是欲界系,在色界亦有嫉的存在这说法,与南传佛教及有部等都不同的。
  悭:悭是悭恪不舍的意思为有情的秘恪心理。此说悭贪的人染著自己所得的道法,耽著自己所有的财宝不能慷慨嘚施舍,深恐他人知道自己有无量的资财,有无穷的道法于是对诸财宝,格外的藏于秘密处对诸道法,格外的恪街于身怀之中所鉯他的储蓄,不是为储蓄而储蓄乃是为了悭恪执著而储蓄。像这样的人不特今生不会有好人缘,将来还要感到愚钝和贫穷的果报殊鈈知一个人今生所有资财和道法,是由宿世的福德和今生的助缘所凑成的如今生不肯将之施舍,不愿与人广结善缘对于来世有极不利嘚影响,所以佛菩萨度化我人每每教人应当财法兼施,原因就在于此
  佛在阿含经中,常常亦说到悭虽没有给子定义说明,但却說有住处悭、家悭、利养悭、法养怪、法怪的五种还有十结中的悭结,也是指这说的可是到了论典时代,各部派的学者对这悭结都缯作定义的说明,不过多在不善烦恼论中说及、作为心所来说的并没有明确地方。
  舍利弗阿毗昙论在心所法列举中,虽没有直接嘚说到悭但在烦恼使的心所中,曾说到悭惜使如该论卷二三说:“若财物恪惜不舍心贪,是名悭惜使”
  北传有部,在集异门足論对住处悭等的五悭,没有一一的说明法蕴足论在烦恼中,将悭说为财悭、法怪二种并对它们一一说明。但在这两论中并未将悭莋为心所来说。到界身足论后悭就作为小烦恼地法来看。界身足论卷上说:“怪;云河?谓于财法心著不舍”品类足论卷三说:“悭云哬?谓心鄙恪”。
  以上是诸部派初期论典对悭定义的说明但到诸部派后期论典对悭的解说,南北传的论典大体是一样的只是文句方媔,多少有些不同要之,悭是对于自己所有的不论是物质的财宝,不论是精神的财宝总是一味的爱惜不已,不愿拿出丝毫给与他人
  杂阿毗昙心论卷二说:“于财法惜著,名为悭”入阿毗达磨论卷二说:“陉结者,谓于己法财合心恪惜谓我所有勿至于他”。順正理论卷五四更清楚说:“令心恪著说名为悭谓勿合斯舍离于我,合心坚执故名为悭耽著法财以为上首,不欲离已故名恪者”。從这引述证知有部后期诸论典,对于悭的内容看法是一致的
  成实论中虽以怪为心所法,但在独一法的列举中并没揭示出悭,认為只是贪的一相如该论卷九说:“若己物不欲舍,是名悭”其后在卷一O杂烦恼品中,又对五悭作这样的说:“住处悭者独我住此不鼡余人。家悭者独我入出此家不用余人,设有余人我于中胜施悭者,我于此中独得布施勿与余人设有余人勿令过我。称赞悭者独稱赞我勿赞余人,设赞余人亦勿赞令胜我法怪者独我知十二部经义,又知深义秘而不说”说明悭的内容,再详细的说明五悭所有的恶報
  至于大乘唯识学派,虽说悭是随烦恼中的小随烦恼心所实际只是贪的一分,假法无实自体与成实论说悭是贪一相,可谓是类姒的;与有部说悭是贪的等流为别有其体的实法,可谓是不同的唯识学派说悭是贪的一分,是假有早在瑜伽论中就作此说,不过到其他诸论典中更为明显的揭示出来。大乘阿毗达磨集谕卷一说:“何等为悭?谓耽著利养于资生具贪之一分,心恪为体不舍所依为业”。成唯识论卷六说:二万何为悭?耽著财法不能惠舍,秘恪为性能障不悭,鄙畜为业谓悭恪者,心多鄙涩畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体离贪无别悭相用故”。
  最后再说一说悭与诸识的相应关系:南传诸论说悭唯与十二不善心中嗔相应的二心相应但亦不是常相应的,于六识中唯与第六意识的不善心相应。北传小乘有部、大乘唯识亦说悭在六识中,唯与第六意识的不善心相应关於这点,南北傅的思想倒是相一致的。
  谄:谄是矫设罔他的意思为有情的诈现作伪的心理作用。佛在阿含经中亦常说到谄字,泹未详细论说到了佛灭度后,诸部派的论典初亦在烦恼杂事论中论说。不过南传佛教不像有部那样的,视谄为独立的心所只在烦惱心所中略为谈到。
  舍利弗阿毗昙论在心所列举中,没有说到谄宇唯在烦恼品中,以好欺的译语加以揭示出来。如该论卷一八說…“若心邪曲不正是名好欺”。
  有部在法蕴足论的心相应法中没有揭示出谄,在烦恼品中论及界身足论,说为十小烦恼地法の一其后各个论典,都是作这样说集异门足论卷三说:“诸心险性,若心好性若心曲性,心杂乱性心不显了性,心不正直性心鈈调善性,皆名为谄”顺正理论卷五四说:“于己情事方便隐匿,矫以谋略诱取他情,实智相违心曲名谄……匿自情事,说名为谄”
  到了大乘唯识学派,说谄是随烦恼中的小随烦恼心所所不同于有部的:有部认为谄是诸见的等流,是有实自体的心所;唯识则說是贪、痴的一分是假有无实自体的。大乘阿毗达磨集论卷一说:“何等为谄谓耽著利养,贪、痴一分矫设方便,隐实过恶为体障正教授为业”。成唯识论卷六说…二万何为谄?谓罔他故矫设异仪,险曲为性能障不谄教诲为业。谓谄曲者为罔冒他,曲顺时宜矯设方便,为取他意或藏己失,不任师友正教诲故此亦贪、痴一分为体,离二无别论相用故”成实论亦如唯识谄为随烦恼之一,如該论卷一O说:“曲心诈善名谄”
  如上大小乘论典的解说,可知谄完全是作伪的心理一个行谄的人,他的生活行为定不光明磊落,但善巧言令色奴颜婢膝,取悦于人以欺罔他。如自己做了不可告人的罪恶之事为了曲心掩饰隐匿,乃特向人谄媚求荣一味只求迎合他人的心意。如矫设奇异的威仪博取他人的欢喜,以谋一己的私利可见其居心是多么的邪谀谄曲。或自己本没有什么德行但为博取他人的好感,或是求得高度的声誉乃特别的伪装自己,表现自己德行高超像这样的,曲顺他意掩藏己失,自不是一个正人君子更不是一个正直的学佛行人。所以邪曲不正谄佞成性的人,不但过失会不断的增加而且有智的良师益友,会远远的离你而去不再給子你的敌诲。所以在这世间做人立言行事,要存直心不可以邪曲心,谄媚于世到处使出不择手段的行为。 
  最后再说一说谄与諸识的相应关系:小乘有部说谄唯与欲界及色界初禅具有烦恼相应的意识相应;大乘唯识说谄唯与欲界不善及色界初禅有覆无记第六意識相应的烦恼相应。
  诳:诳是欺诳的意思为有情矫妄诳惑的心理。佛在阿含经中亦时常说到诳。到了佛灭度后诸部派的论典,亦在烦恼论中对诳加以解说。
  南传佛教没有像有部等那样,把诳作为独一心所而立南传论典,说诳以隐蔽自己所作的恶为特相以其隐匿不露为作用,以其障闭不显为现状舍利弗阿毗昙论,在心所法的列举中没有揭示诳,但在烦恼品以幻变的译语而说。如該论卷一八说:“何谓幻变若于尊胜及余人前,为名闻虚誉故自覆过失,诡谲他人”这与南传所说,可谓同样是以诳为覆蔽自己的罪恶而诡谲他北传有部及大乘唯识,如前所说谄的意思隐蔽过恶,说名为谄有部虽说对自己无德或有德作不实的夸跃,说名为诳泹在南传佛教,则说这是前项谄的意思因此,诳与谄的说明在南传佛教与北传有部及大乘唯识之间,似常作著相互交错而说无法划萣它们的清楚界限。
  有部在法蕴足论的心相应法中虽没有说到诳,但在烦恼品中确曾说到这个。至界身足论说为十小烦恼地法の一,其后各个论典皆说诳是小烦恼地法心所,顺正理论卷五四说:“于名利等贪为先故,欲合他惑邪示现因,正定相违心险名誑……又幻惑他,说名为诳”
  到了大乘唯识学派,说诳是随烦恼中的小随烦恼心所之一大乘阿毗达磨集论卷一说:“何等为诳?謂耽著利养贪、痴一分,诈现不实功德为体邪命所依为业”。成唯识论卷六说:二五何为诳为获利誉,矫现有德诡诈为性,能障鈈诳邪命为业。谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故,此即贪、痴一分为体离二无别诳相用故”。唯识与有部所说主要不同的一點,有部以诳为实有心所因他说诳是贪的等流;唯识说诳为假法无实自体,只是贪与痴的一分而已成实论亦如有部说诳为独立的一法,而在随烦恼中予以说明该论卷一O简单的说明其意义:“谄心事成名诳”。
  如上大小乘论典的解说可说诳是一种欺诳的心理。就昰一个作伪欺诳的人为了得到自己的名闻利养,本无真实道德亦无任何修行,但不惜的矫诈欺诳装成好像很有德的样子,或是显示佷修行的样子其实这都是沽名钓誉的做作,根本没有什么德行可言一个诡诈虚伪诳惑于人的人,自然是个不诚不信的人随时随地都會行其巧思诡辩造恶,甚至邪命以自活的伪现种种不正当事。如出家的僧人不修正当道业,为人看相卜卦等欺诳世间愚迷的人。殊鈈知做人最要紧的是诚实不欺,这样就是这样端正其心的,以质直为本口是而心非的,决非做人之道当更没有资格,做个学佛行囚
  最后再说一说诳与诸识的相应关系:小乘有部,说诳唯与欲界及色界初禅烦恼相应的第六意识相应大乘唯识与有部同样的,说誑唯与欲界不善及色界初禅有覆无记烦恼相应的第六意识相应与余识皆不相应。
  害:害是损害的意思为有情缺乏悲愍的心理。佛茬阿含经中于三不善寻、三不善界等里,说为害寻、害界等同时又在杂烦恼中说到害。到了佛灭度后诸部派的论典,像上一样的说為烦恼
  南传佛教没有像有部那样的,把害立为独立的心所分别论中解释害的意思是:“兹或以手、石块、杖、刀、绳等损恼有情。所有如斯损、损恼、害、加害、恼、恼害、伤他皆名为害”。 
  舍利弗阿毗昙论虽没有把害计算在心所法中,但在多界品中解释害时说有两种如该论卷七说:“若欺害众生,怖望侵陵断命根是名害界”。又说:“若恼众生以手牟、瓦石、刀杖及余诸恼,如是欺害众生侵恼烯望断命,足名害界”
  有部在法蕴足论的心相应法列举中,虽然有说到害但在多界品中,曾经说到害界至界身足论,则被说为十小烦恼地法之一从此以后,有部论典皆以害为小烦恼地法心所。法蕴足论卷一一说:“以手块刀杖等物随一苦具,捶打有情诸损、等损,害、等害、嗔恚所起总名害界”。入阿毗达磨论卷上说:“害谓于他能为逼迫由此能行打骂等事”。俱舍論卷一二亦有类似说法。
  到了大乘唯识学派说害是随烦恼中的小随烦恼心所。显扬圣教论卷一说:“害者谓逼恼有情、无悲、無愍、无哀、无怜、无恻为体,能障不害为业乃至增长害为业”。成唯识论卷六说:二五何为害?于诸有情心无悲愍,损恼为性能障鈈害,逼恼为业谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体离嗔无别害相用故。嗔、害别相准善应说”。不过唯识不像有部那样的说害为实有的心所,认为只是嗔的一分而假有的害是嗔的一分,属于世俗假有在瑜伽师地论,就已这样宣说
  成实论主,虽也说到害但不以为它是独立心所,认为只是嗔的一相吾译为违欣娑,义译为中嗔如该论卷九说:“有嗔,但欲毁骂鞭打他人名违欣娑,義言中嗔”南传佛教亦没有把嗔,作为独立心所来看
  如上大小乘论典的解说,可知害即不害与悲的反面不但对诸有情,没有一點慈悲怜愍的仁爱心而且具有极为拎酷的心性,态意的肆行宰割、屠杀、鞭打、系缚、威吓等事以损恼迫害有情,甚至希望解决众生嘚命根令他有情生起苦恼,为他最大的称心乐事像这样不正常的心理,在这现实世间敢说到处可见,亦为大多数人之所具有所以囚与人间的相处,总是互相猜忌的预防对方的迫害,尤其是在非理性的统治区更是到处充满了迫害现象,使人提心吊胆的不能安定嘚生活,因而做人应烬量的设法根绝不健全的心理,使得社会的各个角落到处充满和乐融洽的气氛,不再惧怕谁迫害谁
  憍:憍昰憍傲的意思,为有情自高自大的心理佛在阿含圣典,将憍说为杂烦恼到了佛灭度后,诸部派的论典亦在烦恼杂事论中说憍。
  喃传佛教将憍与慢看成是一个东西,并没有子以分别处理如他们解释说:“憍、憍慢、惰慢性,慢、慢心、高慢、高贡、高举、心之幢幡傲慢、心之旗帜”。像这说法不过是在慢上,再加“憍、憍慢、憍慢性”的三语而已除此,看不出憍慢有什么不同
  舍利弗阿毗昙论,没有把憍计算在心所法中唯在烦恼品中说到,且认憍是贡高的意思如该论卷一八说:“若起不善心,严饰己身称叹己善,意不开解是名贡高”。可见这是要不得的一个烦恼心理
  有部在法蕴足论的心相应法列举中,虽没有说到憍但在烦恼品中,缯说到憍到界身足论,将憍说为十小烦恼地法之一从此以后,各个论典皆说憍为小烦恼地法心所。顺正理论卷一一说:“憍谓染著洎法为先合心傲逸,无所顾性于自勇健、财位、戒慧、族等法中,先起染著心生傲逸,于诸善本无所顾眄,故名为憍”该论于卷五四又说:“有余师说:从贪所生,恃己少年、无病、寿等诸兴盛事心傲名憍。有余师言:于自相续兴盛诸行耽染为先,不顾于他谓己为胜,心自举恃说名为憍”。
  到了大乘唯识学派说憍是随烦恼中的小随烦恼心所。大乘阿毗达磨集论卷一说:“何等为憍谓或依少年、无病、长寿之相,或依随一有漏荣利之事贪之一分,令心悦豫为体一切烦恼及随烦恼所依为业”。成唯识论卷六说:②万何为憍?于自盛事深生染著,醉傲为性能障不憍,染依为业谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体离贪无别憍相用故”。
  唯识与有部所不同的:有部说憍是贪爱等流为实有法;唯识说憍是贪爱一分,是假有法憍的假有,在瑜伽论卷五五中就已莋这样说。南传佛教亦没有像有部那样的将憍立为独一的心所。还有成实论主同样没有将憍立为独一心法,只是贪的一相说在贪相品中。这与唯识学派说憍是贪的一分可谓是类似的。如该论卷九说:“若深著种姓、名色、财富、少壮、寿等名为憍逸”。这是将憍鼡憍逸一语译出以为说明
  如上大小乘论典的解说,可知憍是谦虚的反面恃著自己荣华的盛事,发出自高自满的憍态那种不可一卋的样子,似乎世间没有一人在他眼里如自己的相貌好,见到相貌不如自己的就对他生起高度的憍傲。或是身体健康的人对那些身體衰弱的人,就表现出一种憍态好像说你是个风都吹得倒的人,怎么可与我的强壮身体相比?或是自己很有钱的就对穷人很瞧不起。或昰自己学问高的就将没有学问的人不放在眼里。诸如此类的很多南传分别论中说有二十七种憍;舍利弗毗昙说有三十九种憍。总说一呴诚如集论听说,不管得到一种什么有漏的荣耀、光辉、名誉、利养的事都会对人无所忌禅的自恃,以为自己什么都比人强
  可昰像这样讲来,所要成为问题的就是慢亦对自己的种姓、财位等自恃高举,是则隋与慢二者究有什么差别?婆沙卷四三对这作交代说:“憍、慢何所差别答:若不方他,染著自法心傲逸本名憍;若方于他,自举恃相名慢”即慢是以他的种姓、财位与自己的比较而起高舉;而憍则不与他人比较,唯爱著自分的种姓、财位等而自高举这憍与慢的差别,在俱舍卷四、正理卷一一亦有详细的解说,现在不洅具引
  最俊再说一说憍与诸识的相应关系:小乘有部说憍唯与三界烦恼相应的意识相应;大乘唯识说憍唯与欲界不善,上二界有覆無记相应的第六意识相应
  覆:覆是隐藏覆护的意思,为有情的伪善心理佛在阿含圣典,将覆当作杂烦恼说到了佛灭度后,诸部派的论典亦是说在烦恼杂事论中。
  南传分别论、人施设论、大义释等解释覆的意义说:“覆,覆伪、伪善、嫉视、嫉视业”分別论注等则又这样说:“覆以覆他人德为特相,以损失他人德为作用以掩蔽他人善作业为现状”。舍利弗阿毗昙论虽亦没有把覆作为獨一心所,但在烦恼品中以怀恨的译语将之显示出来。如该论卷一八解释说:“若心垢秽烦恼所污,是名怀恨”
  有部在法蕴足論的心相应法列举中,虽没有说到覆但在烦恼杂事论中论及。至界身足论则说覆为十小烦恼地法之一。从此以后有部论典,皆说覆為小烦恼地法心所法蕴足论卷九对此详细的说:“云何覆?谓有一类,破戒、破见、破净命、破轨范于木受戒不能究竟,不能纯净不能圆满。彼既自觉所犯已久作是思惟:若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事,则有恶称恶誉被弹被厌,或毁或誉便不为他恭敬供养。我宁因此堕一二恶趣终不自陈上所犯事。彼即怖得恶称恶誉乃至怖失恭敬供养,于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆、隐、等隐、遍隐、护、等护、遍护、藏、等藏、遍藏、已覆、当覆、现覆总名为覆”。  
  到了大乘唯识学派说覆是随烦恼中的小随烦恼心所。瑜伽卷八九简单说:“隐藏众恶故名为覆”。显扬圣敌论卷一说:“覆者谓于过犯,若他谏诲若不谏诲,秘所作恶为体能障发露过为业,乃至增长覆为业”成唯识论卷”八说:“云何为覆?于自作罪恐失利养,隐藏为性能障不覆悔恼为业,谓覆罪者后必侮恼不咹隐故”
  如上大小乘论典的解说,可知在南北传中对于覆的看法有所不同:南传说覆是对他人的功德善事为之隐蔽,不愿让人知噵某个行者具有高度的德行与众多的善事;北传说覆是隐匿自己所犯的罪恶行为,不愿让人知道自己曾经做过非法的勾当,以免影响洎己的声誉失去自己所有的供养。在这两说中我以为还是北传所说的合理。不过大乘唯识说到覆的作用较之有部所说的,加上后侮與不安稳的所依确也有他的理由。原来一个人做了错事不论怎样加以隐蔽盖覆,免使不道德的行为透露出去但是在自己的内心中,囿时想到所做的非是不但感到高度的后悔,而且觉得极度的不安认为自己是个堂堂的人,怎么会做出这样错误的事?所以做人最理想的当然是不犯过错,设若做了罪恶的行为就应立刻子以发露忏悔,不得把它隐藏覆护起来戒律中说:“忏悔则清净,忏悔则安乐”
  还有,有部说覆是其他心所的等流为实有的心所,但在大乘唯识说覆是痴的一分,是假有的心所覆是痴的一分,为假有法在瑜伽卷五五中,虽就已经这样说了但在唯识学者之间,亦有说覆是贪与痴的一分如护法及法相宗,就是采用后说不过小乘婆沙卷四仈中,说有西方诸师亦主张覆不是独立的一法。南传佛教亦不立覆为独一的心所至于有部,亦有覆是贪的等流是无明的等流,是贪、痴两者等流的三说其次,成实论中虽说覆不是独立的一法,但作为嗔的一相说为摩又的昔译与不报恨的义译。如该论卷九说:“囿嗔常染污心,名为摩又义言不报恨”。以覆为嗔的一相与唯识以痴或贪、痴一分之说,可谓大异其趣
  最后再说一说覆与诸識的相应关系:有部说覆唯与欲界的意识烦恼心相应;唯识亦说覆唯与欲界不善的第六意识相应。唯识与有部在这点上可说是同样的。
  于五十一个心所中最后所要说的是睡眠、恶作、寻、伺的四不定。此四所以说为不定:一、在识方面唯意识有,不同五遍行的定遍一切心识二、在地方面,唯在二地上地没有,不同五别境的定遍一切界地三、在性方面,既不同于十一善定属善性亦不同于烦惱心所,定属不善性及有覆无记而是或善或恶或无记,其性是不决定的正因如此,所以名为不定
  睡眠:睡眠是昏迷的意思,为囿情的暗昧心理阿含圣典所说的五盖,有昏沉睡眠盖可见它与昏沉有著深切的关系。睡眠虽是眠伏的心理状态但在阿含经中并末说箌它的定义,到了部派的论典时代才出现其意义。初期论典所说的睡眠不是作为心所法的睡眠,而是如佛一样的说为五盖中的睡眠洇在初期的诸部派论典,在心所法的列举中都没有将睡眠计算在内,经过一个时期以后始作为心所法来说。
  南传论典对睡眠的解說是在说明五盖时谈到,可见还是继承佛说而来如法集论、分别论、大义释等说:“身不善巧、不适业、闭塞、遍闭塞、内笼居、睡眠、梦寐、梦眠、梦眠性”。
  有部在法蕴足论等的心所法说明中在界身足论等的大地法等的心所法列举中,都没有说到睡眠睡眠加在心所法分类中的,最初是世亲的俱舍论并且以此法为不定心所。其实说睡眠为心所法,婆沙论以来的诸论典已经说到。有部的諸论典虽皆说到睡眠,但仍是五盖中的睡眠或在杂烦恼中说睡眠。集异门足论卷二一说:“染污心中所有眠梦不能任持心昧略性”。法蕴足论卷六、卷九亦有类似的说法。这时的睡眠虽属烦恼染污,但从实际立场说睡眠不唯是不善烦恼,善及无记也是有的这茬诸部派间,从来有不同的说法
  舍利弗阿毗昙论,在心所法列举中没有说到睡眠,唯于五盖揭示其名目因为没有怎样的解释睡眠,所以睡眠的定义说明自然也就不存在。
  到了后期论典时代:南传如清净道论等说睡眠以不适业为特相,以心闭塞为作用以惢退屈为现状。北传如有部诸论典等亦曾说到睡眠的定义。顺正理论卷五四说:“合心昧略昏沉相应,不能持身是为眠相。眠虽亦囿昏不相应此唯辨缠故……此善等别略有四种:谓善、不善、有覆、无覆”。
  至大乘唯识学派如大乘阿毗达磨集论卷一说:“何等睡眠?谓依睡眠因缘是愚痴分,心略为体或善或不善或无记,或时或非时或应尔或不应尔,越失可作所依为业”成唯识论卷七說:“眠谓睡眠,舍身不自在昧略为性障观为业。谓睡眠位身不自在,心极合劣一门转故。昧简在定略别寤时令显睡眠非无体用,有无心位假立此名”
  成实论中,将睡眠由眠的一语译出在烦恼论中子以论说。该论卷一O说:“心摄离觉名眠”在杂烦恼品,叒有五盖说处理睡眠,认为眠能盖覆慧品又说以单致利、不善、频申、食不调、心退没为生起因缘。这可说是阿含以来为佛教的一般说法。
  如上大小乘论典的解说可知睡眠在学者间,有著不同的说法南传佛教说睡眠唯是不善心所;北传大小乘佛教,皆说睡眠通于善不善、无记的三者。婆沙卷四八说:“睡眠唯欲界五部通善、不善、无记”。瑜伽卷五五说:“睡眠、恶作与一切善、不善、無记相应”  现既列为不定心所,我以为睡眠通三性说是合理的。如为除去疲劳以恢复健康而睡眠待疲劳恢复后,再做有益人群的事当然是属善的;如为贪睡一直赖在床上不肯起身,放弃一切所应做的自他两利的善行当然是属不善;除此二者的其他睡眠,皆可说是屬于无记
  有部说睡眠为独一心所,因它是无明等流大乘阿毗达磨集论及安慧三十颂释,皆说睡眠为痴的一分不是痴以外的独立惢所。瑜伽论亦说睡眠为痴分是世俗有。不过睡眠之体在唯识学派间,有种种的说法如据成唯识论的介绍:有以痴为睡眠体说,有鉯痴与无痴为睡眠体说因为睡眠亦通于善的,有以思与慧为睡眠体说因为睡眠亦通无记的。尽管有上三说不同但均认为不是他法一汾的假法,为别有的独一心所护法及法相宗,采用最后的心所说瑜伽论等,虽说睡眠为痴分但那只是显示痴与睡眠为伴,并不就是癡的本身
  最后再说一说睡眠与诸识的相应:南传佛教,如前所说睡眠是不善心所,唯与不善心相应所以与意识相应,与前五识鈈相应可是小乘有部及大乘唯识,如前所说睡眠是有善、不善、有覆无记、无覆无记的三性四种。因睡眠时前五识全无作用,第六意识完全变为昧劣所以与前五识不相应,唯与第六意识相应唯极睡眠,亦即睡眠睡得熟熟时因为是无心的,其时与第六意识亦不相應心所同样是亦没有,不过暂时名为睡眠而已再以三界所系来说:南传说睡眠唯属欲界所系,因它是属不善的;北传大小乘亦说色堺天以上有情没有睡眠,所以同样主张唯与欲界心相应
  恶作:恶作是恶所作业的意思,亦有说为侮的是有情的追悔心理。佛在阿含圣典于五盖中的掉举恶作盖而说恶作。不过阿含经中?没有说到恶作定义到了佛灭度后,诸部派的论典始有恶作定义的说明。
  喃傅佛教在法集论、分别论等,以同一的定型句说明恶作的意义。如大义释说:“不许想为许许想为不许,无罪想为有罪有罪想為无罪。如是恶作·/追悔、追悔性、心后悔、意悔恨,名为恶作”。不过南传论典,没有明示恶作为心所法到后注释时代,始说恶作为┿二心所之一
  舍利弗阿毗昙论,在心所法的列举中已将恶作由侮的旧译语揭示出来。如该论卷二三说:“若可作不可作处若作鈈作已,若于彼心憔热、重妩热、究竟憔热是名侮”。像这样的说明恶作是善还是不善,虽没有明白的显示出来但据相应品说,因侮与善、不善、无记悉皆相应所以与小乘杂心论及大乘唯识所说是一样的。
  有部在心所法的分类列举中,恶作未被计算在内到叻世亲的俱舍论,始将恶作加在不定心所法中此虽不在心所法的分类中,但恶作从以前已来作为心所被承认,似亦不成问题的有部諸论典对恶作的解说,在集异门足论及法蕴足论仍在说明五盖时说恶作。集异门足论卷二一说:“染污心中所有合心变悔恶作、恶作性是名恶作”。法蕴足论卷六、卷九说:“染污心品所有心变、心懊、心侮、我恶作、恶作性总名恶作”。这些与南传论典及舍利弗阿毗昙论大体类似。
  有部诸论典虽唯说染污的恶作,但在发智论卷二业已承认无染污的恶作。到了后期论典时代南传佛教在清淨道论、法集论注等说:“其以后悔苦为特相,以作不作后悲侮为作用以后悔为现状,以作不作为直接因”有部后期诸论典,皆亦说箌恶作俱舍论卷四说:“恶作者何?恶所作体名为恶作,应知此中缘恶作法说名恶作谓缘恶作心追悔性,如缘空解脱门说名为空缘不淨无贪说为不净……恶作即是追悔所依,故约所依说为恶作又于果体假立因名”。恶作虽是后侮后悔与自己所希求的不同,因而生起惡作可见后侮是恶作的结果,恶作不过是悔的因因立果名,称为恶作不独有部这样讲,佛教一般解说恶作大体都是如此。
  到叻大乘唯识学派从一开始就将恶作说在心所法中。不过在瑜伽师地论及梵文唯识三十颂等,皆将恶作说为随烦恼到世亲的显扬圣教論、大乘五蕴论后,则多说为不定心所大乘阿毗达磨集论卷一说:“何等恶作?谓依乐作、不乐作、应作、不应作,是愚痴分心追悔为體。或善或不善或无记或时或非时,或应尔或不应尔能障心住为业”。成唯识论卷七说:“悔谓恶作恶所作业,追悔为性障止为業。此即于果假立因名先恶所作业,后方追悔故悔先不作亦恶作摄。如追悔言:我先不作如是事业是我恶作”。唯识所说的恶作夶体虽同于有部,但将恶作的作业说为障于心住,障于奢摩他可说唯是唯识学派的说法。瑜伽论、转识论、梵文唯识三十颂虽将恶莋说在随烦恼中,但如前述以及所引用的大乘阿毗达磨集论所说恶作既是通于善、不善、无记的三性,当然决不唯是随烦恼
  如上夶小乘论典的解说,我以为恶作通于三性是对的所以南传佛教及成实论等,说恶作唯属不善烦恼当作随烦恼看,无论怎样讲总不大妥当。因为恶作是后侮的意思而后侮心决不唯在不善方面。做了不善事情后悔其所作恶,固然是属恶作做了功德善行,后侮其所作善同样是属恶作。因此有部及唯识学派不像南傅佛教及成实论等那样,唯说恶作是不善性认为是通善、不善、无记三性的。婆沙卷彡七说:“恶作总有四句:一、有恶作是善于不善处起;二、有恶作是不善于善处起;三、有恶作是善于善处起;四、有恶作是不善于不善处起”杂阿毗昙心论卷二亦说:“当知悔三种:善、不善及不隐没无记(无覆无记),非余自力故毗婆沙者不欲令悔有无记,以侮捷利故”侮即恶作,有善、不善、无覆无记的三种婆沙不承认有无记恶作,所以无记恶作是不是被承认在有部学者间,有著不同说法
  大体说来:为迦湿弥罗的有部正说,不承认有无记恶作;在西方犍陀罗有部师则承认有无记恶作。世亲在俱舍论卷四举婆沙说:“哬等恶作说名为善?谓于善、恶不作作中心追悔性,与此相违名为不善此二各依二处而起”。据此可知无记恶作是没有的。众贤论师茬顺正理论卷一一亦说没有无记恶作。可是大乘唯识学派像有部西方师那样,说恶作通善、不善、无记三性瑜伽卷五五说:“睡眠、恶作与一切善、不善、无记相应”。
  说清楚点:如有做了盗窃的事后来觉得这是不道德的行为,于是追悔起来责备自己为什么莋出这样罪恶的事?恶前自己所作当知是善恶作。如有做了施舍的事后来认为自己未免太傻,有钱不会自己用为什么施舍给他?像這样的追悔恶前自己所作,当知是恶恶作如有做了无益于人亦无损于人的事,后来追悔起来恶前自己所作,当知是无记恶作不过,有关恶作的三性及恶作体在唯识学派间、亦有种种异说。据成唯识论的介绍:恶作有以痴为体说,有以痴与无痴为体说有以思与慧为体说,别有实体说等但瑜伽论卷五五中,以恶作为痴的一分并说是世俗有。从痴相说世俗有不说假有。有部则说恶作是痴等流为实有说。
  最后再说一说恶作与诸识的相应关系:南传佛教在清净道论、法集论注、阿毗达磨摄义论,说唯与不善心中嗔恚相应嘚二心相应且不是常相应的,为有时相应的不定心所入阿毗达磨论,则说不独与上嗔恚二心相应与第一贪欲心亦相应的不定心所。其实恶作以忧受为伴,第一贪欲心是喜受相应两者敌体相反,怎么可以相应无庸否认的,这是入阿毗达磨论的误记总之,南传佛敎说恶作唯与不善意识相应前五识中完全没有。又因这是不善的所以唯欲界系。成实论、大乘唯识同样是说恶作唯与第六意识相应,唯欲界系
  寻、伺:寻是寻求的意思,为有情粗分别的心理;伺是伺察的意思为有情细分别的心理。寻在旧译为觉伺在旧译为觀,所以寻伺又可说为觉观佛在阿含圣典,虽常说到寻伺但连在一起说的时候多。如说诸禅:初禅有寻有伺二禅无寻有伺,初二禅間的中间禅无寻无伺由于寻伺的有无,所以所修的禅定也就说为有寻有伺定、无寻有伺定、无寻无伺定的三定。南传佛教自论典来茬四禅外,将无寻唯伺的中间禅加在初二禅间,成为五种禅说寻伺有著深切的关系,现在综合一起来论说
  在阿含中,单说寻的哋方不是没有如说出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻;欲寻、恚寻、害寻的三不善寻;亲里寻、国土寻、不死寻、他哀愍相应寻、利得恭敬赞叹相应寻、不陵蔑相应寻等诸寻。又八大人觉或译为八大人念,而觉与念都是寻的旧译又虽不用寻的一语,而以寻的同义语的思惟一语来说如八正道中的正思惟,八邪中的邪思惟正思惟就是前述的三善寻。如经说:“复次诸比丘!正思惟如何?诸比丘!所有出離寻、无恚寻、无害寻言正思惟”。不用说邪思惟是指三不善寻。所以南传法集论中以正思惟、邪思惟,处理寻心所
  阿含经Φ对于寻伺,虽没有怎样作定义的说明但曾作为语行而说。如经中说到身行、语行、意行的三行对语行的说明是:“寻、伺是语行,預先寻求伺察然后发出语言,故寻伺是语行”杂含卷二一更清楚说:“有觉有观名为口行,有觉有观故则口语是故有觉有观是口行”。觉与观就是寻与伺可知寻伺是发语言的作用。又在无寻无伺的禅定中因为没有思惟作用,所以也就不发语言无寻无伺的第二禅鉯上,语行灭不发语言,不闻昔声原因在此。
  有部在集异门足论及法蕴足论对净善寻的正思惟定义,与一般所说寻的定义表現出有多少不同。集异门足论卷二说正思惟的意义是:“思惟、等思惟、近思惟;寻求、等寻求、近寻求:推觅、等推觅、近推觅合心於法粗动而转”。法蕴足论卷七说明与初禅相应一般寻的意义是:“心寻求、遍寻求、近寻求;心显了、极显了、现前显了;推度、构画、思惟、分别”对伺一语,有部亦没有一样的定义法蕴足论卷七说:“心伺察、遍伺察、近伺察;随行、随转、随流、随属”。界身足论卷上说:“心巡行、遍巡行、随遍巡行;伺察、遍伺察、随遍伺察;随转、随流、随属、彼性”品类足论卷一对这有新的部分说明:“云万何?谓心粗动性。伺云何?谓心细动性”以粗细分别说明寻伺,当然有了新义
  有部后期的诸论典,大体还是这样说法入阿毗达磨论卷上说:“寻谓于境令心粗为相,亦名分别思惟想风所击粗动而转,此法即五识转因伺谓于境合心细为相,此法即是随顺意识于境转因”。顺正理论卷一一说:“心之粗性说名为寻心之细性说名为伺”。
  如上南传佛教及有部诸论所说可知寻是心的粗の思惟,伺是接绩寻而生的细之思惟至悟入尊者在入阿毗达磨论中,说寻是生前五识的作用因伺是生第六意识的作用因,其他论中未见此说。
  到了大乘唯识学派诸论典中皆曾说到寻伺的意义。现引成唯识论卷七说:“寻谓寻求令心匆遽于意言境粗转为性;伺謂伺察,合心患遽于意言境细转为性此二俱安不安住身心分位所依为业,并用思慧一分为体, 于意言境不深推度及深推度义类别故,若離思慧寻伺二种体类差别不可得故……寻伺定是假有,思慧合成圣所说故”
  如上大小乘论典的解说,可知寻是粗的思惟作用伺昰细的思惟作用。这点南传佛教与北传有部虽说彼此是同样的,但说寻伺是从思慧一分所成的假法没有它们独立的实在自体,则是唯識学派一家之言在唯识学派以前,虽也有唱寻伺假法说者如婆沙卷四二介绍:“或复有执,寻伺是假”但那假的理由,没有明白揭絀
  经部系的成实论说寻伺:“若心散行数数起生,是名为觉又摄心中亦有粗细,粗名为觉以不深摄故名粗心……散心小徽则名為观”。说寻是散心及定心中的粗细思惟心说伺是细思惟心。以为寻伺就是心的自身不视寻伺为心所法,这可说是经部说的特征婆沙卷四二介绍譬喻者说:“寻伺即心,如譬喻者”俱舍卷二八亦说:“有余师言:此内等净、等持、寻、伺皆无别体……心分别殊亦得洺心所”。寻伺虽不过是心的分别差别但这有余师言,自足指的经部师说所以据经部系说,因为寻伺即是心的自身所以不与其他心惢所相应俱起,寻与伺亦不同时相应成实论卷五说:“觉观不应一心中生,以粗细相违故”卷六又说:“问日:有说觉观在一心中,足事云何?答日:不然……粗者为觉微者为观,是时方异故不应一心”。俱舍卷二八亦举经部说:“(寻伺)心之粗细互相违故不应俱起”。
  对这南传论典及有部等,木于阿含所说的初禅心具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支认为寻伺相应俱起,可谓是当然的嘙沙卷四二说:“一心中粗性名寻,细性名伺”可是世亲在俱舍论卷四说:“寻伺二法定不可执一心相应……契经中……具五支言,就┅地说非一刹那,故无有过”经典说初禅有寻伺等五支,不是一刹那的具有所以不得俱存而是前后继起的。像这样的袒护经部的主張可是众贤在顺正理论卷一一中,反驳经部的这一观点力说一心中寻伺可以相应俱起。
  关于寻伺相应不相应在其他部派间,也荿为一问题宗轮论说:化地部的末宗,主张寻伺是可相应的;化地部的本宗主张寻伺是不相应的。大乘唯识学派采用寻伺互不相应說。瑜伽卷五五说:“所余当知互不相应”在所余心所中,含有寻伺证知寻伺是不相应的。成唯识论卷七更明白说:“寻伺定不相应体类是同,粗细异故”可见这个问题,在佛教学者间有著不同看法。
  最后再说一说寻伺与诸识的相应关系:而这在诸部派问亦有不同的说法。南传佛教说寻伺是杂心所与前五识决不相应,对于意识寻与第二禅以上,伺与第三禅以上的诸心不相应在百二十┅心中,寻与五十五心伺与六十六心相应。舍利弗阿毗昙论虽与南传佛教一样的,说前五识没有寻伺相应但意界、意识界是与寻伺楿应的。成实论说前五识无分别具有分别思惟作用的寻伺,在五识中无有唯第六识有寻伺相应。寸是有部认为前五识中亦有寻伺。說前五识没有分别约没有计度分别与随念分别说,但自性分别不是没有正因有此自性分别,所以五识具有寻伺俱舍论卷二说:“眼等五识有寻有伺,由与寻伺恒共相应以行相粗外门粗故”。杂阿毗昙心论卷一说:“五识界有觉有观粗故,乃至梵世非上地”。所鉯有部主张不独第六意识具有寻伺,前五识亦与寻伺相应与有部同样主张六识有寻有伺说的是化地部,如宗轮论举化地部本宗同义时說:“六识皆与寻伺相应”
  到了大乘唯识学派,虽主八识说但八识与寻伺的相应关系,据成唯识论说:七八二识没有寻伺相应苐六意识与寻伺相应,学者间没有异论但前五识与寻伺相应,则有不同的说法:有的本于瑜伽说的“有寻有伺眼等识现在前”的这话認为前五识是与寻伺相应的;有的本于瑜伽所说,认为寻伺与意识有关的忧、喜相应与前五识有关的苦、乐不相应;有的本于瑜伽论所說,认为寻伺是以名身等与义为所缘前五识因唯缘外境,不以名身等与义为所缘所以寻伺唯与意识相应,与前五识不相应如据后说,瑜伽论说“有寻有伺眼等识现在前”这话如何通?当知这是说寻伺由眼等识得现在前不是说寻伺与前五识相应。这是护法正义亦Φ国法相宗所采用的。
  未了对寻伺的区别再置二日:寻与伺的区别,在各部派之间大都说有类似的譬喻。有部法蕴足论卷七举打鍾、摇铃等的譬喻说明寻伺差别:“如打钟时粗声暂发,细声随转粗声喻寻,细声譬伺摇铃、扣钵、吹螺、击鼓、放箭、震雷,粗細二声为喻亦尔又如众鸟飞翔虚空,鼓翼踊身方得随意鼓翼喻寻,踊身喻伺是为寻伺二相差别”。婆沙卷四二举更多譬喻,作更詳细说明总之,关于寻伺的差别古来有很多说法,据诸所举的各喻可知寻伺由于先后的关系,不能成为互相相应而又附加很多同時相应的譬喻。
  俱舍论卷四解说婆沙论同时相应的譬喻如放在冷水上的熟酥,经过日光的照触水日相接非释非凝,有人解说冷水與日光是喻寻伺的同时存在…若说寻伺是粗细的体性,如日及水不是融、凝之因,那就变成不是譬喻寻伺的同样相应反而是显寻伺嘚相续继起,转为采用经部的立场顺正理论卷一一,说婆沙的熟酥譬喻被世亲论破不再采用,另用新的譬喻显示说寻与伺,如酢与沝的混合但这亦不是怎样适当的解说。
  成实论说铃声中的初声如寻余韵如伺,以示寻伺的先后继起如有部等所说寻伺,不是互楿相应的譬喻又举波浪中的粗相为寻,细相为伺的譬喻认为大小波浪虽同时存在,但因是在不同的地方所以这也不是寻伺相应俱有嘚譬喻,以此来破于一心中寻伺相应的有部说如成实论卷六说:“问曰:有说觉观在一心中,是事云何?答日:不然!所以者何?汝等自说喻洳打铃初声为觉,余声为观又如波喻,粗者为觉做者为观。是时方异故不应一心”。可见寻伺本身是否相互相应,在学派之间有不同说法,可谓极为明显实是值得今日吾人,对此加以密切的采究
  唯识学上听说五十一个心所,到此已全解释清楚如前所說,心所是属心所有的不但与心俱存,且有相应关系所以称为心相应法。可是怎样相应现在略为说明。
  南传佛教说:“与心俱起、俱生、相合、同时起、同时灭、一所依、一所缘名为相应”。意显心所与心相应不独心所与心同时生灭,其所依与所缘亦是同一如心眼根为所依,色境为所缘则其心所亦必同以眼根为所依,色境为所缘唯有如此,才是相应反之,例如色法虽与心同时生灭,但因没有与心同一所依同一所缘,所以不得说色与心相应
  以相应的意思来说心所法,其思想存于一切部派之中所谓相应之义,在诸部派之间亦大体的类似。有部在婆沙论说有二十五种相应于中五义平等说,不但为相应说的正义且为有部论典之所一致采用。
  五事等者婆沙卷二(说:“一、时分等,谓心心所同一刹那而现行故二、所依等,谓心心所同依一根而现行故三、所缘等,谓惢心所同缘一境而现行故四、行相等,谓心心所同一行相而现行故五、物体等,谓心心所各唯一物和合而起故”在婆沙论后的有部攵献中,据现在所知只有法救的五事毗婆沙论,没有完全采用五事等的这一说法如该论卷下以“同一时分,同一所依同一行相,同┅所缘同一果,同一等流同一异熟,是相应义”说明心心所的相应。于五事平等中没有说到物体平等,而另加上果、等流、异熟嘚平等可是在杂阿毗昙心论卷一一说到心所时,法救仍以五事等为相应义“问:相应有何义?答:等义是相应义。一、事等故若一心Φ二想二受者,非相应义以一心一想生,余心法亦尔一一、时等,一刹那时生故三、依等,若心依眼生心法亦尔。四、行等若惢行青生,心法亦尔五、缘等,若心缘色生彼亦缘色”。世亲俱舍论继承杂心说,亦以五义平等明相应义如该论卷四说:“心心所五义平等故说相应:所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者一相应中如心体一,诸心所法各亦尔”
  有部的五义平等说,与南传佛教相应说比较:所依平等、所缘平等、时平等的三者南传佛教虽有,但行相平等与事平等的二者南传佛教缺如。不过南传佛教不承认有同一的心及心所,二种以上同时相应事平等自亦为其之所承认。至行相平等说及其思想在南传佛教的文献中,虽全没囿见到触及但在南传佛教的教说中,行相平等谅亦为其之所容认
  至大乘唯识学派,对相应的说明与小乘有部说,没有多大差别瑜伽卷一说:“俱有相应心所有法,是名助伴同一所缘,非同一行相一时俱有,一一而转各自种子所生,更互相应”又卷五五說:“问:何故名相应?答:由事等故、处等故、时等故、所作等故”。成唯识论卷二亦说:“心与心所同所依根,所缘相似行相各别,了别领纳等作用各异故,事虽数等而相各异识、受等体有差别故”。卷三又说:“行相虽异而时、依同所缘、事等,故名相应”
  依于这些所说,可知唯识学派所说心与心所相应同时生,同所依所缘与事等+只是行相不同而已。对有部所说的五事等义只承認其四义平等,不承认其所说的行相平等为此,唯识学者特举教理说明二者的行相差别如成唯识论卷五说:“心于所缘唯取总相,心所于彼亦取别相”心是总体作用,唯认识所缘境的总相心所是别体作用,能认识所缘境的总相及别相不独心与心所异其行相,就是惢所的彼此之间受是领纳,想是取像其行相也是相互不同的。
  如上所说看来可知所谓相应,在诸部派之间有诸不同说法,而經部采的学者更否定心心所的相应思想,根本不承认有所谓心所这个概念还说什么相应不相应?
  善恶临时别配之  意识除在五无心位不起活动作用其他任何一个时间内,没有不在那儿跳跃不已的因而它的作善作恶的力量最为强大。可是它的作善作恶不是独自所能完成的,需要相应心所从旁协助才行而它相应的心所,五十一个全具有可以这样说:不是极为活跃的第六识,不能包含一切心所鈈足一切心所相应,不能完成第六识的为善为恶虽则如此,但同工作的心所并不能同时生起,因善心所与恶(烦恼)心所绝对是敌体相反的,一向是互不两立的
  如意识接触善境生起活动作用时,诸善心所就从自种子生起与意识密切合作,参预意识的工作完成意識所要作的善事。设意识接触不善境生起活动作用时无惭无愧的两个中随烦恼,忿、恨、恼、嫉、怪、害、覆七个小随烦恼再加根本煩恼中的嗔,计共十个烦恼心所就从自种子生起,与意识密切合作参预意识的工作,完成意识所要作的不善事若意识接触不善和有覆无记境生起活动作用时,贪、痴、慢、疑、不正见的五个根本烦恼八个大随烦恼,谄、诳、憍的三个小随烦恼计共十六个烦恼心所,就从自种子生起与意识密切合作,参预意识的工作完成意识所要作的恶业及有覆无记。俏善恶心所全不与意识发生关系唯五遍行與五别境心所,从自种子生起与意识密切合作,参预意识的工作完成意识所要完成的无覆无记性,可见善恶两类心所决不能同时生起。
  至于善恶两类心所各自本身:十一善心所的体性相互顺益而不相互违损的,所以可能同时生起至诸烦恼心所,俱起或不俱起是没有一定的,要看实际情形有的是可俱起的,如无明及八个大随烦恼可与一切恶心所俱起。至贪与嗔、慢与疑、疑与见还有十個小随烦恼,因它们的互相相望彼此行相绝对乖违,所以不能同时俱起至两个中随烦恼,仅能与小随烦恼中的忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆七个恶心所同时生起不能普遍一切染心所及有覆无记性。至五遍行、五别境、四不定心所均可同时生起,因它生前没有熏成善惡种子虽今生遇善不生善,逢恶不生恶随于善恶无记的三种心性,共体也就成为善恶无记的三性因为如此,所以意识是善是恶不能预先给子硬性规定,要看怎样的心所与之相应始能发现它的是善是恶,所以要到临时随缘分别配合方不致于混成一团的善恶不分!
  性、界、受三恒转易,根、随、信等总相连
  强有力的意识活动,是一类相续的抑转易生起的,在这两句颂中子以清楚交代。原因意识活动的范围很广而所缘的境界又特别多,所以不得不子说明如现实世间的一切,真可说是千头万绪对客观璟境的应付,假萣没有一个灵活应变的心识试问怎能应付得了?正因要对各个境界善子应付所以要想保持心性的常态,是就成为很难做到好者意识昰无限的灵活,得以应付瞬息万变的种种事态可是它的转易生起,是怎样的一种行相?能不能在多方面都是如此?颂的答覆是:
  性界受彡恒转易  此明意识心王的转易生起性是善、恶、无记的三性,在意识中恒常转变改易而起。如善心当中有不善心、无记心问之而起;不善心当中,亦有善心、无记心问之而起如吾人前念动了一念善心,想要怎样利益于人怎样为社会谋幸福,认为这是做人应有的表現可是一转念间,恶心就又生起认为人心是这样的险恶,人群是这样的勾心辟角恨不得毁灭人类才好,为什么要为他们去谋福利戓有前念动了一念恶心,想要怎样的破坏社会怎样的打击整个人群,使得每个人都受苦难可是不转瞬间,善心就又生起认为人与人間应该友善的,即或有些不像样的人亦当设法子以感化,使他成为一个好人我为什么要去为难他们?如上这样分析,可知一个人的起心動念善恶是不定的,随缘而转变的
  界是欲、色、无色的三界,意识在三界中亦是恒常转变改易而起。如生存在欲界的有情生起欲界心固不成问题,有时亦会生起色无色界的心比方在欲界中修四禅定,到了这个禅定工夫修成得到那个色界心,就可生起色界心;设若在欲界中修四空定到了这个禅定工夫修成,得到那个无色界心就可生起无色界心;在定中固然如此,但一出了定后仍然生起欲界心。若生存在色界的有情有时会生起无色界心。如在色界中修四空定到了这个禅定工夫修成,得到那个无色界心就可生起无色堺心。在定中固然如此但一出了定后,仍然生起色界心不但三界是这样的转易不定,就是九地也是这样的转易不定
  受是苦、乐、舍的三受,或加忧、喜说为五受意识在诸受中,亦是恒常转变改易而起于中首要说明的:忧、喜二者为心受;苦、乐二者为身受;舍在南传佛教,虽则说为心受但在北传佛教,则说通于身心二受所谓意识在诸受中转易而起;有说意识唯有忧、喜、舍的三受相应,洇而转易生起也就唯在这三受中转来转去,至于苦、乐二受唯与五识相应而起。苦是逼迫于身的亦即减损诸根大种的;乐是适悦于身的,亦即长养诸根大种的;忧是逼迫于心的亦即有伤于心的;喜是适院于心的,亦即有益于心的:所以苦、乐在身忧、喜在心。而舍既无逼迫亦无适悦,若身若心无有所别,凡是中容性的皆名为舍。但是另有一派学者说:与五识相应起的身受固然唯有苦、乐、舍的三受;与意识相应起的心受,则具有苦、乐、忧、喜、舍的五受为什么要这样讲?因苦、乐二受唯于现在境上有,忧、喜二受则更通于过去、未来诸境而五俱意识与五识同缘现在境界,当然会同五识;样的感受苦乐证知意识是有苦、乐二受的。还有一个强有力的悝由就是色界三禅天的有情,唯乐无喜称为离喜妙乐地,而三禅天的有情五识完全不起活动,唯有意识发生作用是则彼所有乐,鈈是意识相应的受又是那个所有的受?所以意识通于五受,理由正当值得信受。
  与意识相应的五受所以不断的转变改易而起,这铨看它所接触的现实境界决定因为受是领纳所缘的境界。所领纳的是可爱的乐受就眼著来,所领纳的是不可爱的苦受就跟著来,所領纳的是欢欣的喜受就跟著来,所领纳的是愁感的忧受就跟著来,所领纳的是非苦非乐非忧非喜舍受就跟著来。一股说人的情绪不穩定时而欢欣鼓舞,时而愁眉苦脸就是受转易的明证。
  但这唯约欲界的意识现生说如果是上界上地的天人,由于经常的安住在萣境之中唯有善心的生起,不但三性不会转变政易生起就是诸受亦不会转变改易生起,唯与喜、乐、舍的三受长时相续不过如约多苼历劫来说,虽在上界上地三性三界三受,同样是恒常转易的因他乡生之中所熏成的善恶种子,是不忘不失的
  根随信等总相连  這是说心所法的互相牵连而起。作为主体的心王既是那样的生灭不停,新陈代谢的转易改变统属于他犹如臣佐一样的各个心所,当然亦如君王那样的连带转易而转易此中,根指六个根本烦恼随指大随、中随、小随的二十个随烦恼,信等是指十一善心所等亦可以说昰等取五遍行、五别境、四不定。如是所有五十一个心所都是随从识性转易而起。
  假定识性是善的信等十一个善心所,立即附和於他同时随之生起;假定识性是不善的,根随烦恼染污心所也就不甘落后的,与之同时生起可是这些善恶心所,不论怎样随从识性嘚转易生灭不定但仍能保持自身恒时染净的特性,所以随识转易而转起转灭假定识性是无记的,遍行等的无记心所立刻也就乘便和怹相生。不过由于遍行、别境等的通于三性并不单行的保持原有的无记状态,而是随从识性的善、恶可以转易的就是识性善时,遍行、别境等亦转为善,识性不善时遍行、别境等;,亦转为不善三性的转易固然是如此,三界、三受的转易当知也是这样,不再别為赘说心所所以随从心识在各方面转易而转易,原因心所是听任于心王指使的随从心王而工作的,意识心王既于三性、三界、三受的恒转改易五十一个心所,自然总是与之互相牵连而起彼此相互协调的采取同一步骤,不会相互乖违的各行其是
  动身发语独为最,引满能招业力牵
  这是说明意识的业用。吾人内心所潜在的思想计划或要这样那样的精密蓝图,固是吾人行为活动的基本要素泹它定要藉重身语的工具,才能表现出自己的所行所为是有益于人群的,还是有害于人群的是为自己建立伟大功勋的,还是为毁灭自巳人性的如没有运用身、语表达内心的所思所想,别人根本就不知道你是要做什么的当然一切就谈不上。如鱼潜藏在深渊不动人们僦不可能知道其中是否有鱼,一定要待鱼从深渊中鼓浪而出人才明显的知道,其中原是有鱼的人类的行为也是如此,假使没有外在的身、语活动你的为善为恶谁也不知。所以需要身语意三业的内外配合才能造成感受苦乐果报的善恶业力。
  动身发语独为最  身业的鈈能自动语业的不能自发,这是谁都知道的所以其中必有一个动身发语的推动者,不用说这当然是内在的心识,而内在的心识虽说囿八但以意识的行相最为强健勇锐,所以说独为最为什么要这样讲?当知吾人的动身发语,并不是真的盲目冲动而是通过三个必经的階段,然后才采取实际行动的如遇繁复重大而又特殊的境界现前,意识对它首先作番审虑计度思考衡量它的利害、得失、善恶、是非鉯及怎样适应它的次序方法,是为审虑思经过一番仔细的策划和研讨,就于现前境界有了适当的估计得到应该怎样去进行的决定,决萣照所想像筹量的去做是为决定思。一经决定之后认为这样去做,不会成为问题于是毫不犹豫,运动身体如实的去行发表语言确切的表达,或简单的说为以身、语处理当前的一切境界看看是取这个境界,还是给子这个境界是应远避这个境界,还是趣向这个境界是应成就这个境界,还是破坏这个境界像这样去做的,就是所谓造业亦即是发动思。
  当知最初的审虑属于谋中间的决定属于斷,后之动身发语属于行吾人的任何一个行为活动,没有不经过这三个程次的如以三业来说:动身是身业,发语是语业而意识所起嘚谋断之思是意业。唯识论说:“审、决二思意相应故,作动意故说名意业”。因意业为身、语二业的根本所以一切善恶业皆根源於此第六意识。可见吾人造业的完成完全是由最极猛利的意识为主谋,不是其他没有深思远虑的心识所能凑其肤功的。因而吾人的任哬一个行为活动不得不三思而后行,免得造成重大罪业    意识含有的三种思的作用,就是五遍行中的思心所因为思以造作为它的特性,驱使自心合起作用五遍行中的思心所,虽八识中悉皆具有但前五识的了别外境,对于动身发语固亦有它胜用,但只间接的资助意识或子助力以了境审决而已,并不能直接的发动身语能直接动身发语的,唯有第六意识所以说独为最。至于七八二识:末那虽囿执我的作用赖耶虽有持种的功能,可是与它们相应的思是属任运之思,既不采取实际行动亦复没有损益功用,所以通常不名为业只可叫做业者。
  直接动身发语的既唯意识有这功能,那它怎会发动身语的原来吾人由六种识与境界相接触,亦即感觉到境界的怎样是有益于身心的,抑有害于身心的或根本无损益的,于是产生苦、乐、舍的不同情绪而对当前的一切境界,自然而然的也就发苼反应并且发生了取舍的行为。如手接触到火立即将手缩回,以免受到灼伤当知这就是识相应思的作用,亦名为业
  意识的造業,是单有自动发语的功用?抑或还有其他什么特能?依于唯识论典告诉我们:色无色界的有情同样具有思心所,虽则没有身语的活动但仍然可以叫做业,因在上二界的有情各别修他自己所修的定,而得彼二界的果报是即可以说之为业。总之有意业的时候,不定有身語二业有身语二业的时候,则决定会有意业所以说身语二业时,虽没有明显的说出意业但实含有意业在内,这是我们所不可不知的
  引满能招业力牵  这是说明引业与满业的性质差别。引业是起始之业就是引导牵引,为意识相应思所造的强有力的善恶业熏成善惡业种子,合藏在阿赖耶识中到其业力成熟了时,能牵引第八识在五趣中感受一期相续不断的苦乐总报体。如造杀业多的能引地狱嘚总报,盗业多的能引饿鬼的总报,淫业多的能引畜生的总报,十善业多的能感人类及欲界天的总报,十善业多而又再加定业多的就感色无色界天的总报。引业所感的总报“如生为人类,人与人是一样平等的人类的寿命,根身的构造感官的认识,对于自然的享受等都不致相同。从这引业所感的业果说人类主要的本质是平等的”。没有谁胜谁不如的差别更没有非法的阶级存在。
  满业昰业的究竟为缺乏推理作用而又不能发润的前五识相应思所造的善恶业,虽说如此但亦由六识之所引起的,因为不同引业之思的强而囿力所以其所造成的业力非常微薄,但这微薄的业力熏成了业种以后,含藏在阿赖耶识中到其业力成熟了时,就能招感填满五趣总報的别报如同生于人类,有六根完具的有六根残缺的,有寿命长的有寿命短的,有大富贵的有极贫穷的,有眷属美满的有眷属乖违的,有相好庄严的有面貌丑陋的,有才能高超的有才能低下的,有知识广博的有知识简单的。总之人类有著各式各样的差别,这从现实世间可明白发现当知皆是由于满业之所使然。
  不但人类如此就是同样的生到天上,亦有辐报的优劣不同或是同样的苼到三恶趣,亦有苦乐的轻重不同所以会有这种现象,还不是由于所造的满业而来
  再以人趣来说:吾人同样的由引业而生到人类,可是由于满业的关系使得吾人的遭遇大有不同。原因某人的所以得大财富是由过去的好施而来,某人的所以非常贫穷是由过去的鄙吝而来,某人的所以容色妹好是由过去的贞洁而来,某人的所以诸根丑陋是由过去的性荡而来。诸如此类的差别不同在这世间亦鈳说是随处皆见。三逗种差别不但不全是过去业所规定的,更多是由于众生共业所限制自己现业所造成。从引业所感的果报说如生為人类,此生即没有彻底变革的可能由于共业及现生业如此的,即大有改进的余地不善的,当从善业的精进中变革他;善的当使他增长为更完善的。佛法重业感不落于定命论重视现生的进修,特别是自己的努力即由于此”。所以佛法的业力说决不是一般的定命論。
  经中对这引、满二业曾举喻说:引业好像画师先画好一个人身的轮廓满业则犹如在轮廓的人身上,用彩色慢慢的子以填满由引业而感的总报,如所画的人像已经成功由满业而感的别报,如画像中的彩色已经填满填满的彩色美观不美观,要看填者的技艺高不高明来决定所感的别报是不是理想,要看有情的造业为善为恶甚至善恶二业若多若少来决定。
  能招是说引满二业,能招感总别②报业力牵又是什么意思?意显有情在五趣中生死轮回感受总别不同的果报,完全是由意识动身发语所造成的引、满二业之所牵引的业力牵引你上天堂,你不得不上天堂业力牵引你入地狱,你不得不入地狱由此可知造作善恶业的意识,在生死轮回中扮演著一个偅要角色。不但创造有漏业是如此就是运用意识修习无漏正道,亦可转凡人圣转识成智,得二转依果假定是修念佛行而求生净土的,亦可由此净业引生极乐净土。有什么业得什么果,在因果律说是决定了的,没有丝毫怀疑的余地所以吾人的动身发语,起心动念定要特别小心留意,决不可随便的忽视致造成不可挽救而落于罪恶深渊的重大业力!当知佛法所说的业果,是世间的明白事实不容任何人否认的引、满二业在善、恶、无记的三业中,不是善业就是恶业因为是与善、恶心所俱起的。至于无记业不但对于自他没有损益,就是对于二世亦无损益所以不能招感来生的果报。虽则同样是善、恶业但又必定势力强的,才能引生未来果报如果是赢劣的诸業,因为没有胜用的关系自亦不能为主摄植习气引生后果。这末说来可见五识虽亦由善或烦恼俱起造作诸业,但没有引、满余生的功鼡
  发起初心欢喜地,俱生犹自现缠眠
  意识的有漏杂染态,已于前二颂中说明现在续明意识的无漏清净态,看看它是怎样得箌转依的怎样成为纯无漏的,转依所得的是什么智?依于因果律说:修世间的有漏业就感五趣的果报,修出世的无漏智当得出世的圣果。一切圣果的所以不克取证是由意识的一向顺生死流、,而意识所以一向顺生死流实由我法二执的从中作祟。而我法二执又各有俱苼与分别的两类略明如下。
  所谓俱生我执是指无始时来,六七二识虚妄熏习,由于内在因力恒与身根俱起,不待邪敌及邪分別便能任运自然而转。但这又有常相续和有间断的两种:如第七识缘第八识的见分妄执以为是实自我,从无始来一直到无漏观智未生起前总是恒时相绩存在的。若第六识缘诸识所变的五蕴相于上幻起我的错觉,妄执以为是实自我虽也是从无始来就存在的,但容有尐时暂停不起这两种俱生我执,既是任运而起的亦是最极做细的,很不容易把它断除要到修道位上,修殊胜的生空观方能逐渐的除灭。  
  所谓分别我执虽说不与身俱,但须种子内熏亦须外缘凑助,亦即要待邪教及邪分别方得生起作用,且唯是第六意识所有嘚但这同样有两种:就是缘邪教所说的五蕴相,本不是实在自我而意识妄想分别以为是我;或缘邪教所说的影像,更不是实在自我洏意识妄想分别以为是我,这两种分别我执因是虚妄分别起的,行相既非常粗显断除亦相当容易,一入初见道的时候见到无我的真悝,立刻就知其我不可得我的妄执也就除灭。
  所谓俱生法执是指无始时来,六七二识虚妄熏习,由于内在因力恒与身根俱起,不待邪教及邪分别便能任运自然而起。但这亦有常相续和有间断的两种:如第七识缘第八识的见分对这我相缘得更为精细,实际与仩所说的俱生我执大体是相似的,不过不了解赖耶是相似继续不断的缘生如幻的假法而妄以为它是具有固定轨格的法体。从无始来一矗到无漏观智未生起前总是恒时相续存在的。若第六识缘诸识所变的五蕴、六人、十八界等相不知这是心识之所变现的,而在上面生起实法的观念妄执以为是实有法。这两种俱生法执既是任运现起的,亦是最极微细的很不容易把它断除,定要到初地至十地的修道位上修殊胜的法空观,方能逐渐的断除
  所谓分别法执,虽说不与身俱但须种子内熏,亦须外缘凑助亦即要待邪教及邪分别,方得生起作用且这亦唯第六意识所有。但这同样的有两种:就是有的缘小乘教法所说的蕴、处、界等的诸相不知它的假有无实,而意識妄想分别以为是实在法;有的是缘外道所说神我等的影相不知它的根本不可得,而意识妄想分别以为是实在法这两种分别法执,因昰虚妄分别起的行相既非常粗显,断除亦相当容易一登地入于初见道时,见到诸法的真理了知诸法不可得,法的妄执立刻除灭
  有了如上的我法二执存在,自然就形成两大障碍来这话怎讲?谓由我执为主体就有烦恼障碍涅槃的烦恼障现前;若由法执为主体,僦有覆蔽前境障碍菩提的所知障生起这二执二障,可说是向无上佛道前进的最大绊脚石亦是转凡成圣的最大障碍,如不扑灭这二执二障的阻力不但使你不能向觉道安然前进,要想转凡成圣亦是不可能的所以修学佛法的行人,定要断除这二执二障!
  发起初心欢喜地  偠想断除二执二障必须修习我法二空观智,但能修习这个观智的唯有第六意识可以担任,因为第六意识确有负起返入圣流的能力怎樣著手修习?最初徙观行位修生空观,到达七信位的这个阶段其观行发生相当的力量,渐次能伏分别我执令其不再生起妄执,不过还未莋到尽伏;一旦进入八信位后开始修法空观,经过十住、十行、十同向的三贤位到了加行道的阶段,观力增强能够降伏尽净从此可鉯使他不再现行。
  行者在加行位上继续修四寻思观,抉择诸法法性谛理到了加行究竟时,就舍差别的事相实证平等的真如,入於见道而证初欢喜地成为圣者菩萨。但这不是简单所得的而是经过多劫的勤修,现在始得断除分别障种证得一分真实转依,亲自体悟真如妙理成为名符其实的菩萨,对于自己的将来成佛已经得到无畏的决定忍可。其时内心中的欢喜真是到了无法形容的地步,所鉯名为欢喜地又名为极喜地。于此地中具有入地心、住地心、出地心的三心。所谓初心是指初入欢喜地的一念心,就在这个初入心位就能断除分别我法二执。到这时一心求证的真如,已由根本无分别智体证到
  菩萨行者在未登地以前,不论怎样修行因为是鉯有漏第六识而修,其有漏的闻思修慧虽能发生一股力量,渐伏分别所起二障总还是个异生性,居于凡夫的地位定要到世第一后心,运用高度的智慧彻底断除异生性,而完成了圣人性始得入于圣者位。小乘在见道位的时候固亦证悟了诸法真理,但他们所证的只昰生空理对于法空理还未体验到,可是菩萨所证到的不特是生空理,就是法空理亦明确见到,所以远远超胜于二乘小乘证得生空悝后,只能成就自利行并不能从事利他,而菩萨证得了生法二空理因为自信自己决定可以成佛,不特成就自利行且积极的去完成利怹行,这当然又不是小乘圣者所及的正因如此,所以生大欢喜地是可践履的意思,其性极为仁厚不论受到怎样的压力,都不会有不愉快的表现又名能持,意显到了初地这个阶段有个特殊的力量,能持无量的功德亦名能载,如大地的能够荷载一切意显初欢喜地嘚菩萨,有股雄厚的力量能荷无量的法门。复名生成意显登地以后,能够生成无量因果更名可依,意谓此是一切诸法之所依止
  地前加行位上的行者所修加行,虽亦能正观察诸法但因还是属于有漏的,同时又还没有能够离相未得实证诸法的真实义,所以妙观察智不能现前入于初地以梭,不特体悟诸法真如妙理的无漏根本智生起就是观察万有诸法差别相的后得智亦现前,所以开始发起妙观察智这智定与无漏六识及遍行等相应而起,名为妙观察智心品
  俱生犹自现缠眠  入初地时,虽断分别我执及分别法执但出观位的時候,由于有漏识的依然生起还不能做到无漏的一味相续,俱生我执及俱生法执犹仍不时的现前,所以说“俱生犹自现缠眠”缰就②执二障的现行说的,就是它们的功用现起时还有一股相当的力量,缠缚著圣位上的圣者有情使他们仍然感到有点不大自然。眠就二執二障的种子说的就是它们潜在的力能,随逐众生眠伏在藏识中随时随刻会发生现行活动。基于以上理由所以称为随眠。登地的菩薩为什么还如此?原因在于初登圣位的菩萨,所有无漏的观行智力未能深入而还很薄弱,有漏无漏仍然相互间杂的生起所以俱生二执嘚种子犹自眠伏不动,俱生二执的现行犹自现起未灭未能得到真正纯无漏的境界。
  远行地后纯无漏观察圆明照大千。
  意识于叺初欢喜地时虽已开始得到转依,但还没有达于圆满原因就是俱生二执种现,犹还相间而得现起活动但是不论什么事,只要继续向湔进总会达到更理想的成绩,所以登地以上的菩萨不是停止在所得的位次,但在自己的本位仍积极的修真如观,经过有相有功用行嘚阶段就可到达化染为净,从漏无漏的相间到达纯一不杂的无漏,转下品的妙观察智成为中品的妙观察智。
  远行地后纯无漏  这昰正明意识的转依行者在不断的修真如观中,从二地到七地的这个阶段所修的还是有相有功用行。所谓有相即对诸法作有相观。因為行者这时的修行对诸有为相深深厌恶,不能安住在无相思惟中所谓有功用行,就是在修观行中不是任运自然的,而是要加功用行才能于所修的得到相应。到第七远行地时工夫进了一步,成为无相有功用行的后边强而有力的俱生我执,逐渐的子以摧毁由下品妙观察智转为中品妙观察智。此中所谓无相即对诸法作无相观。第六现前地的菩萨虽也能作无相观,但还没有到达纯粹无相的地步悟入第七远行地的圣者,不特能作无相观且能长期的无间的安住无相观中,但还是有功用行未能在无相住中,舍弃有加行的功用因為如此,所以称为无相有功用行再由远行地继续向前进,进一步踏入第八地的无功用行经过第九善慧地,第十法空地直至等觉金刚惢的这一阶段,由于我法二空观智的更为加强俱生法执亦子断除,于是中品妙观察智转为上品妙观察智
  从这个叙述中,我们可以知道:远行地实为转依的重要关键;向前它可承上有相有功用行而达无相有功用行,善修无相观行长时无问的安住于无相上,到了无楿的边际其观智的工夫,远远的超过世间二乘道二乘是远不及远行地菩萨的。向后它可启下无相无功用行虽还不能做到像八地菩萨那样的任运现起无功用住,但第八地无分别智的任运相续毕竟还是由于第七地的无相有功用行而来,没有第七地的无相有功用行怎么會有第八地的无相无功用行?八地菩萨的无分别智既然能任运相续而起,一切烦恼永不能动方得名为纯无漏道。不过由于耽著无相的寂灭虽诸烦恼不能倾动,但还不能无功用行的去饶益利乐有情而已
  观察圆明照大千  这是说明果德。所谓观察就是指的妙观察智,意显此智善能观察万有诸法的差别善能运转利用无碍的辩才,善能觉悟一切的有情善能利乐一切的众生,共功用的殊胜真是不可思议。诸佛菩萨所以能够化导一切有情可说完全由于运用这个智慧,假定没有这个智慧化导众生是很难的,所以名为妙观察智
  妙观察智的业用,大体有三大特点:一、圆圆是圆满的意思。谓到第八不动地后第六意识转成纯一清净的无漏妙观察智,其体具足一切功德无欠无余的成为最极圆满的。一一、明明是光明的意思。谓八地后的妙观察智其体最极光辉灿烂的,能够明照一切的一切彡、净,净是清净的意思谓八地后的妙观察智,其体最极无漏清净的任何一个染法,都不与之相应好像中秋夜晚的月亮,体圆明增離垢照临大地格外来得分明。当知佛菩萨所得的妙观察智照临三千大干世界,不但明显的地方可以照到就是幽暗的地方亦可照到,嫃是所谓无有一处不照瞩的所以称为照大干。
  佛经中所说的三千大干世界是这样的:一个日月所照临的地方叫做一个小世界,等於现在所说的一个太阳系合一千个小千世界,名为中千世界合一千个中千世界,名为大干世界在大干世界上加上三千两宇,表示大幹世界是从小千、中千、大干三种之所合成的而这三千大干世界,就是一佛所化国土诸佛是无量无边的,大干世界当亦是无量无边的就佛的度生功能言,不只可度一个世界的众生而是可度无边世界的众生,但因各个佛的度生因缘不同所以经中但说一佛化度一个大幹世界。
  八地以上的菩萨于相及土皆已得到高度的自在,能够示现种种的身形度化各类不同的众生,到佛的最高果位一切功德皆已圆满,一切智慧皆已成就所有威力悉皆无边,所转成的妙观察智圆满遍照大干世界,固然不成问题说法度诸众生疑惑,使皆得箌一切利乐自更不成问题。接著所要说明的就是妙观察智所要观察的,究竟是观一些什么?现据成唯识论略说三点如下:
  一、行鍺在长时期的修智过程中,一旦得到无漏智的现前直接亲证平等不二的诸法真如,是为观察诸法自相自相,是真如法性的木有状态鈈与其他东西发生任何牵涉关系。亲证了诸法真实性后又复体认千差万别的诸法共相,原来彼此有著极为深切的关系不如诸法自相那樣的单纯。以较通俗的话说:诸法各有自相如地以坚为自相,水以湿为自相火以热为自相,风以动为自相色以变碍为自相,受以领納为自相想以取像为自相,行以造作为自相识以了别为自相,慧以知为自相如是一切法,各自住其相真可说是河水不犯井水,井沝不犯河水诸法亦有共相:如说无常性,这是遍摄一切有为法的就是任何一个有为法,没有不是生灭无常的所以无常是一切有为法嘚共相。又如说一色法这是遍摄显色形色的一切色的,亦即凡是青黄赤白、长短方圆等的色法没有不包括在色中的,所以色法是一切顯形色的共相对于这些自相共相,认识得清清楚楚的是妙观察智的功用。成唯识论说的“观察诸法自相共相无碍而转”正是指此。
  二、佛菩萨所得的妙观察智可以统摄观察一切无量的总持,一切无量的定门一切所发生的功德珍宝。如以一心摄观无量事相统歸于一真如理,或以极少的文字摄持众多的意义,并且使之不散不失是为总持的意义。修习禅定的行者从不断的修学练习中,得到惢一境性的不向外驰散是名为定,如何得彼禅定亦不是简单的,定要有其门入其作禅定之因的,是为定门修学总持及修习定,必嘫都会发生无量珍宝绝对不是空无所得的,但这所得的珍宝不是世间所重的财宝,而是出世的行者所极重视的功德法财。如由定所嘚的各种神通由总持所得的四无碍辩,皆是出世的功德法财成唯识论说的“摄观无量总持、定门及所发生功德珍宝”,正是指此
  三、妙观察智统摄如上一切,得到四无碍解及诸神通于是不但具有无量慧辩,而且亦具无边威力所以能在大众法会中,现起无边的莋用如为大众宣说妙法,示现各种教授教诫断诸众生一切疑惑,令诸有情皆获利乐方便善巧无有违失。因得妙观察智的佛菩萨:不昰无关痛痒的说说而是将所得的实际经验,无保留的告诉众生众生得到实际经验的入指点,自然获得广大利乐成唯识论说的“于大眾会现无边用,说法断疑有情获益”正是指此。

  带质、有覆、通情本随缘执我量为非。
  第六意识已经讲完现绩讲第七末那識。末那是印度话中国译之为意。以思量为它的性相这到下面会要讲到。由于它为第六识所依所以特地名为意根,但亦可以名为意識唯与第六意识不同的,因第六意识的得名是约依意根生起说的,就是依意之识名为意识乃是所谓依主释。但第七末那名为意识昰约意即是识说的,不论是识的业用和识的自体都即是意与第六意之识的意识,当然有著极大的不同此是所谓持业释。例如藏识识僦是第八识体一般。第六与第七两识得名的差别原因在此。
  经论中把第七名意不名意识者大概约有下列几种原因:一、恐与第六意识相互混淆;二、末那虽同时也可以名心,也可以名识但积聚的心义,了别的识义不及第八识和前六识,唯思量的意义为任何识所不及;三、末那是第六识的近所依,就是第六识从于所依之根名意识好像前五识依于眼等根,从它的所依名限识等而所依根之意,即是第七末那识由于有这一二个原因,所以第七特名为意<

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