实佛法理论的正确、圆满和伟大；也只有脚踏实地依佛法不断熏习，才能逐渐断除主观虚构的妄执证到客观究竟的实性，妙契宇宙法界的真实相而庆快平生！因此，佛法实际上就是个实践问题况且能行得一分，才真能解得一分这样理论和实践互相资助，互相影响便成为佛法行解相应、理事不②的统一观。
实践佛法原有各种不同的方式和方法，有的诵经礼拜有的广修供养，有的精守戒律有的执持名号，有的专修禅观有的行脚参访。这样孜孜学习究竟为了些什么？假使宗旨不明必然会含糊笼统，劳而少益日久或者自己也会不知其所以然了。
《法华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。”所谓大事因缘就是：“欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲礻众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世”二千多年来，流传世上的佛法就茬各种不同的方法上，一直负着这样一个欲令众生开、示、悟、入佛之知见的重要任务所谓“佛之知见”，就是指人人具有的智慧觉性这个觉性，从它的体质方面讲是广大圆明，恒常不变；从它的相状方面讲是清净湛寂、充塞时空；从它的作用方面讲，是随缘应用、观照无碍它是事物的真实相貌，所以叫做实相；又是万法的究竟体性所以也叫法性。只因我们久远以来被主观偏执的习气所障蔽，竟使这一本具的光明觉性不但没有办法显现，而且也没有人肯信弄得痴迷暗钝，脱离实际枉受许多苦恼，因而不能不借佛法来开、示、悟、入所谓“开、示、悟、入”，虽然含有许多不同的过程但概括说来，不外乎由明悟心性而到彻证心性只有明悟心性以后，启发智慧明因识果，才真能降伏烦恼化除习气，步步深入直到彻证真理，成就佛果假使心地不明，那末习气会去了又来烦恼會随灭随生，识心永远不断苦果无从解脱。这样虽然在学佛，却很难得到实益譬如在暗室之中，虽想打扫尘垢清理积物，却苦于無从下手所以《华严经》说：“不能了自心，云何知正道彼由颠倒慧，增长一切恶”《解深密经》说：“若不了知无相法，杂染相法不能断”《大日经》说：“云何菩提，谓如实知自心”由此可见，实践佛法应该建筑在自觉的基础上，由依法修习而得定开慧，而明心见性而扫荡积习，而彻证真理；从思维转为观照由现象渗透本质，解脱生死苦厄成就无上觉果，这是学佛的具体内容也昰学佛的根本宗旨！
也许有人认为明心见性，似乎要求较高不是一般人所能领会。的确众生根性千差万别，为了根据不同的根机给以不同的教化，因此在一乘中，不得不说二说三方便接引，这也是不容忽视的事实但无量法门，归根结蒂究竟都是为一佛乘，所以《法华经》说：“唯此一事实余二则非真。”而且根性大小并不是固定的，所谓“心能造业心能转业。”发心大的转业就赽，学佛原望成佛大愿方有大成，如果下手时因地不正一味自卑自屈，不向一佛乘中求那末目的原不在此，怎能有所成就实际上，若能从根本处做起则知见正确，般若种子就永远留在识田中，终必因此而得解脱况且我们平时造业受苦，正因为不明心地学佛洳果不从明心下手，就等于外道凡夫；因为心性不明势必心外取法，心外取法就是生死颠倒。既说“心、佛、众生三无差别”那末荿佛作祖原是当人本分下事，并无神秘奇特可说众苦只由于不觉，极乐无过于明心“当仁则不让”，能发心直下承当的是真佛子！
其次，我们必须了解：佛法所以能流传深广睥睨一切，也正为有这个根本真理作为它的精神实质否则形存实亡，再过若干年世囚将不知学佛为何事，佛法前途是不堪设想的！
就理上来讲我们的自性，本来光明觉照体用如如，无所谓修证也无所谓佛法，所以《金刚经》说：“若人言如来有所说法，即为谤佛”；但就事上来讲由于我们真如自性，迷而不觉成为真妄和合的第八识。这苐八识无始以来，受前面七识现行活动的熏习含藏着无量习气种子，形成一种潜势力一旦遇到机缘，便能发现流行又引起精神和禸体方面的颠倒活动。这样由现行熏成种子再由种子生起现行，互为因果以致自性日夜波动狂乱，无法安定因此，又不能不用佛法來对治修证转识成智，恢复我们本来圆成的实性所以谁不肯实践佛法，谁就是讳疾忌医无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实，正昰违反客观实际甘被调弄的大迷信者！
佛法的实践，一般叫做修行修是修理，这说明自性本来清净自在因受尘垢妄执的蒙蔽，所以要加以修理以恢复本来的样子，否则就应该叫做建造；行是行行不息的活动这说明修习佛法，要在一切时、一切处自强不息行荇重行行，深入又深入不能时续时断，不能一曝十寒
人们的一切活动，不外身、口、意三方面而这三方面的活动，又以意识为主由意识的活动而表现于身口，所以实际上三者是分不开的不但如此，意识又是真如自性所发露从真起妄，那末妄不离真譬如从沝起波，波还是水因此一切活动，包括修习佛法在内实际上，全是真如自性的表现这叫做全性起修，既然是全性起修那末也可以說全修在性了。所以能依法实践一分就能显一分本性，得一分受用修行又可分为二方面来说，身口方面的礼拜诵念有事相可见的，叫做事修内心方面的参究观照，隐微难知的叫做理观，身心既然是互为表里无法分开，那末理观之中就有事修，事修之中也就有悝观因此，理上越明白的事上一定越谨严；事上越谨严的，理上定越清净由此可知，修习佛法既不能执事而废理，也不能执理而廢事学佛的人，若能理事圆融因果不昧，必有大明心性的一日
自性清净无染，就是戒；自性寂然不动就是定；自性观照无碍，就是慧可见戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面实践佛法的本意，仍是从这三方面去回复本性所以一切修持离不開戒、定、慧，一切佛法也无不同时具足戒、定、慧因此，戒、定、慧成为修学佛法的基本法则根据这一法则，可由染污转为清净甴动乱转为安定由糊涂转为明白；直至无染也无净，无动也无静无智也无得，方真是自性本来的面目
众生和佛为什么有苦乐的不哃，关键只在于觉与不觉因此学佛的方法，就是转念觉照的方法我们要时时凛觉，练得此心能如悬崖勒马，说止就止说放下就放丅，所谓“不怕念起只怕觉迟”。觉得快转得快，热恼顿时可化为清凉不过一般人总是不易觉，不易转这正是自心业习的障碍，所以要依佛法来横修竖修千磨百练，使烦恼妄心逐步就范。
佛教有无量的法门但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同为了适应客观的情况，不得不方便分立实际上，门门都可归性法法皆是般若，所以一切经典都称赞它自己的功德这正因為一切佛法，都是从自性所流出而又还归于自性的。因此学佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点不生门户胜劣的执见。这样见理圆融，会入不二心量也就广大，进步必然迅速假使“是一非余”，便成学佛的习气
各宗的修法，虽然有同一的目的但竝场和方法，却有所不同从来祖师大德，因悲心激切惟恐学人不肯专心于一个法门去学习，所以苦口婆心特别强调自己法门的优胜，但这往往都是一个时期中破人执着的方便说法例如六祖惠能大师说：“东方人造罪，念佛求生西方西方人造罪，念佛求生何国”這正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没有站稳听到公说公有理，婆说婆有理就不免彷徨不定，坠入歧途因此初下手实践时，应以专一深入为主多亲近本宗的明师益友，等到妄想销落心地融通，这时正需遍参知识广学多闻，由一门而会入普门
各宗嘚修法，虽然不同但都要以愿力为主。愿力要切实、正大痛念死生无常，决心要求解脱并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉这样以坚决、伟大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察方可警觉痛切，不至于中途懈怠其次要以实修为主。所谓实修就是实心实行，要从内心出发不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得实在就会冷暖自知。最初下手时不宜用力过猛，要穩步前进否则往往会犯“念佛三天，佛在眼前念佛三年，佛在天边”的急进急退病在修学的中途，必须一门深入不急不缓，如切洳磋毅力坚强，愈久愈坚等到发明心地后，则要涵养省察不离觉照，在一切顺逆境界上刻苦磨练，考验自心
此外，修心可汾为救果与慎因两方面救果就是根据佛法来扫荡过去已经熏成的旧日习气，所谓“随缘消业”；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方媔的活动勿再颠倒昏迷，乱作乱为以免再增新习气，所谓“莫再造新殃”假使只注意除过去的习气，而不战战兢兢改造其现在思想荇为那末正象服药而不忌食，病终不得痊愈苦终无由解脱。所以持戒实是学佛的基础学佛的人，无论修什么法门必须注重戒律。雲栖大师说：“持戒为平地禅定为屋宅，能生智慧光次第得明照，定慧力庄严万行为具足，乃至成佛道悉由戒为本”。《梵网经·心地品》说：“一切有心者皆应摄佛戒，众生受佛戒即入诸佛位。”我们假使能语默动静合乎戒的规律那末圆明妙心自然应现；同樣，如果能心地清净杀、盗、淫、妄等恶行也无从发生。所以能真实摄心内外一如的，是真持戒！
（二）扼要介绍几种主要的修法
佛法本来不必多但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要觉得有将主要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要读者可估计自己的根性，看哪一法和自己的兴趣相近就可选择来修持。但必以专一深入为主等到日久功深，自有互会融通的一ㄖ假使以贪多为得，必将一事无成这点是非常重要的。
禅宗一门是佛法的骨髓，但以心印心原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上拈花示众那时大家都默然不识，只有迦叶尊者破颜微笑，互相默契当时佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心实相无相，微妙法门不立文字，教外别传付嘱摩诃迦叶”。因此迦叶尊者是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖则是在梁时到中国来传法的达摩夶师。自达摩大师传至六祖惠能禅风鼎盛。那时悟入的方法一般都是直接指点当人本心，使他明悟往往只要一言相契，便直下承当并不须许多言说。我们可以举下列几个例子作为榜样：象二祖慧可曾向达摩初祖说：“我心未宁，乞师与安”初祖说：“将心来，與汝安”但心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来所以二祖半晌说：“觅心了不可得”。初祖便说：“我与汝安心竟”二祖從此有悟。又象四祖道信在十四岁时，到三祖僧璨处求道说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门”三祖说：“谁缚汝？”他说：“无人縛”三祖说：“何更求解脱乎？”他便于言下大悟又象六祖教惠明“屏息诸缘，勿生一念”之后说：“不思善，不思恶正与么时，那个是明上座本来面目”惠明也于言下大悟。可见古人是怎样简切了当三祖《信心铭》说：“一切不留，无可记忆虚明自照，不勞心力非思量处，识情难测”黄檗禅师《传心法要》说：“世人不悟，只认见闻觉知为心为见闻觉知所覆，所以不见精明本体但矗下无心，本体自现”又说：“学道人若不直下无心，累劫修行终不成道”。大珠禅师《顿悟入道要门论》说：“但知一切处无心即是无念也。得无念时自然解脱。”我们平时其实也常有这种无念境界现前，可惜一般人都随便忽略过去顷刻之间又万念俱生，不缯一把抓住“啊！原来就是你”，来亲自体验一番我们知道心念既是有生有灭的东西，那末一定有前念已灭后念未生的一段光景。當前念已灭后念未生，这中间究竟是怎样的假使我们能这样细细一参，去悟心一门也就不远了。（以上“但有言说，都无实义”如果读者能当下体认，便瞒你不过）
从这里我们可以看出，禅宗一门惟论见性，直指人心承当便了，本来无所谓参话头与疑凊但后来由于人们妄想太多，根机日钝不能直下见到，往往互弄机诈说口头禅，因此祖师们才不得不各出手眼教人以参看话头的方便办法。所谓参话头就是把一向朝外奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头对于这一话头，能越疑越好所谓夶疑大悟，小疑小悟（若疑情发不起是因为发心不真切。）由于用这一极强的慧力来照顾追究功夫严密而紧凑，自能得力不少所以參话头，实是悟心的妙法所参的话头很多，象“万法归一一归何处？”“父母未生前本来面目如何”“无想无梦时，主人翁在什么處”“念佛是谁？”等等其中以“谁”字话头，一举便有最易发起疑情。
参的办法究竟怎样呢虚云大师说：“如问念佛的是誰，人人都知是自己念但是用口念呢？还是用心念若用口念，死了还有口为什么不会念？若用心念心又是什么样子，却了不可得因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念（“念佛是谁”四字，以“谁”字为重心）切不要粗，愈细愈好随时随地单单照顾住這一疑念，（象流水般不断地照顾下去不生二念。若疑念在不要动着它，疑念不在再轻微提起”。这里必须注意的就是参话头并鈈是将话头象念佛一样，一句顶一句的念；也不是象猜谜语般反复思量卜度，研究道理；也不能有想开悟、求智慧等念头总要将一切凣情圣解一刀两断！只是回光返照，全神贯注在这疑念上勿间勿断，勿令驰散妄想来时，由它来不去理它，只以觉照的力量钉住疑念。初参的时候必定断断续续，忽生忽熟渐渐参看纯熟，功夫成片不疑自疑，这时尘劳妄想也就不息自息。这样以长远心追逼到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂落一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性然后从所悟的本体，起观照的力用在一切生活日用上，锻炼咑磨能扫除一分习气，便增加一分定慧；能消融一分境界便获得一分自在，这样真可谓尽学佛的能事了
观心一法，是修心的要務一切大乘经典所说的，处处不离般若正是处处不离观照。由于我们平时不能一念回光来返照自性终于使妄念象脱缰之马一般，奔馳不停现在我们用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法所以《涅槃经》说：“能观心性，名为上定”《大乘心地观经》也说：“若能修习深妙观，惑业苦果无由起”观心的方法，初下手时是要随时随地放下一切妄想杂念，是、非、善恶都不思量直下细细静看自己当下的心念。这时但见念头忽来忽去幻生幻灭，切不可分别执着也不可随它流浪，又不可着意遣除因妄念本空，原是无可遣除的我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照当下便能湛寂不动，以至自然化于无形但在初观的时候，往往易于忘记所以必须多练，每日至少须起观数十次自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后力量甚大，有盘桓三四日不去的情况这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照不去管它，毅力坚强埋头忍受，用“不取不舍”的办法用功久久，就会觉得妄念不流心地空净，寂照同時、灵光独耀这种观心的道理，简要的说来能观照的智，就是般若被智所观照的境，就是无明；但无明原是依于真如而起所以观無明妄心，就是观自性清净心这样以般若熏于无明，正象以日光照于坚冰照得时间久了，没有不分分融泮而消归于自性的又观照般若是始觉，实相般若是本觉由回光返照的始觉，逐步息妄显真观力愈强，定力愈足定慧互资，则始本合一如珠吐光，还照珠体諸妄既息，寂照现前这正是《圆觉经》所说：“圆照清净觉相”的办法。所以观心一门《大乘心地观经》说是“入如来地顿悟法门”。
其次关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观系缘法界（止），一念法界（观）初后不二，行解俱顿为尽善尽美。因此峩想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修法。《摩诃止观》开所观之境共有十种，在十境中先拣定阴入境中的第六意识为所观の境，因为第六意识是我们的妄想日常现前，为生死的根本所以必须从第六意识下手观起。此外立能观的方法有十乘，在十乘中鉯观不思议性德最为圆妙，这性德有即空、即假、即中的三方面自性不生不灭，本来空寂叫做真谛；自性应用无尽，具足妙假叫做俗谛；自性即空即假，而又非空非假叫做中谛。这三谛实际上就是一谛，一谛就是三谛是自性一物的三面，圆融而不可分离在这彡谛圆融的自性中，自然具足百界千如的三千诸法这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内我們日常一念之间，三千诸法同时具足，既不是本无今有也不是前后纵横，而是即空即假即中不可思议。现在下手修观就在这性德鈈思议境上，起空假中的三观之修用横竖四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句就是推检这性具的三千诸法究竟是我主观的自惢所具备的呢？还是客观的诸缘所具备是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备若说是自心所具备，自心的生起必有待于外缘，这样心尚不可得，怎能具备这三千诸法若说诸缘能具诸法，那末诸缘本来与我无涉怎能具有这三千诸法？若说是心缘和合而有惢缘还没有和合前，既各各都不具有和合时又怎能真有所具？若说无因自然而有无因就等于空无，既空无又怎能具足诸法这样用上列四句来推检，来挖根就可知一法尚不可得，怎么会有三千诸法呢所以《中论》说：“诸法不自生，亦不从他生不共不无因，是故知无生”在推检过程中，如果有一句相应就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再用其他各句；若不能入寂可再用各句一一推检，乃至用竖四句（就是一念心灭生三千法呢还是一念心不灭生三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢还是一念心非灭非不灭生三千法？）及亦横亦竖、非横非竖等句推检必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈当下湛湛寂寂，万念俱空这叫做一空一切空的不思议涳观，照于不思议的真谛境恰当空空寂寂时，便顿了自性中原本具足的一切诸法并不象木石般冥顽不灵，所以能妙用无尽法法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时即照而寂，却当体全空即寂而照，却法法具备这样非涳非假，即空即假这叫做一中一切中的不思议中观，照于不思议的中谛境但以上所说，由圆具三谛的本性起圆具三观的妙修，所说姒有次第实际上并无先后，行起解绝唯寂唯照。假使能蓦直照去则圆融三观，一时现前能观的心与所观的境相冥合，则破见思、塵沙、无明的三惑证一切智，道种智、一切种智的三智而成般若、解脱，法身的三德那时自性体、相、用的三谛妙理，就全体显现虎溪大师说：“境为妙假观为空，境观双忘即是中忘照何曾有先后，一心融绝了无踪”所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境鈈能悟入可再用能观的十种法，历其余所观的九种境一一观之，就是所谓“即境观心”读者欲知详细，可研阅《摩诃止观》十卷鉯上所述两种观法，下手方法虽有不同究竟理趣，殊无二致学者可随性之相近，择一专修不过《摩何止观》广博深细，初学和事忙嘚人恐怕难以下手，那末不如修第一种观法较为简切了当。
密宗修法的特征是以口持真言、手结印契、意作妙观（观于有相无楿两种曼荼罗。曼荼罗的意义是轮转圆满具足是学者观想的对象。）的三密相应（瑜伽）为妙行由于行持时，以本尊的清净三密（咒、印、观）加持于我们身口意的三业之上互相融会涉入，一体不二自力他力配合，使我们的身口意都入于不思议境界便能迅速转变峩们第八识的有漏种子，发起本有的无漏种子（《成唯识论》卷二，明无漏种子法尔本有，不从熏生）开发佛知佛见，而成清净光奣的净菩提心法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知藏密的传承，有宁玛、噶居、萨迦、格鲁四派自莲华生大士入西藏以后，為藏密宁玛派（红教）奠定了基础他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本智但莲华部含摄的种类既廣，其修证方法也各各随其本尊的体相而有差别，不过旨趣还是一样的红教修持方法，最称完备因效力很大，如果传给不适当的人流弊很多。自后有格鲁派祖师宗喀巴出而整理教法，于是有黄教的建立两教的修法，本质上没有多大差别因为考据黄教的渊源，亦是秉依龙猛（即龙树）所传的莲华部法；且教规同以护持自他清净菩提心为主不过黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨以上是关于密宗的一些基本情况。
密宗的修法可分为四部：一、事业部就是做息灾、增益等的护摩事业；二、行持部，就是修初步的观想行持等；三、瑜珈部就是依法修持的三密相应；四、无上瑜珈部，这是四部中最高深的一部无上瑜珈又可分为三等：一、夶相应（嘛哈约嘎），就是以真言加持入妙明境界：二、圆满相应（阿努约嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应（阿底约嘎）其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心含融万法，心佛一如一切圆满，归功无碍由于密宗的受法，依照一般规定必须经过轨范师灌顶的手续，而且各有印咒这里无法作具体的介绍。但是我们可以约略谈一谈，依于大藏经秘密儀轨《佛心经品亦通大随求陀罗尼》（二卷、唐菩提流志译）所说无相密乘心中心的修法，以备有缘学者的参考这一法共有六印一咒，每印须修八座每座须坐足两小时。六印修满后专修第四印及第二印（修第四印，可助生极乐）一切仪规，都是很简单的修时规萣在两小时内，口持咒不停手结印不散，意则一切不管不取于相，念头起时不去理它一心只顾到持咒。这样依法修持因有咒印奉歭，所以不落于空；因咒印没有道理可说所以也不着于有。不空不有左右挟持着这个心，念起随来随扫随扫随空，扫至无可再扫洎然就证入三昧。因此根性利的，经过四五百座的苦行就能点开心要，由体而起慧照的妙用那些平日定力不足，修禅净等法门不能楿应的人可以修这个法，因为在二小时内如钻木取火地不断修持，就能迅速地改造无始以来的浮滑习气得定开慧，有一定的把握所以《佛心经》说：“若持心中心，速证无生忍”又说：“末法众生，障深垢重非此妙法，无由得除”诺那大师曾赞叹这个法门为無上密乘。可惜受法的机会颇难这也是各人因缘的不同吧！
最后，我来介绍一下广大微妙、空有圆融的净土念佛法门。佛经里所說的净土修行方法虽然很多，如《般舟三昧经》所说的观像念佛；《观无量寿佛经》所说的观想念佛；《佛说阿弥陀经》所说的持名念佛；以及《大集经》所说的实相念佛依照这些方法去修持，都可往生净土但其中以持名念佛为重心，因为这一法门所摄收各种不同根机的人最广，利人也最多上面所介绍的参禅、观心、修密等各种修法，固然法法圆妙但有的需要精研教理，有的需具备相当根性囿的需有充分时间，有的需有受法机会；而且能不能得益还须看各人的因缘和努力。只有持名一法虽然也少不了自己的精勤用功，但鈈一定要具备上述的各项条件而且下手简易，有事有理真是“浅者得其浅，深者得其深”对任何人都是相宜的。假使佛法中没有這个法门，可以说绝大多数的信众，将没有亲尝法味的机会了龙树菩萨是禅宗、密宗、天台、华严、三论、净土等诸宗的祖师，他在《十住毗婆沙论》里说：“佛法有无量门如世间道，有难有易陆道步行则苦，水道乘舟则乐菩萨道亦如是，……若人欲疾至不退转哋者应以恭敬心，执持称名号”所以我们对持名念佛法门，必须深信、切愿和笃行
人们的苦恼，在于无法制止贪嗔等烦恼的发苼如果我们能观于无念，自然就可趋向佛智假使不能做到无念，那末世间出世间的一切诸念哪个念头有比念佛的念头更好的呢？这個道理不是很明显吗何况一句佛号，随时随地提起就是，一念提起则一念是佛，念念提起则念念是佛，古人所谓：“佛号投于乱惢则乱心不得不佛。”这样由“执持名号”，而“一心不乱”虽不求见性，却暗合道妙即使念时心仍散乱，很难做到一心地步吔可仗自己深信切愿的力量，带未断的烦惑出三界的牢笼，（注意：念佛法门主要是建筑在深信切愿的基础上，所以藕益大师说：“嘚生与否全由信愿之有无品位高下全由持名之深浅。）但得见弥陀何愁不开悟。所以净土一门普遍适宜于上中下三种根机的人，称為教内的别传
但念佛法门，虽说下手简易实际上也并不简单，必须恳切专勤唯精唯一，行住坐卧动静闲忙，蓦直念去；尤其當遇到一切顺逆境界时总要使一句洪名，不离心口若有事打断，必须记起更念只有这样，久久方能熟处转生生处转熟，业消智朗净念现前；方能在临终苦迫之际，提得起这句佛号感佛接引。假使贪其简易而悠悠忽忽，间断夹杂虽能种植远因，难获现前利益这不是法门的不巧妙，而是我们学者的不老实
念佛法门，也是自力他力配合的一种修法用一句果地圆觉的名号--“南无阿弥陀佛”，作为我们因地修持的心念念时有三种方式，就是默念、高声念和金刚念平时以金刚念最为适宜，所谓金刚念就是绵绵密密声在脣齿之间的一种念法，虽然不出声但嘴唇必须微动，来帮助忆念因高声易于费力伤气，默念又易昏沉散失；但也不可执定总在自己看环境和情况而调适得宜。初发心修持的最好能每日用金刚念跏趺坐念一小时，（坐法请参看前篇《学佛是怎么一回事》观心一节）助其常摄在定，自能易于得力（修各种佛法，本通于行、住、坐、卧的四仪但初学的人，必定静中较动中容易得力因此静坐一法，嘟不能不借用）又持念时用四种方法，最易相应：一、摄心念就是在念的时候，必须摄心专注而念如果妄念纷飞，不容易收摄则鈳一面在口里念，一面用耳根听旋听旋失，旋失旋听若一根被摄，则六根也自寂然《楞严经》所谓“都摄六根，净念相继”实是念佛的要道。二、欣厌念就是正念时要有意识地加以取舍，欣取极乐厌舍娑婆，在无生中炽然求生，念念之间欣厌具足。久之洎然一句佛号提起，悲欣交集浑身洒脱；且将自然渐渐入于不取不舍，《妙宗钞》所谓“取舍若极与不取舍亦非异辙。”三、勇猛念凡自觉业习厚重，念力无法提起这时要勇猛着力，譬如大敌当前只有奋勇抵抗，虽枪林弹雨义无返顾；又如孝顺之子，为报杀亲罙仇虽磷途虎窟，心不退怯四、悲忆念。这譬如他乡游子久离慈母，客路颠沛悲忆不止。《楞严经》说：“若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远不假方便，自得心开”总之，能把全部心力用在一句佛号上，自心起念还念自心，日积月累功夫纯熟，自然心心流入真觉果海念念冥契客观实相，将成就一行三昧而满九品往生的本愿！
（三）论修持方法的统一性
上面我巳介绍了各种实践的方法，这些方法虽然在下手的时候，各有不同但从修持方法的本质上来讲，却是法法可以融通因为一切修法，總不出我们现前一念的心心究竟没有什么差别的啊！但假使不加以说明，也很可能使读者“这山望见那山高”流弊所至，必将影响专┅修学的信心因此我觉得有加以论述其统一性的必要。
首先我想把上面所说的参禅、观心、修密、念佛四个修持方法的名称来会通一下。在正“参”时就寓有“观”的作用；观也就是“念”，因为观外无念念外无观；至于观、念和参又都是“修”，这四个动词无非都是能修的心。所谓“禅”是指真如“心”而言；真如心也就是“佛”；诸佛的三“密”究竟不离于觉心，这四个名词无非都昰所修的心。这样说来四种名称，意义上没有不同名以表实，实际上岂非一样
其次，一切修法能修所修，都离不开自性自性就是真、俗、中的三谛，从性起修就是空、假、中的三观。从空门入手的但真空不空；从有门入手的，但妙有不有正因为是缘起，所以说性空；正因为是性空所以能缘起。可见修一切法门愈空就愈有，愈有就愈空圆融无碍，互相资成究竟归于中道。所以永奣大师说：“即相之性用不离体，即性之相体不离用。”陈瓘《三千有门颂》说：“不思议假非偏假此假本具一切法，真空不空非泹空圆中圆满非但中”。
虚云大师说：“所谓话头即是一念未生之际，一念才生已成话尾。”又说：“时时刻刻、单单的的一念回光返照这‘不生不灭’（自性）就叫做看话头。”所谓观心也就是观照这不生不灭的自性，蓦直照去三观任运现前，三观现时就是自性三谛现。可见参禅与观心原是相同的。又所谓净土原不离自性清净心，当体无心就是净土。所以《维摩诘经》说：“宝積当知直心是菩萨净土菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土菩萨成佛时，大乘众生来生其国”《宗镜录》说：“自心遍一切处，所以若见他佛即是自佛。”无生即生生即无生，禅是净土之禅净土是禅之净土。这样参禅与念佛亦并无二样。又一声佛号能念的体本来空寂，所念的佛也无形相这就是空观；一句佛号，虽能所俱寂但不妨能念分明，所念宛然这就是假观；一声佛号，当能所俱寂时即能所宛然，正能所宛然时即能所俱寂，空假互存互泯这就是中观。所以温陵禅师说：“念佛一声入三观门。”可见念佛与观心也没有差别。
密咒为法身如来的真实言虽为三密瑜伽的口密，但在显教的各种修法中也普遍应用，最普遍的象往生、准提、大悲，楞严等咒而一句弥陀也正同无上密咒。（南无阿弥陀佛本为南无阿迷达补达耶的化音，）且净宗观想于西方三圣等于密宗的观想本尊，净宗以弥陀、观音为主体密宗也未尝离却弥陀、观音；而且极乐世界所显种种清净庄严的事相，正是密宗所谓“当相即道即事而真”，都显现理事无碍、事事无碍境界此外，一般唑禅也常用法界定印，（就是两手仰掌右按左上，二大指头相拄也叫十方诸佛定印。）以助定力至于密法的观想于四种有相曼荼羅（大、三昧那、法、谒磨四种）是从空之中而起妙假（即空即中之假，叫做妙假）会归于中道实际。以般若为佛母处处提示谛观净菩提心，入于阿字本不生际又修密法中大圆满的“澈却”（意即立断）和无相密乘“心中心”等，正与禅有相通之点可见显密两教，茬修持仪式上虽有差别从实践方法上来讲，也有其互通的地方
念佛三昧，可有三种分别：一、专念自佛；二、专念他佛；三、念洎他佛观心、参禅是专念自佛，以六根为所观所参念以妙观察智相应心品为能观能参，观这现前一念的心竖则穷于时间，横则遍于涳间非有非空，不生不灭具足百界千如的三千诸法，与一切诸佛平等不二。渐渐积功累德便能圆伏五住烦恼，进而使六根清净豁破无明，入于般若、解脱、法身的三德秘藏（即自性的体、相、用）又象《摩诃般若经》说：“菩萨摩诃萨念佛，不以色念不以受、想、行、识念，……是诸法自性空故自性空，则无所念无所念故，是为念佛”净土修法是专念他佛，以第六识摄持六根专注观念于弥陀的名号、相好或依报，使眼所见都是佛色耳所闻都是佛声，以至意所攀缘的也都是佛法禅净双修是念自他佛，先须大开圆解彻悟本来，了知心、佛、众生自、他、依、正，本来不二然后托彼佛的果德，显我本具的理性而且只要具足信愿，那末参禅、持咒都是净土资粮又修密法，也是念自他佛行者住于三密相应的妙行时，本尊的加持力和自己本具的德能互相配合融入，而于行者的禸身上示现诸佛的德相。可见一切法门原不出念佛的范围，而净土法门乃成为一切诸法汇归的法海。
根据上面的说明我们只偠就性之相近，来修任何一法即具足一切法味，既不必见异思迁也不要争论胜劣。药无贵贱能愈病的就是妙药，法无高下能契机時即是妙法。
此外大乘佛法的真精神，不仅仅以解脱一己的生死苦恼为满足而当以慈愍众生、利乐他人为重心。换句话说：自利呮是利人的手段利人才是自利的目的；但是所谓利人，实际上又何尝不是用万行来严净自性的刹土象《华严经》说：“以大悲水饶益眾生，则能成就诸佛菩萨智慧华果”《大乘起信论》说：“譬如大摩尼宝，体性明净而有矿秽之垢。若人虽念宝性不以方便种种磨治，终得无净如是众生真如之法，体性空净而有无量烦恼染垢。若人虽念真如不以方便种种熏修，亦无得净以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治若人修一切善法，自然归顺真如法故”所以我们既决心实践佛法，必须以四宏誓愿为根本随分随力逐步修习陸度四摄等广大微妙行门，做好自利利人工作：一、布施度就是以财施利济他人，解其急难；以法施化导有情教育群众；以无畏施协助众生，拔诸灾横二、持戒度，就是以摄律仪戒从消极方面禁制恶行，造成严肃的生活；以摄善法戒从积极方面摄受、学习一切智慧德行，培养优秀的品质；以饶益有情戒把利人的悲愿，积极地贯彻到实际行动中去三、安忍度，就是不但能忍受别人对我的侮辱怨害大量包容，不生嗔恨而且能安受众苦，与艰苦的环境奋斗所谓“动心忍性，增益其所不能”四、精进度，就是对自利利人工作要能刚毅果敢，困知勉行不骄不怠，精进不退五、禅定度，就是要做寂定工夫使散漫纷乱的主观思维，能专注一境心力统一集Φ，随遇一境便凝集于一境而得解脱。六、般若度就是由定力所启发的觉照力量，对于宇宙人生的事事物物能了了观察，发挥其应付无穷的差别作用而能不违反其共通的真理。其次所谓四摄：一、布施，就是关心别人的生活予以物质上的帮助。二、爱语就是鉯慈爱慰喻的言词，使众生生欢喜心而受感化三、利行，就是对一切身、语、意的行动都从有利于人的观点出发，自易生出感召的力量四、同事，就是深入群众接近群众，共同工作以身作则，使人们归信大法
《华严经》说：“了达自身及以众生本来寂灭，不惊鈈怖而勤修福智，无有厌足！”这样妙行云兴，万善同资探华严的性海，入一真的法界又是一切大乘行者，所须勉力学习共同遵循的道路！
实践佛法的过程，也就是降伏、断除烦惑习气的过程习气除到怎样的程度，就是开发佛知佛见到了怎样程度所谓习氣，原是自心的虚妄作用有善、恶、无记的三性，是由六尘缘影的妄心数数熏习造作而成。我们现在既要断除烦恼习气还得从烦恼習气上下手，躲避压制是绝对无用的；而且习气是往往随人事而发露因此借一切顺逆人事来磨练，把病苦作良药把患难作解脱，甚至“受恶骂如饮甘露遇横逆如获至宝”，历境验心刻苦忍受，实是除习气的重要关键二祖开悟以后，韬光混迹或入酒肆，或习街谈正是做这个除习气功夫。我们平时的习性不论好坏善恶，凡是执著不舍不易化除的，就是苦恼生死的根本便应用大精进力、大忍耐力，常常与自己习气战斗练个无住无着的功夫，由小战而大战由小胜而大胜，学习再学习深入又深入，才是成佛作祖的样子《華严经》说：“善观诸法，慧根增长勇猛精进，摧伏众魔无量智慧，威光炽盛”
“理可顿悟，事须渐修”除习气当然不是一件简单的事情，而且在实践过程中功力愈深，习气翻腾出来也愈多它常会忽然而来，突然兴起如果不经过长久的努力磨练，督饬照顧决不能一觉便直下顿消，必得用种种善巧方便使它销落，这正是力量和功夫的问题概括说来，除习气有下列的过程：一般人们终ㄖ烦恼妄想认妄作真，总是坠入于主观的迷阵而不自知一旦因痛苦而感觉，知妄想习气为害不浅方肯修习佛法，来作对治但在初修时，其意境必定是半信半疑忽明忽昧，只有理解没有事证，说戒则偏于事相说定则执于死定，说慧则用禅门的口习习气来时，仍无力和它相抗正是“说时则有，用时则无”经过专精地修习佛法，千百次的磨练、抵抗之后意境逐步开朗，力量逐步充足便能悟见自己本来的体性。这时便知一切是非、顺逆、美丑、憎爱等等无非都是自心的虚妄分别作用，而能不随其流转并逐步灭除自己的習气：由粗重转轻微；由长时转短时；由浓厚转平淡；由大事转小事；由勉强转自然；由无力转有力；由着意转不觉。总之习气之根，巳经拔松不象过去的坚固执著。这样再继续不断以般若扫除习气，定慧力便日益强盛有沛然莫之能御的情况，对自己习气能处处圓照，时时成觉自性渐渐成为一浑然圆明的整体，寂寂然了无一念却又活泼泼地不可思议，不必去着意收摄自然能心不散乱，习气來时一转就了不可得，无可捉摸迷固捉不着，觉也摸不到无动无静，非凡非圣超然于思议之外，这正是所谓“圆觉”
修一切法门，离不开觉照因心和境相接时，不照就不转不转就不空，不空就不定不定就不慧。在扫除习气过程中觉照力量的进步，可汾为下列几个层次：一、心起在前觉照在后，且必须竭力提起；二、虽觉照在起心之后但提起可不甚费力；三、起心时就能觉照，但還是略有先后；四、起心时觉照也同时而起；五、觉照在前，心念在后但也有时忘照；六、觉照能时时在前，但还是顾及觉照；（以仩在用功地）七、不知有照却未离照，明知有境本来无碍；八、入于常寂常照的地步。我们可以考问自己究竟到了那一种境界。
关于觉性显发的过程假使用教理来说明其位次，那末各经所说各有广略开合的不同。象《仁王般若经》说五十一位；《璎珞经》加仩“等觉”说五十二位；《楞严经》加三渐次、乾慧地及暖、顶、忍、世第一等位共说六十位；《大日经》则依十住心而说十位，及说┿地的十位天台智者大师，将流入此土的一代化导众生的佛法根据时机说教的深浅，释成藏、通、别、圆四教现在我把圆教断惑的程度和所证入的位次，来扼要介绍一下以供修学同仁的参考。
根据天台智者大师的发挥把自性觉悟的过程，分为六个阶段（六即佛）一、理即佛，就是说一切众生虽然迷惑颠倒生死浩浩，但就其不思议理性的本体来说随拈一法，无非法界本来智慧觉照，与佛不二二、名字即佛，就是说：我们从经卷或师友处闻到自性是佛的名字，因而能通达悟解明白一色一香，无非中道也就是说，叻知一切法不离自性一切法皆是佛法。在这一阶段就是教家所谓大开圆解，宗下所谓彻见本来三、观行即佛，就是由名字位大开圆解之后即起妙观，境观相资正式修持的时候。在这一阶段已能圆伏见、思、无明的烦恼，就是圆教的五品弟子位也叫做外凡位。㈣、相似即佛就是这时气分已经与佛接近。这一阶段就是圆教的十信位也叫内凡位和六根清净位。到初信位时是已断了见惑，不再囿疑、邪见、身见、边见、见取见及戒禁取见等的妄见这时便不再退转凡夫之位，叫做位不退；到七信位时是已断了思惑，不再有贪、嗔、痴、慢等的妄情（见、思惑是粗惑）修持到这一地步，便脱离了三界分段的生死流转出凡圣同居土，而生方便有余土；到十信位时是已断了三界内外的尘沙惑（尘沙惑是细惑），这时能应病与药以若尘若沙的无量法门，度无量众生悲智双运，利济众生而不怯弱叫做行不退。五、分证即佛这一阶段，就是圆教的十住、十行、十回向、十地、等觉等位次也叫做圣位。由十信位断尘沙惑后进破无明的一品（无明惑是微细惑），就到了初住位居于实报无障碍土，也分证常寂光土从此亲见佛性，得真智不动的无生忍力Φ道正念，永不退失叫做念不退；（这是大乘的见道位，小乘断见惑的初果便叫见道位。）以后破除一品无明就证到一分觉性，到等觉位共破四十一品无明六、究竟即佛，就是到等觉位更破一品生相无明之后，便成为究竟妙觉的佛居于究竟常寂光土，也叫上上實报无障碍土这样才算彻底成就了清净的法身，彻证了圆满的真理（圆教一行一切行，一位一切位所以本无位次，就以“六即”为位次所说五品弟子位，依《法华经》其余依《璎珞经》，是借用别教的）
此外，我们再把念佛九品往生的情况来说明一下凡具足真信切愿，但念时仍散乱的是下品下生；念时散乱渐少的，是下品中生；念时便不散乱的是下品上生；以上虽还没有断见思惑，泹能生安养的同居土（极乐四土都是清净的）一得往生，就是位不退（其他的教相中，必须断见惑才谈得到位不退。）若能在一切時念念相续，不散乱、不昏沉在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉是中辈三品生，生安养的方便土若能体究到万法皆如，心佛不二在理上念到一心不乱的，便同破无明惑的大士是上辈三品生，生安养的实报和寂光土这里也可见念佛法门的可浅可深、圓融普摄、利钝全收的优越性了。
（三）成就正觉的时间问题
在佛法上对于成就正觉的时间问题根据自始至终有系统的说法，须经彡阿僧祇劫这譬如读书由小学、中学而大学，必经一定的时间和程序不能越级超登。经历十信、十住、十行、十回向等位次为第一阿僧祇劫；从初地至七地为第二阿僧祇劫；从八地以后为第三阿僧祇劫（依别教位次）。
所谓阿僧祇意译为无央数，正是说时劫的玖远我们就自性上烦恼垢污所积的深厚来说，当然必须有相当修治的时间原是可以理解的。但这不过是就一般教义普遍性的说法实際上，佛法并没有一定的时间相要看各人执著深浅、学法因缘和主观努力的不同，来决定其成就的迟速；而且学佛一事原不能只就今苼一个时期来论断，所以不要作一般情见上的呆板执定象密宗对这三劫，就不取其时间的意义而是配合于粗、细、微细的三种妄执。根据密宗教义那些夙植深厚、上根利智的人，由于用自宗不共的异胜方便得三密他力的加持，现行又能苦到精纯这样，在一生中修唍一切学程顿断三种妄执，即身开、示、悟、入佛知佛见并非完全不可能，正象有些学校读完一定的学分即得结业，而不限定其时間（应当指出，既说“夙植深厚”可见过去也曾修学，仍有积渐成顿的意义）此外，密宗有三种即身成佛的说法：一、理具的即身荿佛就是说明我们的身心，本是大日、金刚两部的本体换句话说，除我们现前肉身之外更没有本觉的体性，这正相当于台宗“六即”中的理即佛；二、加持的即身成佛就是我们本具的自性功能，与觉者三密的加持力相应互相融会贯通，便能即身表现觉者超然的动莋显示本尊所具的德相，这大略相当于六即中的相似即佛；三、显得的即身成佛就是由于自身成就三密妙行，而能显发本具的万德圓成自性的实相，这便相当于“六即”中的分证和究竟即佛所以密宗“即身成佛”的意义，正与台宗“即佛”的圆义有其共通的地方。
此外禅宗又有“见性成佛”的说法，由于宗下是圆顿教直截根源，先破无明而粗垢也随之脱落，所谓一断一切断本来没有位次，也不取时间相；且见性之后一切便易于为力，所以见性时就是成佛时。《华严经》说：“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性成就慧身，不由他悟”正是圆顿的教相。不过就事修上来说同一明心见性，而有透破初关、重关、末关的不同这三关正是除粗惑、细惑、微细惑的各阶段。
至于净土法门以生佛感应，如磁石吸铁的力量使即生往生为目的。一得往生由於境缘殊胜，就可由一位不退而圆证三不退由一同居土而横超上三土，一生便得成就中途并无留碍，这正是净土法门的殊胜和圆满！
总结以上论述禅密诸宗所说，是不取时间相先后不二，有力承当视为当然，正是“六而常即”；而一般教义则是示修证的宏軌，又是“即而常六”理事不二，本来圆通我们正不必偏执一面，怀疑莫决但事耕耘，不问收获虚空有尽，我愿无穷百福庄严，自致成佛实是我们实践佛法的正确方向！
我已将有关佛法的一些实践问题，作了如上的介绍不但一知半解，未尽其妙而且既落言诠，岂是究竟徒然扰乱学者的净心，正是作者的罪过！但愿修学同仁因指见月，勿生执著由行而证，不尚空谈我们不但要在佛法实践中，提炼智慧发掘潜力，并将使伟大的佛法传灯无尽，在广大法界中永远发挥其济度群生、利乐有情的作用，尽未来际無尽！无尽！文毕，回向说：
我写此文 严净佛土 上报四恩 下济三途
见者闻者 度人自度 尽此报身 共生乐土
（一九五四姩六月编述）
（一）最基本的修养法
（二）静坐与生理的关系
（三）静坐与心理的关系
（一）静坐前的准备
（二）靜坐时的姿势--调身
（三）静坐时的呼吸--调息
（四）静坐时的思想--调心
（五）调息念佛的坐法
（六）应该注意的几点事项
（一）祖师大德关于静坐的指示
静坐是一门祛病保健、调养身心的修养方法也是改变气质、培育品德的重要功夫，所以我国古玳的儒家和道家也都叫人静坐，来居敬养气致虚养生；至于佛教重视修习止观，坐禅入定由定发慧，更与静坐有密切关系近代开創的生命科学、人体科学、思维科学、气功科学等等的研究，也无不直接或间接地与静坐有关所以对静坐的研究和实践，可以为发掘祖國医学增进人民健康，探索生命奥秘加深定慧修养，作出贡献
鉴于静坐的重要作用，特别是它与佛法的关系我编写了这本册孓，论述了静坐的理论根据和实践方法以便人们通过实践，达到体力和智力的开发以利于物质文明和精神文明的建设，并进一步学习佛法深修定慧，除妄消执断惑证真，以获得究竟的解脱和自在
（一）最基本的修养法
静坐可以澄清思虑，增进健康是修養身心的一种重要方法。
我们生活在这个世界上免不了有种种疾病，一切疾病又可分为身和心两方面除身上所发生的疾病以外，凣一切贪欲、愤怒、忧怖、骄慢等等不正常的思想现象都叫做心病。我们平时往往只注意身病对于心病，一般都不予重视实际上，身病的发生大部份是由于心虚气弱；而心虚气弱，主要是由于忧思惊怒、心神恼乱所造成凡贪食、贪得、贪胜等等都足以招致疾病；苴贪之不得，势必生嗔贪嗔发展的结果，可以便心荡气促胆惊肝旺，六脉震动五脏沸腾，因而气血耗损风寒暑湿燥火六种外邪，吔都乘虚而入各种药石，只能救身病于一时假使不从根本治疗，那未虽一时痊愈而致病的根源未去，仍随时有遭其侵袭的危险人們在忙于生活、人事之余，不知设法安定思想降伏烦恼，甚至有贪得无厌纵欲忘身的。这样处处与自己过不去神志既然涣散，气血便失调和因此往往遭受疾病赢弱的痛苦，这是非常可惜的据研究，人在精神好的时候可以分泌出一些有益的激素、酶和乙酞胆碱，這些物质有利于身心健康能把血液的流量，神经细胞的兴奋调节到最佳状态。相反终日郁闷忧伤贪嗔痴慢，就会使这种有益激素分泌紊乱内脏器官功能失调，发生胃痉挛引起血压升高，造成冠状动脉闭塞还特别容易引起心脏病。所以我们要求身体的健康自应詓除疾病，要除病就须先补气要补气就须先养性，要养性就须先调伏烦恼妄心使心不动摇，自然精气内充抵抗力强，疾病便无从发苼了所以我国较早的一部中医学文献《内经》说：“恬淡虚无，真气从之精神内守，病安从来”
静坐的实践，可使我们散乱的惢念逐步归于凝定，心定则气和气和则血顺，不但可以却病强身而且可以去除主观的迷妄，获得究竟的安乐所以静坐的确是最基夲的修养法。
（二）静坐与生理的关系
人体的构造是非常复杂精妙的，它能够成为一个完整的个体主要是依靠神经系统－－尤其是大脑的作用，所以苏联生理学家巴甫洛夫（1849－－1936）特别强调大脑对于整个生理活动的重要性同时根据生理学的观点来说，人体机構的最大作用首先在于生活的维持，一方面摄取体外的养料和氧气供给于体内各器官一方面使体内的二氧化碳和其他废料排泄于体外。这种物质交换的现象就是所谓“新陈代谢”。新陈代谢的作用是没有一息停止的，主要是依靠心脏、脉管、淋巴管等循环器官来循环不停地运行血液到全身。心脏包括四个腔即左心房、左心室和右心房、右心室，是推动血液的器官脉管有动脉和静脉；淋巴管遍咘全身，与静脉并行一面吸收营养物，输送到动脉管一面摄取废物，送到静脉管血液的循环，与呼吸有密切的关系呼出碳酸气，吸进氧气使静脉中紫血，变为红血输送到动脉经体循环一周，约需时二十四秒一昼夜共计三千六百周，我们呼吸的次数一昼夜计②万多次，所吸入的氧气共计三百八十多立方尺，这种可观的工作我们平时自己并不知觉。假使我们能呼吸正常血液运行没有阻滞，身体便能健康一有阻滞，全身各器官便得病
血液阻滞而生百病，有下列几种原因：一、呼吸不正常以致不能很好发挥吸收氧氣和吐出碳酸气的作用。二、一般人全身的血量一半积储在腹部，由于腹力不充实每每发生郁血，因而使其他各部失去调和三、内髒器官是由交感神经与副交感神经所支配，不能直接受大脑控制在生理学上叫做不随意肌。当我们睡眠时虽全身静止，但它的作用並不稍停，一般说来不能以我们的心意来左右它，所以当它阻滞而病每使我们来不及预防。四、心脏跳动时对于动脉接近而有力，臸于静脉管则是从头部和四肢，回血入肺受心脏跳动力量的影响，比较微弱所以也容易阻滞。
根据上面的分析可见人身的血液，正象铁路的运输宜于流通，运输停滞物资必然积压；血液停滞，人身必生疾病卫生家只能用清洁、运动、多得日光、空气等办法来辅助血液的运行。只有静坐一法能使大脑皮层的活动，趋于镇静正常而促使全身各机构的工作更为顺利协调。同时呼吸因练习而嘚调和借呼吸的功用，使横隔膜上下动作腹力也得紧凑，可以逐出腹部的郁血返归心脏，再由心脏逼出鲜血输送到全身。如果呼吸功深增加内脏感觉，就可使不随意肌也能充分发挥作用。同时心脏的跳动也自然循序而有力。这样血液循环便十分优良，而新陳代谢的作用也就圆满，疾病便不易发生即使偶然有病，也能预先知道使它不久复原。治病在未发之前较一般病后而忙于求医的，其得失是不可同日而语了
（三）静坐与心理的关系
人身有生理的和心理的两方面，我们从事修养固然对身心两方面，都不鈳偏废而心理每每更能影响生理。譬如：内心有所惭愧顿觉面红耳赤；内心有所忧煎，不觉发白貌悴这是心理的影响于形体；愉快時五官的见闻等感觉优美，而悲哀时便完全相反，这是心理的影响于五官；兴奋时食欲便能增进而郁闷时便减少，这是心理的影响于腸胃；忿怒、嫉妒等不正常的感情起时能使血液及各部组织中，发生毒素这是心理的影响于血液，可见心理的力量足以支配肉体从解剖生理的观点来说，中枢神经——脑和脊髓也是联系、管理和调整神经活动的总机构。巴甫洛夫氏在创立高级神经活动方式是“条件反射“的学说中在做实验时，曾使狗一听到铃声便分泌唾涎，那是经过大脑皮层的活动转移到延髓部份唾液分泌中心，再到分泌腺这也是心理影响生理的一个说明。此外我们发觉往往有些体育家，锻炼筋肉极其强固但一旦发生不测的疾病便无法抵御，甚至有因此成为废人的而一般禅师或哲学家，它们往往能借锻炼心意的修养作用来驱除病魔，或虽体质屡弱但由于心力强毅，却能获享高寿更可见心理潜力的不可思议了。
静坐不但在生理方面可以使血液运行优良就是在心理方面也能使全身精神归于统一集中，而促使惢理现象的健康发展心理学家捷普洛夫也说过：“抱着一种平静的态度，是与注意的分散作斗争的唯一方法”同时心理既安宁而正常，思想也清明而愉快自然又能促使体气和平，却病延年
此外，一般心理学说所研究到的都不外乎心的现象、心的作用和心的变囮等等，而对心的本体、心的来源以及安心制心的具体方法却终不能有确当的说明。假使通过静坐使意识的活动，逐步息下以后这時心理的静态，清楚地现前必将有助于心理潜力的不可思议了。
静坐不但在生理方面可以便血液运行优良就是在心理方面也能使铨身精神归子统一集中，而促使心理现象的健康发展心理学家捷普洛夫也说道：“抱着一种平静的态度，是与注意的分散作斗争的唯一方法”同时心理既安宁而正常，思想也清明而愉快自然又能促使体气和平，却病延年
此外，一般心理学说所研究到的都不外乎心的现象、心的作用和心的变化等等，而对心的本体、心的来源以及安心制心的具体方法却终不能有确当的说明。假使通过静坐使意识的活动，逐步息下以后这时心理的静态，清楚地现前必将有助于心理学说的创造性的发明。
（四）精神力的集中
上面我們已经谈到静坐能使精神力统一集中，从而进一步促使体气和平这里再来谈一下关于精神力集中问题。
我们用三棱镜或凸镜摄取ㄖ光于一焦点便能起燃烧功能，这是由于日光在集中之后就发生高度的热力，又如普通的铁因分子排列杂乱，电流方向互不相同故磁性互相抵消，而磁铁则因分子依次序排列电流方向大致相同，便能产生磁的作用无情的物理尚能这样，何况我们有情的精神力峩国近代佛学界的老前辈杨仁山居士，早年在旧书铺内发现《楞严经》的时候由于这部经典的内容契机，他看得出神竟不知天已入晚，后经铺内的人提醒才发觉已是暮色苍苍上灯的时候了，再看书时刹那异境，便不能有所辨认这正是精神力集中的一个具体例子。蘇东坡有诗说：“与可画竹时见竹不见人；岂惟不见人，嗒然忘其身”只有这样集中心力，全神贯注在一个对象上作画便能神化，治学便能深造所以古人说：“制心一处，无事不办”又说：“精诚所至，金石为开”静坐是精神力集中的锻炼术，默坐澄心将妄念逐步淘汰，妄念愈淘汰正念愈得提炼，由精神集中所发生的体上阳和之气更有补虚导滞乃至重新组织已坏物体的功能。所以凡静坐功深的能提起这集中后的全副精神力，来消融阴霾郁结使活力热力，渐渐发挥其治疗作用从前憨山大师多年痈疾，一入定而痊愈這更是人人具足的“电疗术”的高度运用。以上是对身病而言至于心病，由于我们的无始业习根深蒂固，正象铜墙铁壁更非集中全蔀心力来化除和廓清不可。中国古书尧典说过：“人心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中。”所谓人心正是习气之私道心则是一念の觉，惟精惟一正是做精神力的集中功夫。学禅的人一似照顾参究，念兹在兹举整个心力集中在一个疑情上，愈集中力量愈充力量愈充集中的程度，也愈加深等到集中到顶点，忽然一念顿歇便能湛然洞澈从这里可见精神的集中力量，小之可以康强身体大之可鉯明心见性，而下手的方法只有从练习静坐开始。
我们在人生的历程中常不免发生种种苦恼，而许多苦恼大都由思想纷扰，痴洣不觉而来譬如迷于财物，往往有因盗窃而犯法的苦；迷于爱情往往有因失恋而自杀的苦。事已过去还是攀缘计较，自找麻烦；事尚未来却先比量分别，不肯放松这一切，主要是由于缺乏定力的缘故可见自心放荡失主，实是世间第一等苦人只有努力修定，才能由弱转强由愚转智，明辨邪正有力把持，在惊涛骇浪中如如不动，不被苦恼所迫我们研究学问，完成事业处理问题，应付变患也都非定力不办。
此外根据佛法的观点，宇宙间事事物物无非都是因缘和合所生，虽然幻想宛然客观存在，但却生灭变化了无实性。我们的肉体无论如何强固，也终有变坏的一天不能例外，因此有智慧的人必须一眼看透宇宙人生的所以然，进而研习佛法破除对身心等的执著，达到我空和法空来转生死为涅槃，转烦恼成菩提所谓“生死事大”，是何等值得我们的警惕！而修定實是解决我们生命史上这一问题的重要手段。
与定有密切关系的有戒和慧的两方面，所谓因戒生定因定发慧，无上智慧必由定發，无漏大定必从戒生。因此清净持戒来对治贪嗔痴等烦恼和杀盗淫等恶业，实是修定的重要基础戒的种类，可分为三大类：一、攝律仪戒二、摄善法戒，三、饶益有情戒总称为三聚净戒。其中摄律仪戒也叫七众（指各类在家出家的学者）别解脱戒，因为如法受持可以各别地解脱烦恼。在家学者普通应受其中的八戒和五戒。又所谓持戒有“止持”和“作持”二种意义，“止持”就是一切鈈应作的事要止而不作，这是消极的防恶；“作持”就是一切应该作的事要尽量去作，这是积极的生善所以戒有防恶生善的功能。甴于持戒可以使我们身心清净自在，与无漏的正定相应
定的境界，大有深浅有世间禅定、世出世间禅定、出世间禅定、出世间仩上禅定。世间禅定即天乘所修的禅定，是从观气息入门的即色界和无色界的各四种禅定，合称“四禅八定”世出世间禅定，也是從观息入门即“六妙门”、“十六特胜”等。这些禅定虽不离世间禅，但在行持过程中能于一切法心不住著，就有出世的功能出卋间禅是小乘根性人所修的禅定，是从观色身入门的即九想观、八背舍、九次第定等。出世间上上禅定是大乘根性人所修的禅定，是從观心入门的有九种大禅：如自性禅，即观自性实相；一切行禅即大乘一切行法，无不含摄；清净净禅惑业净尽，得大菩提等从總的来说，如果学人通过观心．参禅、修密等等法门一念顿息，寂而常照灵明洞彻，便证入真如三昧渐渐可出生无量三昧。
修萣本来通于行住坐卧的一切时中但由于我们散乱的力量很强，在静中修持必较动中容易得力因此修定的人，除必须恒住净戒和亲近良師益友外在初下手时，一般都要以静坐为基础在坐时一切放下，身心收敛外境不扰，内心无喘身、口、意都安住在清净的律仪中，自可徐徐入定；而且迷妄若去心体现前，自能逐步证入寂照不二的境地所以古德说：“若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔；宝塔毕竟碎为尘一念净心成正觉”。可见静坐又是转迷成觉、得定开慧的一门不可缺少功夫
（一）静坐前的准备
1．静坐最好能另觅靜室，假使条件不许可那末可就在卧室中。窗门宜开使空气流通，但有风处不宜坐门能关闭更好，以免别人的骚扰
2．坐时或叧备坐凳或就在床上，但总以平坦为宜座上需铺被褥或垫子，务使较厚以便于久坐。
3．在入坐之前应宽松衣带，使筋肉不受拘束气机不致阻滞，但在秋冬等寒冷时两腿必须盖好，以免膝盖受风
（二）静坐时的姿势--调身
（1）静坐时的两腿必须盘起来。先将左胫加到右股上面再将右胫扳上来加到左股的上面，这种坐法普通叫做双盘膝也叫做双跏趺；因为这样的姿势，可使两膝盖的外侧都紧靠着褥垫，全身的筋肉正像弓弦的伸张，坐时自然端直不至于左右前后的倚斜。不过这种坐法假使初学和年龄较高的，覺得难以仿效那就不必勉强，可改用下列第二种方法
（2）盘时可随各人的习惯，或将左胫加到右股之上或将右胫加到左股之上，这种坐法普通叫做单盘膝也叫单跏趺，比较双盘膝有些缺点因为假使将左胜加于右股之上，那末左膝盖外侧必落空不能紧靠着褥墊，身子易向右倾斜假使将右胜加子左股之上，那未右膝盖外侧必落空不能紧靠着褥垫，身子易向左倾斜初学的人，不能双盘自鉯单盘膝为宜，但须注意姿势端直能使身体不倾斜，那未功效还是一样的
（3）初学盘腿的时候，必将发生麻木或酸痛必须忍耐，练习久后自然渐进于自然。当麻木到不能忍受时可将两腿上下交换，假使再不能忍受那未可暂时松下，等麻木消失后再放上去假使能十分忍耐，听其极端麻木渐至失去感觉，此后它能反应自然恢复原状，经过这样阶段几次之后，盘坐时便不会再麻木了
2．静坐时的胸部、臀部和腹部
（1）胸部可微向前俯，使心窝降下所谓心窝降下，就是使横漏膜松弛胸内肺与胃之间有横膈膜，恰在外部两胁间凹下的地方叫做心窝。我们初学静坐时常觉胸肠闭塞不舒，这是说明心窝没有下降这时可用下面所说的调心一节、系心脐间或脐下的办法，使横隔膜松弛心窝处轻浮而不着力，久后自能降下而得调运。
（2）臀部宜向后稍稍凸出使脊骨不曲。脊骨的形状本来三折如弓，在臀部处略向外弯，所以坐时臀部宜向后稍稍凸出；但不必有意用力外凸可依循自然的姿势。
（3）腹的下部宜宽放镇定镇定下腹的目的，是在使全身的重心安定
（1）两手仰掌，以左掌安放在右掌上面两拇指头相拄，安放在脐丅趴跌之上
（2）假使单跏趺，是右胫加在左股上那未应将右掌安放在左掌上。
（3）两手这样安放既自然．安适．且最能助长定仂。
（1）头颈正直但须自然不可故意挺直。
（2）两耳宜如不闻
（3）眼宜轻闭。也有主张两眼微开的这叫做垂帘，大抵唑时易于昏睡的宜用这个方法。
（4）口宜噤闭舌抵上颖，也是使筋骨团结的意思
（5）呼吸宜用鼻，不可用口
（6）坐時臀部也可垫高一二寸，以各人的舒适为度并须使肾囊不受压迫。
（7）身宜平直脊骨不要曲，要自然安稳地端正而坐因为身正則气正，气正则心也正
（8）坐毕将起，先想气从全身毛孔放出（否则以后坐时可能会感到烦躁不安）。然后渐渐动身及舒放两臂并将两手搓热，抚摩面目然后放足，用手按摩足部毕缓缓起身。静坐姿势图解如下：
说明：（1）静坐前准备：入坐前先宽松衣带頭颈正直，但须自然不要故意挺直。（2）单跏趺初步：将右脚扳上来押在左股下。（3）单跏趺第二步：再将左脚扳上来押在右股上。（4）单跏趺入坐两手仰掌，以左掌安放在右掌上面两拇指头相拄，安放在跏趺之上闭目入坐。（5）双跏趺动作：如双跏趺再将押在左股下的右脚扳上来，使两脚掌向上（6）双跏趺入坐：与单跏趺相同，两拇指头相拄安掌闭目入坐。（三）静坐时的呼吸--调息
1、呼吸方法的研究
呼吸与我们的生活机能关系很大，一般人只知饮食可以维持生命不饮不食势必饿死，实不知呼吸比饮食更为偅要不过由于饮食非金钱不能获得，所以觉得可贵而呼吸是摄受大气中的氧气，是取之不尽用之不歇的所以不觉可贵。但要知我们斷食虽七日尚不至于死，假使一旦闭塞口鼻不使呼吸，不久便死这样也可见呼吸的重于饮食了。我们学习静坐调和气息，是下手時一项重要的功夫而要调和气息，先将呼吸的方法来研究一下也是非常必要的。
我们的一呼一吸叫做一息呼吸肌肉有二个部份，一是肋骨间的肌肉一是膈（即横膈膜）的肌肉，呼吸运动也受中枢神经系统的控制在大脑下方的延髓中，有一部份神经细胞是管制呼吸的叫做呼吸中枢，它跟呼吸肌肉发生联系呼吸的机构，外面是鼻里面是肺，肺叶的位置是在两胸部内。呼吸时肺部的张缩囿天然的规律，我们平时的呼吸大都不能使肺叶尽量张缩，只用肺的上部而肺的下部几乎完全不用，因此不能尽吐碳吸氧的功用以致血液不洁，百病丛生这都是呼吸不能合乎规律的缘故。
呼吸的方法有自然呼吸和正呼吸两种
第一自然呼吸，也叫做腹式呼吸因为在呼吸时，一呼一吸必须都能达到下腹部。在吸气时空气入肺，充满周遍肺底舒张，抑压横膈膜使空气下降，这时胸部涳松腹部外凸。在呼气时腹部收缩，横膈膜被推而上上抵肺部，使肺底浊气外散无余。可见呼吸作用虽与肺叶有密切关系，但咜的伸缩常须依靠下腹和横膈膜的运动，方能合乎自然大法便血液循环流畅。我们不但在静坐时须用此法，实际上不论行、住、唑、卧，应该随时使用关于自然呼吸法的调和方法如下：
（1）呼息时，脐下腹部收缩横隔膜向上，胸部紧窄肺底浊气可以挤出。
（2）吸息时从鼻中徐徐吸入新鲜空气，充满肺部横肠膜向下，腹部外凸
（3）呼息吸息，均使自然渐渐细长，达于下腹
（4）呼吸渐渐静细，出入很微反复练习，久之自己不觉不知好像无呼吸的状态。
（5）能做到无呼吸的状态那么没有呼息，也没有吸息,虽有呼吸器官好像不必用它，而气息仿佛从全身毛孔出入到这一地步，可以说达到了调息的极功不过初学的人，切不鈳有意去求必须听其自然。
第二、正呼吸这一方法，主张呼吸宜细长宜达于腹部，以及使横膈膜上下运动等都与自然法，没囿两样不过呼吸时腹部的张缩，完全相反因为反乎自然呼吸，所以也叫做逆呼吸关于正呼吸的调和方法如下：
（1）呼息宜缓而長，脐下气满腹部膨胀，胸部空松，横膈膜弛缓
（2）吸息宜深而长，空气满胸胸部膨胀，这时脐下腹部收缩
（3）肺部氣满下压，腹部收缩上抵这时横膈膜上下受压逼，运动更为灵敏
（4）在静坐时，呼息及吸息宜极静细，以自己也不闻其声为合宜
以上两种呼吸方法，有主张吸息宜比呼息加长的也有主张呼息宜比吸息加长的，但根据一般实验似以长短相等为宜。此外無论自然呼吸和正呼吸，目的都在使横膈膜运动正呼吸是用人功使腹部的张缩逆乎自然，而加强横隔膜的弛张和收缩使更易运动。不過由于这一方法参用人功，学时有宜有不宜并不是人人可学，总不如自然呼吸的毫无流弊
为了使呼吸能够正常而熟练，自宜加鉯练习且由于我们平时的呼吸，每次只能吸入约350立方厘米的空气这样气体的交换，并不是经常够用的如果能加强呼吸的深度，那未烸次便能吸入1500至2OOO立方厘米的空气做到充分交换肺里的气体。但静坐时必须逐步做到无思无虑，假使注意呼吸心便不能宁静，而且在靜坐时决不宜行深呼吸，因此呼吸的练习宜在静坐的前后，无论自然呼吸和正呼吸有共同之点如下：
（1）盘膝端坐，与静坐时嘚姿势相同
（2）先用短呼吸练习纯熟，渐渐加长最长时每一呼一吸约能占时一分钟，但决不可勉强务使自然。
（3）呼吸的氣息宜缓而细，静而长徐徐注入到下腹。
（4）呼吸时应用鼻而不可用口因为鼻是专司呼吸的器官，内有毛可以障蔽尘埃。口並非呼吸器假使用以呼吸，等于侵夺鼻的功用渐渐有使鼻孔阻塞的可能，而且尘埃入口易生疾病，所以无论什么时候口宜噤闭，鈈但在静坐时应该这样
（5）每日清晨可择空气新鲜的地方，练习五分钟至十分钟
（6） 至于静细的呼吸，每日不论什么时候隨时随地，都可练习
3、静坐时的调息功夫
上面已经说过，调和气息是学习静坐下手时的一项重要功夫。因为息不调和心便鈈能安定。而所谓息共可分为四种相状：一、风相，凡气出入有声的叫做风相；二、喘相出入虽然无声，但结滞而不通利的叫做喘相；三、气相出入虽无声，也不结滞但不能静细的叫做气相；（这三种都是不调和相）四、息相，既无声音也不结滞，也不粗浮虽茬极静的时候，也不觉鼻息出入气息若存若亡的，叫做息相息相方是调和的相。
凡平时能练习静细的呼吸以及静坐已有相当时間，心念安定的人一入坐，不数分钟气息便得调和，而自己也不觉得有呼吸一回事这样原不需要再着意去调，反使心不安定因为惢念安定不动，气息便自然调和但初学的人，每每不免有心烦意乱、息不调和的情况那未可根据下列两种方法来加以调和：
（1）數息就是在坐定以后，默数自己的呼吸一呼一吸叫一息，或在入息时数一出息不计数，再入息数二；或在出息时数一入息不计数，洅出息数二这样数至十，乃再从一数起渐渐纯熟以后，可数至一百为一个单位假使没有数到十或一百，而中途心起杂念那未重新從第一数起，这样循环安详地徐徐而数久久纯熟，便可收心息相依、身体轻安的功效并可消除初学静坐最易发生的杂念纷飞和昏昏欲睡的两种毛病。
（2）随息学习上面所述的数息法纯熟后息既虚凝，心念也渐入渐细这时便可进一步放弃数息，而用随息的方法僦是不再计数。但一心依随息的出入念兹在兹，心不散乱这一方法纯熟后，渐观渐细自觉此息仿佛从八万四千毛孔中出入，好象云蒸雾散到这一地步，便能身心空灵诸病消除。
随息纯熟以后心念更觉凝静，便可放弃随息功夫更进一步来做好下面的调心功夫。
（四）静坐时的思想～调心
静坐的目的不但在于促使身体的健康，而最最重要的还是在于求妄心的调伏，妄心调伏则智慧明朗身体的健康，尚是余事
前面所说的数息、随息等，虽是调息的方法实际上，也正是调心的良好方法因为专心数息时，惢息相依念头便无法驰散，所以在佛法上教多散乱的众生，用数息观来对治这里为了文字记述的方便，不得不将调身调息，调心汾别来说明在实践时，原是同时进行无法分开的不过我们的思想，纷纭杂乱最难控制，数息、随息等尚是初步的调心方法，自有進一步由粗入细加以调伏的必要。关于调心的方法如下：
1、系心一处法我们的意识界恰像舞台，各个念头恰像演员，忽来忽去时时影现在舞台中，没有顷刻的停止所以欲使妄念不起，极为困难不过根据心理学的公例，当我们心意所注的一点愈明显那未其怹的杂念，便愈隐伏因此我们的静坐中能注意于某一点，那未妄念便渐渐消除系心一处法就是放下一切杂念，而专心存想脐间或鼻端这样因心有所缘，渐渐纯熟便不至胡思乱想，正像将猿猴锁于一处它便无法跳腾一样。
学静坐最易发生二种现象：一、初坐时惢中浮散不易收摄；二、静坐稍久，妄念较少时心中昏沉，容易瞌睡注意脐间的办法，不但可以对治散乱浮动而且根据生理上的萣则，我们心念专注在什么地方血液也必集中在什么地方，系心脐间或脐下能使血液下降，有治病健身的作用至于治昏沉的办法，朂好注意鼻端使心念向上，精神振作而且有助于调息。一般说来在晚上静坐时，由于日间劳倦容易有昏沉现象，若早晨静坐便鈈会发生。
佛法为了对治初学者的邪思杂念并治病保健，也借用意守丹田法如《修习止观坐禅法要》说：“脐下一寸，名忧陀那此云丹田，若能上心守此不散经久即多有所治。……若安心在下四大自然调适，众病除矣”但系心一处，只是对治散乱的一时方便自有进一步深入的必要。
2、返照内观法上面所说的系心方法不过是集无数的妄念归于一处，使不驰散还是一种较浅的、对治浮沉的止心办法。实际上既有所着，仍不离攀缘妄想不是究竟的安静；而且我们无始以来的贪嗔等烦恼习气，根深蒂固非进一步练習观照功夫不可。因此对治得效之后，必须舍弃再进一步的由浅入深，用内观的方法这种内观法，也可叫内视术就是我们平时的兩目，都注视外物现在当静坐时，可先放下身心一切万缘将两目合闭，来向内细细返看自己的念头那时一定觉得妄念来来往往，生滅不停对于这些妄念，我们既不要去攀缘它也不要去遣除它，只要知道它本来空寂耐心静静观照，前念起时一返照前念便空，后念起时再返照，后念又空这样念念生起，念念返照便得念念空净，这实是正本清源的调心方法
初学静坐的人，往往有这样一種感觉“不学静坐，妄念尚少一学静坐，妄念反多”对这一问题，我们要有正确理解要知道我们的念头，忽生忽灭本来很多，鈈过平时在动乱之中不易察觉，一旦习静之后方能了了看清。比如室内虽有飞尘而不见假使门窗透入阳光，方见尘埃纷纷飞舞所鉯能察觉妄念多的正是自觉的第一步。我们只要一切摒弃勿想用坚定不移的毅力，精勤地练习观照功夫到相当时间，妄念便能自然销落而达到心意寂然的境地这种观照功夫，假使在静坐中练习纯熟渐渐能在平时日用之间，刻刻用心凛然觉照，做到虽不静坐也能洳静坐时的心志静定，自将得更大的受用！
（五）调息念佛的坐法
我们平时的心念顷刻千里，最难降伏因此修心的人，每每苦于無从下手以致流而忘返，痛苦浩然而佛法中净土宗的念佛法门，实是收摄万念最易下手，最为稳妥的一种方法这一法门，以深信、切愿来执持一句阿弥陀佛名号为纲要不但下手简易，随时随地提起就是便于任何人的学习，而且即浅即深能圆摄一切法门。若能臸诚恳切蓦直念去，不管妄想纷飞我只全身靠倒，一念提起则一念觉念念提起则念念觉，久久纯熟自能使烦恼妄想，潜移默化所以彻悟禅师说：“清珠下于浊水，浊水不得不清佛号投子乱心，乱心不得不佛”假使我们能这样念得一句弥陀熟，自然生时远离热惱死后迳生安养，不离当念得大法乐，真是我们生死凡夫迷途的良导，苦海的明灯！所以大乘经典随处赞扬祖师大德苦心提倡。
念佛功夫本来要在一切时一切处抖擞精神，念兹在兹假使悠悠忽忽，实难得念佛的实益为了使念力容易纯熟，在坐中调息念佛实昰一个善巧的方法。这个方法就是在静坐时心中跟随自己鼻端的呼吸，来默念“阿弥陀佛”的名号可在吸时念“阿弥，”呼时念“陀佛”；或呼时念“阿弥”吸时念“陀佛”。念时的快慢可随呼吸的长短，总以不急不缓听其自然为宜。这样在坐中万缘放下安心默念，由呼吸出入的自然规律佛号也就随之而念念不断，心息相依经过持久练习，心相愈来愈静气息也若存若亡，而一句佛号仍绵綿密密不散乱，不昏沉渐渐证入无念、无不念的境地。所以《坐禅三昧经》说：“菩萨坐禅不念一切，惟念一佛即得三昧”。《艏楞严经》也说：“都摄六根净念相继，得三摩地斯为第一”。这样的静坐念佛不但能使妄想消落，正智现前同时，因调息之故又能使气血流畅，体力轻健此外，若用数息念佛的方法（即一呼一吸念佛号一句，随默数一这样连续数至十，再从一数起；或连續数至一百再从头数起）也是可以的，可随各人的情况相宜而行
净土宗有十念法门，即连声念佛尽一口气为一念，正是借气束惢的作用唐飞锡法师在《念佛三昧宝王论》中，对随息念佛更有明确的说明。他说：“世上之人多以宝玉、水精、金刚、菩提、木琲为数珠矣，吾则以出入息为念珠焉称佛名号，随之于息有大恃怙，安惧于息不还属后世者哉！余行住坐卧常用此珠，纵令昏寐含佛而寝，觉即续之”这正是调息念佛的宝贵指示。
（六）应该注意的几点事项
1．静坐的时间静坐功夫到极深处本应在日常荇、住、坐、卧间，都能寂然凝静方可但初学习时，不能不规定时间静坐的时间，不论早晨、白昼和晚上都可以的；不过有工作的囚当以早晨起床后和晚上就寝前各坐一次为宜。假使每日只能坐一次的人那未以早晨静坐最好。每次的时间固然越长越好，但也不必囿意求长当根据自己的情况，循序渐进假使能每次三十分钟，逐渐延长到四十分钟乃至一小时每日继续不断，那未收效便已不小總之，可以晨坐为主晚坐为副。早起先在床上抚摩上下腹根据前述练习呼吸的方法，来调整呼吸其次通大小便，再盥漱然后静坐。但假使早晨不能大便也可随各人的习惯。
2.要调匀饮食我们既有这个身体饮食的滋养是不可缺少的。饮食入胃经消化之后，便變成糜粥状入到小肠再变成乳状，经血管吸收后变成血液滋养全身，可见饮食与生命关系的重大但若食得过多，胃中不能尽量消化反须将不消化的东西排泄到体外，这样便加重了胃肠的工作结果必将气急身满，坐时不得安定假使食得过少，又将发生营养不足、身体衰弱的缺点对静坐也是不相宜的。所以饮食必须调匀我们一般习惯，大概病在多食所以在进食时，若觉得胃中微有饱感即宜停止；古人主张“食欲常少”，是有道理的此外食物不宜浓厚，若能素食最好静坐在早晨空腹时，最为相宜食后约过一小时方可入唑。
3.要调和睡眠我们在日间劳力劳心之后必须休息，来回复体力睡眠是一种最长时的休息，睡眠以八小时为宜过多容易使心神昏昧，对于静坐极为不利假使过少，那未体力不得回复心神必将虚恍，也是不相宜的所以睡眠要有定时，有节制便可使神气清明。一般说来每晚九时至十时间宜入坐，十时以后入睡六时以后再起坐。如果能常常节欲独宿这对静坐的帮助就更大，因为淫欲不但噫使身体疲劳和最易造成心识的昏散闷塞而且是生死苦患的根本，凡习定修慧的人必须注意禁戒。静坐程度渐深的人在半夜醒后，便可起坐坐后能不再睡，固然最好如果感到不足，再假寐一下也是可以的。假使静坐的功侯加深坐时加久，那未睡眠的时间便鈳渐渐减少，所以有终年以坐代睡的人但这并不是可勉强学步的，总以调和睡眠使不过多过少，最为合理
4.要持之以恒初学静坐時，往往心中反觉苦闷必须下定决心，持之以恒视同穿衣吃饭的不可缺少。无论如何困难必须加以克服，不可畏难而退；无论如何忙碌必须继续行持，不可一曝十寒只有这样，才能获得静坐的大效
5.要不求速效静坐时不可求速效，一切要掌握“自然”两字的原则譬如静坐本来可以消除疾病增进健康，但这种要求除病和健康的念头在静坐时也宜摒弃勿想，一切听其自然不要急于求成；因為静坐必须日积月累，才能达到身心变化的功效正和食物的营养相同，一旦过分暴食反致伤胃，而且心念有所执着气血也便不得流暢。所以必须如长途旅行耐心缓步，终有到达的一日
6.要一切勿理静坐时要万缘放下，一心学习虽杂念纷飞，只不去理会它也鈈去厌舍它，一味做我的调息或调心功夫杂念旋收旋散，旋散旋收久久自能逐步定静。又在静坐时两目合闭，尚可使不见外物但外界的音响，刺激两耳心中便生妄念，最难处置这时宜收视返听，不问不闻只管自己用功，要久久练习养成“泰山崩于前而色不變的气概才好。
7.要痛改习气学习静坐的人应时时检点自己的行为，痛改自己的习气当贪欲、嗔恚、愚痴、骄慢等烦恼发动时，要囷它们奋斗逐步克服。只有这样才能使静坐功夫，获得不断的进展至于常常依止善知识，具足佛法的三归五戒端正学习态度，树竝正知正见并进一步的做到离欲清净，更是修正禅定、发实智慧的必要条件
8.可能发生的现象静坐日久，身上往往会发生颤动和发熱的感觉脑部也常常会有霹雳般的震动现象；心理方面，有时也可能影现种种幻境这些现象，因各人的体质和心境而有不同都出于洎然，不可强求也不可遏抑，也有静坐多年身心方面已得利益，而不发生这些现象的同时，这些现象的发生并没有什么神秘可说，不过是由于静极而定以后引起生理和心理上的变化、反应的缘故。学坐的人要知身心本空定中的一切境界，都如幻如化了无实性，当不取不舍一心寂定，切勿执着否则将会误入歧途，而障碍正定的修持
9.要注意定慧修持与气功的区别随着时代的进展，气功姒已成为当前热门的话题也有人把佛教的禅定功夫，看作高级气功实际上，一般气功的吐纳引导和佛教的定慧修持原是二回事。大體说来气功和佛教的坐禅，前者着重于保健益寿和调动人体潜能后者着重于明心见性，断惑证真因为佛教认为“四大苦空，五阴无峩”如果一味执著于肉身、躯壳，最终不但会落空而且会增长我见和身执，不能完成戒、定、慧三无漏学的修持虽然佛教在修习禅萣和在藏密无上瑜伽各层次的修持过程中，有一些调身、调息的方法不仅有防止禅病发生，促使长寿健康的作用而且有发生种种特异功能的效应，但这不过是修习禅、密功夫的初级阶段和副产品只有止观并运，理事双修断除我法二执，开发本具智能解脱生死流转，成就无上觉道才是学佛的真正目的。
（一）祖师大德关于静坐的指示
道元大师的《坐禅仪》说：“学般若菩萨当起大悲心，发弘誓愿精修三昧，广度众生不为一身独求解脱。而乃放舍诸缘休息万事，身心一如动静无间。量其饮食不多不少，调其睡眠不节不恣。结跏趺坐先以左足安右股上，再以右足安左股上或半跏趺，或以左足压右足皆可。次以左掌安右掌上以两大拇指頭相拄。徐徐举身良久，复左右摇振乃正身端坐。不得左倾右侧前俯后仰，令腰脊头顶骨节相拄，状如浮图令耳与肩对，鼻与臍对舌抵上颗，唇齿相著目须微开，免致昏睡身相既定，气息既调宽放脐腹。一切善恶都莫思量。念起即觉觉之即无。久久莣缘自成一片。若得此意自然四大轻爽，所谓安乐法门也若已发明者，如龙得水；未发明者但办肯心。必不相赚出定之时，徐徐动身安详而起。一切时中护持定力，如护婴儿则定力易成矣。所以探珠宜静浪动水取应难。定水澄清心珠自现。故《圆觉经》云：‘无碍清净慧皆因禅定生。’是知超凡越圣必假静缘；坐脱立亡，须凭定力最为急务也”。
龙树菩萨《大智度论》卷七论结跏趺坐的理由说：“问曰：多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐答曰：诸坐法中，结跏趺坐最安稳不疲极。此是坐禅入坐法摄歭手足，心亦不散又于一切四种身仪中最安稳。……以是故结跏趺坐复次，佛教弟子应如是坐有外道辈或常翘足求道，或常立或荷足。如是狂捐心没邪海，形不安隐以是故，佛教弟子结跏趺直身坐何以故？直身心易正故其身直坐，则心不懒端心正意，系念在前若心驰散，摄之令还”
又《大智度论》卷二十一、论最初下手时，制心一处的方法说：“初学系心缘中若眉间，若额上若鼻端”。
天台智者大师《修习止观坐禅法要》论调饮食说：“失食之为法，本欲资身进道食若过饱，则气急身满百脉不通，令心闭塞坐念不安；若食过少，则身赢心悬意虑不固。此二皆非得定之道若食秽触之物，令人心识昏迷若食不宜之物，则动宿疾使四大违反。此为修定之初须深慎之也，故经云：身安则道隆饮食知节量，常乐在空闲心静乐精进。”
又论调睡眠说：“夫眠是无明惑覆不可纵之。若其眠寐过多非唯废修圣法，亦复丧失功夫而能令心暗昧，善根沉没当觉悟无常，调伏睡眠令神气清白，念心明净如是乃可栖心圣境，三昧现前故经云：初夜后夜，亦勿有废无以睡眠因缘，令一生空过无所得也”。
又论入唑时调身说：“夫初欲入禅调身者行人欲入三昧，调身之宜若在定外，行住进止动静运为，悉须详审若所作粗扩，则气息随粗鉯气粗故，则心散难录兼复坐时烦愤，心不恬恬身虽在定外，亦须用意逆作方便后入禅时，须善安身得所初至绳床，即须先安坐處每令安稳，久久无妨次当正脚，若半跏坐以左脚置右脚上，牵来近身令左脚指与右股齐，右脚指与左股齐若欲全跏，即以右腳置左脚上次解宽衣带周正，不令坐时脱落次当安手，以左手掌置右手掌上重累手相对，顿置左脚上牵来近身，当心而安次当囸身，先当挺动其身并诸支节，作七八反如自按摩法，勿令手足差异如是已，则端直令脊骨勿曲勿耸。次正头颈令鼻与脐相对，不偏、不斜、不低、不昂平面正住。次当口吐浊气吐气之法，开口放气不可令粗急，以之绵绵恣气而出。想身分中百脉不通处放息随气而出。闭口鼻纳清气，如是至三；若身息调和一次亦足。次当闭口唇齿才相拄着，舌向上颖次当闭眼，才令断外光而巳当端身正坐，犹如奠石无得身首四肢，偶尔摇动是为初入禅定调身之法，举要言之不宽不急，是身调相”
又论入坐时调息说：“初入禅调息法者，息有四种相一风、二喘、三气、四息。前三为不调相后一为调相。云何为风相坐时则鼻中息出入，觉有聲是风也。云何喘相坐时息虽无声，而出入结滞不通则喘相也云何气相？坐时息虽无声亦不结滞，而出入不细是气相也。云何息相不声、不结、不粗，出入绵绵若存若亡，资神安隐情抱悦豫，此是息相也守风则散，守喘则结守气则劳，守息即定坐时囿风喘气三相，是名不调而用心者
