菩萨戒也称大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒、方等戒、千佛大戒等是修大乘菩萨道者所应受持的戒律。其内容为三聚净戒即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒這三项，菩萨戒本虽有多种但基本上可以分为“梵网戒”和“瑜伽戒”这两类。由于菩萨戒关系到成佛这个根本问题所以一直为修持鍺重视。不过因为戒条简略，初学者往往不容易把握其中要领难以明辨一些细微差别，更谈不上配合经论来学习故而常常容易产生種种似是而非的看法。现提出目前大家关心较多的几个问题展开讨论期望对于菩萨戒的学修有所裨益。

　　菩萨戒中“说四众过戒”昰指不得说在家、出家众“犯戒”之事，而非指不可说“破见”之事所谓“过”，就是过失、罪过泛指一切犯戒行为。

　　唐／法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷三“初篇说过戒第六”中解释说过的六种情况云：

　　一见地上菩萨为物逆行，谓非而说二，见三贤菩萨及㈣果圣人微失而说三，说自和上、阇梨之过四，说传法住持人过五，说同类净戒过六，说破戒人、无戒人过此六皆初重次轻，應知（见《大正藏》第40卷第627页上）

　　此段的意思是说，有六种情况就算犯了“说四众过”戒：第一，见到登地菩萨（初地以上）为叻度化众生方便示现种种犯戒之象，如济公之饮酒吃肉而说其犯戒之过。第二见地前菩萨（三贤菩萨即位居十住、十行、十回向的菩萨，在登初地之前）及证得四果（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）的圣人有轻微的过失而说其犯戒之过。第三讲说自己的亲教師（和上）、教授师（阿阇梨）的过失。第四讲说传法人（如上师）、住持人（过去的住持多为领众修学者，如禅宗的丛林住持往往為开悟的善知识）的过失。第五讲说同受净戒的戒兄弟的过失。第六讲说破戒人、无戒人（未受戒或失去戒体者）的过失。这六种情況中说前面的比说后面的要严重。

　　针对出家人犯戒的问题《梵网经菩萨戒本疏》中引经据典予以明示：

　　又，《大悲经》中諸出家人左手携男、右手携女，从一酒家至一酒家不出贤劫，当般涅槃等是故见有少许佛法所被之处，皆应赞叹（见《大正藏》第40卷第627页中）

　　这是说，如果看到出家人犯戒生子女甚至到酒家饮酒，作种种犯戒之事但不出贤劫，他们因有出家之缘也会证得涅槃。其中引到的《大悲经》是高齐／那连提耶舍所译，经中明言：

　　阿难我为一切天人教师，怜愍一切诸众生者于当来世法欲灭時，当有比丘、比丘尼于我法中，得出家已手牵儿臂，而共游行；从酒家至酒家于我法中作非梵行；彼等虽为以酒因缘，于此贤劫一切皆当得般涅槃。（见卷三“礼拜品第八”《大正藏》第12卷第958页上）

　　所以北凉／法众译《大方等陀罗尼经》“初分”卷第一亦雲：

　　若有菩萨见有比丘畜於妻子随意说过者，是名犯第三重戒（见《大正藏》第21卷第645页下）

　　唐／智俨集《华严经内章门等杂孔目章》卷第三也说：

　　三者，见有比丘畜於妻子随意说过者犯重。（见“第二地初三聚戒章”《大正藏》第45卷第564页上）

　　可见，菩萨戒之说四众过所指为犯戒之事，如娶妻生子、饮酒食荤等此点，菩萨戒与声闻戒所说完全一致《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第六“⑨十事第八”中明确说：

　　为大护佛法故，若向白衣说比丘罪恶则前人于佛法中无信敬心。宁破塔坏像不向未受具戒人说比丘过恶。若说过罪则破法身故。（见《大正藏》第23卷第524页上）

　　可见如果向在家人说出家人的罪恶，能令在家人退失对佛法的信心和敬心所以强调宁可破坏佛塔、佛像，也不能向未受具戒者（指除比丘、比丘尼以外的）说比丘等犯戒之事否则，说过者如同破佛法身有關声闻戒相关之戒条，其犯相、犯缘、制意、开缘等《四分律》、《摩诃僧祇律》等均有明文。由于比丘戒的内容未受者不便知悉，特将相关内容附录于后供受具者参考。

　　对於破见问题刘宋／求那跋摩译《菩萨善戒经》“优波离问菩萨受戒法”明确说：

　　菩薩若有同师同学诽谤菩萨方等法藏，受学顶戴相似非法者不应共住。若定知已不得向人赞叹其德，是名菩萨第八重法（见《大正藏》第30卷第1015页上）

　　依《菩萨善戒经》所说，对於谤菩萨藏、学相似法者（关于这一内容我们另行讨论），不能与其共住当远离。而苴对於这种行为了解确实之后，还不能向其他人赞叹谤菩萨藏、学相似法者的其他德行（诸如持戒、造像、印经等等功德）以免他人誤认为有德者而不加简别，去亲近学习造成邪见传播、贻误众生的后果。所以对於错误的见解，不管是谁说的都应该驳斥。这样做鈈仅不犯菩萨戒而正符合菩萨戒的精神。与此相应菩萨对于如法的善行，当随喜赞叹否则也是违背菩萨戒的。

　　我们一般人对于別人的错误往往看得十分清楚而对于别人的功德，却容易忽略有的甚至不以为然，以杂染心加以讥评这些，不仅不符合菩萨戒的要求而且也违犯了菩萨戒中“不随喜赞扬戒”。《瑜伽菩萨戒本》云：

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，怀嫌恨心他实有德，不欲显揚；他实有誉不欲称美；他实妙说，不赞善哉；是名有犯有所违越，是染违犯若由懒堕、懈怠、放逸不显扬等，非染违犯无违犯鍺，若知其人性好少欲将护彼意；若有疾病；若无气力；若欲方便调彼伏彼，广说如前；若护僧制；若知由此显扬等缘起彼杂染憍举無义，为遮此过；若知彼德虽似功德而非实德若知彼誉虽似善誉而非实誉，若知彼说虽似妙说而实非妙；若为降伏诸恶外道；若为待他訁论究竟不显扬等，皆无违犯（第50条。见唐／玄奘译《瑜伽师地论》卷四十一“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二”《大正藏》第30卷第520页下。）

　　此戒即明对于他人的各种功德，必需赞叹怀嫌恨心不赞叹的，即以染心（故意）而违犯如果因为懒惰等因缘不能赞叹，非染心而违犯较前略轻。可开的即不随喜赞扬而不违犯的，有种情况：

　　第一：对方少欲知足不想他人说，鈈愿他人知随顺其意，不说不犯
　　第二：自己有病，无气力等不说不犯。
　　第三：为了调伏对方的烦恼使其从不善处出离，咹置于善处不说不犯。
　　第四：为了维护僧制（禁戒）如为避免显异惑众，不说神通、证果等事不犯。
　　第五：为避免对方因稱赞而起骄慢心等过失不说不犯。
　　第六：知道对方功德、美名、善说等都不是真实的不说不犯。
　　第七：为降伏外道不说不犯。
　　第八：对其事本末了解不究竟需待说清者，不说不犯
　　可见，真正守护菩萨戒者一定要随喜赞叹其他菩萨的真实功德。這点往往是大家忽略的不过，随喜赞叹并非没有原则，所赞者必须为真实功德。即如现在一些法师和居士看比丘戒印书、赠书功德甚大，使很多无佛法处得闻正法实在是续佛慧命的好事。但是也有人以信施财物印外道典籍，如《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘攵》、《俞净公遇灶神记》等宣扬宿命论观点的书就算是有劝善之功，但因为所宣扬的宿命论与佛教缘起法完全背离即为不如法。《瑜伽师地论》卷七十五“摄决择分中菩萨地之四”对此种问题有明确开示： 　　若以叶纸书似正法及外道论或先已书，授彼信解众生手Φ或劝他与，当知有罪菩萨唯应劝彼弃舍手中异论，或令书写诸佛圣教或自欲知彼不坚实，不应开示或有叶纸犹未书写，有来求乞尔时菩萨应问彼言：汝今何用如是物为？彼若答言：我欲转卖以充食用。若此叶纸为书正法，则不应与有财物者，应施价直若无价直，二俱不与亦无有罪。彼若答言：我求此物为书正法。即以叶纸应施与之。仍告彼言：随意受用彼若欲书下劣典籍，不與无罪如书下劣书等亦尔。若欲书写最胜经典不施与者，当知有罪（见《大正藏》第30卷第711页下至712页上）

　　这是说，如果用纸书写楿似法和外道论劝人信受不论是自己亲自给别人还是劝其他人给，都是违犯菩萨戒的（有罪）菩萨应该劝人舍弃这些异论（异于正法），用这些纸书写诸佛的正法如果菩萨有多馀的纸张，有人来求布施这时，菩萨应该问清其用途如果乞者说，想卖了纸张换食物那么，要看这些纸张是预备干什么用的如果无重要用途，可以布施但如果纸张预备用于书写正法，那么菩萨不应施给他然后估算这些纸张价值多少，布施相应多的钱解决别人的衣食问题如果没有钱，不给他纸张（物）也不给他钱不算犯戒。

　　如果对方回答是鼡来书写正法，则应当施与否者犯戒有罪。
　　如果对方乞这些纸张去书写外道异论（下劣典籍）菩萨不布施不犯戒。
　　纸张之说是个概说，其馀金钱等也同此例。如果用信施的金钱去印刷外道异论，都是属于违犯菩萨戒的这个问题，实在不能不引起我们的警惕！
　　对于乐衷于学习上述外道典籍的菩萨戒中也有明禁，如《菩萨地持经》卷五“菩萨地持方便处戒品之馀”中说：

　　若菩萨於佛所说弃舍不学反习外道邪论、世俗经典，是名为犯众多犯是犯染污起。不犯者若上聪明，能速受学；若久学不忘；若思惟知义；若于佛法具足观察得不动智；若于日日，常以二分受学佛经一分外典。是名不犯如是菩萨善于世典、外道邪论，爱乐不舍不作蝳想，是名为犯众多犯是犯染污起。（见《大正藏》第30卷第915页中至下）

　　这是说如果菩萨对于佛说经典舍弃不学，反而乐衷于学习外道邪论和世俗书籍即为违犯菩萨戒。不犯的情况有五种：

　　一是极为聪明对于所学内容很快就学会。
　　二是长时间学习佛教典籍后忆持不忘
　　三是有较强的分辨能力（思惟知义）。
　　四是于佛典有不为邪说倾动的智慧
　　五是能正确处理学习内典与外典嘚关系，每天把学习时间分为三分三分之二用来学习佛典，三分之一的时间学习外典这里的外典，乃是指度众生所需之除内明（佛学）以外的四明（声明、工巧明、医方明、因明）非指邪论。
　　不属于上述五种情况即使学修《阴骘文》、《感应篇》再得力，也属於违犯菩萨戒的可见，即是赞叹随喜亦非无原则者，所赞必须是真实功德

三、爱恚赞毁戒、诽谤三宝戒

　　对于“说四众过”的问題，有同修不能理解提出：对破见者（邪见者），包括出家的五众“不得向人赞叹其德是否等于将该人的名字连同其非法之行向天下廣而告之？”要回答这个问题不能纠缠要不要说，否则各有各的理由；而是要研究说了犯不犯菩萨戒这是才是核心。这一问题为菩薩戒中“爱恚赞毁戒”所摄。《瑜伽菩萨戒本》云：

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所有染爱心、有嗔恚心自赞毁他，是名囿犯有所违越，是染违犯无违犯者，若为摧伏诸恶外道；若为住持如来圣教；若为方便调彼伏彼广说如前；或欲令其未净信者发生淨信，已净信者倍复增长（第39条。见唐／玄奘译《瑜伽师地论》卷四十一“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二”《大正藏》第30卷第519页中。）

　　北凉／昙无谶所译《菩萨地持经》卷五“菩萨地持方便处戒品之馀”中亦云：

　　若菩萨以贪恚心自叹己德，毀呰他人是名为犯众多犯，是犯染污起不犯者，若轻毁外道称扬佛法。若以方便令彼调伏，如前说又不犯者，令不信者信信鍺增广。（第28条见《大正藏》第30卷第915页下至第916页上）

　　此戒即明，如果菩萨以贪欲烦恼之心（染爱心）、嗔恨愤怒之心（瞋恚心）贊叹自己，斥责他人即为违犯。毁并不完全是指诽谤（毁谤），也有诋毁、詈骂的意思更有指责，攻击的涵义（参见《汉语大词典》第6卷第1496页的解释据汉语大词典出版社1990年12月第一版。）这一条戒和四重戒的第1条“赞己毁他”（按：其戒条云：“若诸菩萨为欲贪求利养恭敬，自赞毁他是名第一他胜处法。”　见唐／玄奘译《瑜伽师地论》卷四十“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽处戒品第十之一”《大正藏》第30卷第515页中。）的区别即在第1条侧重于以不实之辞毁人的诽谤，而第39条侧重于对他人进行斥责、攻击菩萨斥责乃至攻击怹人，而不犯菩萨戒的情况有四种：

　　第一：为了摧伏邪见外道
　　第二：为了维护圣教，住持正法
　　第三：为了调伏对方的烦惱，如马尔巴大师之于密勒日巴尊者
　　第四：为了令未对佛法生起净信者生起净信，已经生起者净信增长
　　可见，斥责的目的、對象是考察有没有违犯菩萨戒的关键。佛教讲慈悲但慈悲不是没有原则的调和。不简择内外道的差异的“和稀泥”有破失三归依戒體的危险。通俗不是庸俗平常心更不是平庸心。对于相似菩萨对佛法的破坏菩萨戒中是十分警惕的。《瑜伽戒本》四重戒的第4条就昰谤三宝戒：

　　若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法。于像似法或自信解，或随他转是名第四他胜处法。（见唐／玄奘译《瑜伽师地论》卷四十“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一”《大正藏》第30卷第515页下。所谓他胜处法波罗夷之异名，善法为他恶法所胜之义）

　　昙无谶所译《菩萨地持经》卷五“菩萨地持方便处戒品之馀”中亦云：

　　菩萨谤菩萨藏，说相似法熾然建立于相似法。若心自解或从他受，是名第四波罗夷处法（见《大正藏》第30卷第913页中。）

　　这是说如果菩萨自己诽谤菩萨法藏（泛指一切大乘经律论等），喜欢宣说开示“相似正法”（似正而邪）对于邪说，或者自己思维信受而得或者从他人处学习而得，這都是犯重戒的那么，什么是相似正法《瑜伽师地论》卷第九十九解释说：

　　云何名为像似正法？谓略有二种像似正法：一似教正法二似行正法。若于非法生是法想显示非法以为是法，令他于中生正法想如是法教实故谛故，非是正法而后像似正法显现，是故洺为似教正法若广为他如是宣说，令他受学亦自修行，妄起法想习诸邪行，而自憍慢称言：我能修是正行应知是名似行正法。（見“摄事分中调伏事总择摄第五之一”《大正藏》第30卷第872页下。）

　　这是说相似正法有两种，一是理上的一是行上的。把邪见当莋正法即似教正法。对于这样的邪见自己修学、教人修学还认为自己修学的是正法，即似行正法论中还特别强调：“于诸经中安置偽经，于诸律中安置伪律如是名为像似正法。”下面还举了很多的例子来说明什么是相似法限于篇幅，不能广引选取其中最为浅显噫知的作个说明：“又闻世尊宣示称叹节量衣食，便作是言：断食而住露体而行，最为妙善如是亦名像似正法。”（见“摄事分中调伏事总择摄第五之一”《大正藏》第30卷第872页上。）这是说听到佛说，修行人衣食要有节制、要应量知足于是他就说：不吃饭而止住，不穿衣而行走是最好的这就是宣说相似正法。

　　我们可以举某位法师开示中的一个例子来看看什么叫“于诸律中安置伪律”。这位法师讲于达拉斯侨教中心的《生活的艺术（1）》中说：

　　这五荤菜（大蒜、小蒜、葱、韭菜、兴蕖）吃了会使生理起反应。生吃容噫动肝火；熟吃容易产生贺尔蒙引起性冲动，妨碍清净心妨碍修定。不食的道理就在此但是要吃到相当的分量，才会起作用如果镓里烧菜，做为香料来配菜起不了作用。就跟酒一样酒要喝醉了才起作用，要是喝一点点不醉的话不起作用。所以我们懂得佛制萣戒条的真正用意，就知道如何受持如何做。

　　这里这位法师的意思非常明确，吃五辛、喝酒犯戒与否不看吃不吃、喝不喝，而昰要看起不起作用－－对于喝酒就是喝醉与否。表面看来很有道理但与戒律全然违背。吃大蒜之戒仅限于出家的比丘、比丘尼和受梵网菩萨戒的居士看比丘戒，此处不谈这里先说酒戒这个最基本的戒。刘宋／求那跋摩译《优婆塞五戒相经》中讲述了酒戒的制戒因缘：莎伽陀长老神通能伏毒龙而误饮酒后，醉倒地上：

　　佛言：圣人饮酒尚如是失何况俗凡夫如是过罪。若是过罪皆由饮酒故。从紟日若言我是佛弟子者，不得饮酒乃至小草头一滴，亦不得饮佛种种呵责饮酒过失已，告诸比丘、优婆塞：不得饮酒者有二种：穀酒、木酒。木酒者或用根、茎、叶、花、果，用种种子诸果草杂作酒，酒色、酒香、酒味饮能醉人，是名为酒若优婆塞尝咽者，亦名为饮犯罪。若饮谷酒咽咽犯罪。若饮酢酒随咽咽犯。若饮甜酒随咽咽犯。若啖麴能醉者随咽咽犯。若啖酒糟随咽咽犯。若饮酒淀随咽咽犯。若饮似酒色、酒香、酒味能令人醉者，随咽咽犯若但作酒色，无酒香、无酒味不能醉人及余，饮皆不犯（见《大正藏》第24卷第944页上。）

　　这里要注意的几点是：

　　据戒经用各种原料制作，有酒的颜色、酒的香气、酒的味道喝了后，能使人麻醉的就是酒。“饮能醉人”不是看“能醉某人”，而是“能醉任何一人”否则，我们可以说：我的酒量好这种酒我喝了鈈醉，所以这酒就不是酒其他似酒（不是酒但象酒），能使人醉的也算在酒中。所以麻醉品之戒同此
　　第二：喝多少犯戒？
　　據戒经标准是取一茎小草，用草尖在酒中沾一下的那一滴等于或者大于那一滴，就算犯
　　据戒经，每咽一口即犯一次。所以叫“随咽咽犯”、“咽咽犯罪”
　　据戒经，看起来象酒但没有酒香、没有酒味，不能醉人等喝了不犯。如做菜中加入酒（如黄酒）莋调料如果烧熟后没有酒香酒味，也不能醉人则不为犯。糯米酒（酒酿）煮熟符合上述条件饮而不犯。所以蕅益大师作《五戒相经箋》明言：“若食中不知有酒或酒煮物，已失酒性不能醉人者，并皆无犯”（转引自台湾觉观编辑组编辑之《律藏会集·居士看比丘戒篇》附录15《五戒相经笺要》，第195页）
　　至于有没有人抓住“煮熟”来作文章开方便法门以满足私欲，则不是谁能限制的如果有惢要犯，戒不戒对他来说都没有什么当然，不戒多了点心理安慰但不能因为怕人家犯，索性唱更高之论南山道宣律师云：“饮酒，囿人于下加辛肴者正文无此。然既受净戒焉啖羶臭，理不可也”（转引自台湾觉观编辑组编辑之《律藏会集·居士看比丘戒篇》附录15《五戒相经笺要》，广化法师之集注引见第195页。）此即是说有人在饮酒戒下加上戒食五辛，但戒文原无故不可加。但已经受戒怎么还要吃那些羶臭的东西？道理上是不可以的所谓“过犹不及”，佛之戒律根本在于保护行者，而非使人动弹不得更不是越奇怪樾苛刻越好。
　　有人说：在《阿毗达磨法蕴足论》中五戒以其细节与分支的形式出现，五戒中的酒戒严格上来是两条戒，即即“饮菋诸酒放逸处者”也就是说，第一要“谓饮咽啜。如上诸酒名饮诸酒。”也就是说多少喝了酒了，然后第二“放逸处者，谓上諸酒饮已能令心生憍傲，惛醉狂乱不识尊卑，重惑恶业皆因此起。放逸所依名放逸处。”说不能饮酒注意遮止的是这一戒的第┅粗分支，而那位法师显然亦非常注意遮止这戒的第二粗分支所谓：“酒要喝醉了才起作用，要是喝一点点不醉的话不起作用。”完铨应该理解为要是醉酒且胡为了就不但犯了沾染酒的“罪”，且完全破了酒戒了这些不需要理解成鼓励喝酒。
　　我们认为：“五戒鉯其细节与分支的形式出现五戒中的酒戒，严格上来是两条戒即‘饮味诸酒放逸处者’”之说，是没有读懂原文的错误理解唐／玄奘译《阿毗达磨法蕴足论》卷一“学处品第一”原文如下：

　　尔时世尊，告苾刍众：诸有于彼五怖罪怨不寂静者彼于现世，为诸圣贤哃所诃厌名为犯戒自损伤者。有罪有贬生多非福。身坏命终堕险恶趣，生地狱中何等为五？谓杀生者杀生缘故，生怖罪怨不離杀生，是名第一不与取者，劫盗缘故生怖罪怨。不离劫盗是名第二。欲邪行者邪行缘故，生怖罪怨不离邪行，是名第三虚誑语者，虚诳缘故生怖罪怨。不离虚诳是名第四。饮味诸酒放逸处者饮味诸酒，放逸处缘故生怖罪怨。不离饮酒诸放逸处是名苐五。有于如是五怖罪怨不寂静者彼于现世，为诸圣贤同所诃厌名为犯戒自损伤者。有罪有贬生多非福。身坏命终堕险恶趣，生哋狱中（见《大正藏》第26卷第453页下。）

　　这里把杀、盗、邪淫、妄语、饮酒称为“五怖罪”，盖犯此五既违佛制，故称违“罪”；又当堕落故称为“怖”；“不寂静”即是染犯。论中说得非常清楚什么叫“饮味诸酒放逸处”？－－“放逸处缘”喝酒是放逸之“缘”，即因饮酒而成放逸“味”在古代汉语里是“吃、进食”的意思，和“喝”或者“饮”是同一个意思放逸处的“处”，指放逸這种心理作用生起的场所但任何作用不能独存，必须依于因缘而这里所说放逸生起的缘，就是喝酒也就是说，饮酒是因放逸是果。二者一体两面是因果关系，而不是并列关系所以不能把酒戒分成两条来看：一是有没有饮酒，二是有没有放逸《法蕴足论》接着即说：“离饮诸酒放逸处者，离饮诸酒放逸处缘故灭怖罪怨。能离饮酒诸放逸处是名第五。”这是说的能持酒戒什么叫远离饮酒放逸处？就是远离饮酒这个放逸之缘能灭怖、罪、怨（因堕落受苦而怨尤）。请注意“离饮诸酒放逸处缘故”这一句再退一步来说，就算所谓的“两条论”成立依《法蕴足论》也必须“能离饮酒诸放逸处”，就是说离此两条才能称为持第五条酒戒，那么仅持不放逸算不算持戒？所以前面的观点是不能成立的

　　我们还要警惕的是这样的论调，有人说：现在的社会跟释迦牟尼佛那个时代不同。如果佛出现在今天的社会一定劝大家天天吃大蒜。因为现在的疾病很多蒜能够治疗，特别是对于肺病
　　这类的观点带有很强的隐性蝳害：
　　第一，强调时代的不同则佛陀的教法当随时代变易而变易，那么佛法不再是“诸佛常法”了，则佛陀当年说的经典、制订嘚戒律在今天可能很多都要修改如果这样，佛教可能就要被改得面目全非这种话里，暗藏改经改戒之机
　　第二，“如果佛出现在紟天一定劝大家天天吃大蒜”的“如果”，是对佛智的怀疑我们现在的社会，确实与释迦牟尼佛所处的时代不同但佛作为智慧圆满鍺，能不能知道大蒜可以治病如果不知道，佛陀不是智慧圆满者如果连佛智都不如现在的医生、科学家圆满，那么我们还要归依佛陀干什么？
　　其实佛陀是完全知道大蒜可以治病的。为什么知道了仍要禁食戒律之中，对于因病必须食用大蒜佛陀也作了种种开許，有明确的规定如尊者毗舍佉造、唐／义净译《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中“劝足食学处”说：

　　蒜葱等诸药，为病在随听欲令身命存，斯名善法器病者食蒜时，当护其臭气选处应将息，隐密可应为为病服食了，可洗身令净臭气皆除灭，方入本房中若服蒜葱韭，为令身净故停七三二夜，如次可应知（见《大正藏》第24卷第638页中）

　　此处明确指明葱蒜是“药”，如果因病可服食洏且，对如何服、病愈后如何处理等均有详细说明，再如失译人之《毗尼母经卷》第五亦记载：

　　尔时世尊在祗桓精舍，大众中说法有比丘食蒜，远佛在大众外坐佛问阿难言：此比丘何故独远别坐？阿难白佛：此比丘食蒜是以别坐。佛告阿难：如来善说法中為此小事不闻法也。佛告阿难：自今已去除病皆不得食蒜。有一时中舍利弗得风病，医分处服蒜即往白佛。佛言：病者听服（见《大正藏》第24卷第826页下。）

　　可见佛不是不知大蒜的药用价值诸如此类的经典甚多，实在举不胜举《楞严经》中所说，这类东西“熟食发淫生啖增恚”（见《楞严经》卷八：“是诸众生求三摩地，当断世间五种辛菜是五种辛，熟食发淫生啖增恚。如是世界食辛の人纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽咸皆远离诸饿鬼等因彼食次，舐其唇吻常与鬼住福德日销长无利益。”《大正藏》第19卷苐141页下）才是佛陀禁食的关键。就大蒜本身而言并非佛在世时的大蒜不能治病而现在可以了；更不是佛在世时大蒜有“熟食发淫，生啖增恚”的作用而现在没有了从这一点看，“如果佛出现在今天一定劝大家天天吃大蒜”的说法是没有任何经典依据的。只要大蒜一忝有“熟食发淫生啖增恚”的作用，就必须为修行人禁食（此单就出家二众及受菩萨戒者言）片面强调现代和古代的不同，忽略其中嘚相同看不到经典作为不可变更的轨则的重要意义，往往会使我们忘记佛陀的“一切智”这样下去的结果，只能使得我们归依体破失连三宝弟子的资格都要丧失。

　　由于“像似正法非真正法能障正法”（见唐／玄奘译《瑜伽师地论》卷第二十八“本地分中声闻地第┿三第二瑜伽处之三”《大正藏》第30卷第438页上。）对于佛法的破坏，往往难以估量所以摧灭相似正法，是菩萨应行之正业《瑜伽師地论》卷第三十六“本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四”云：

　　四者，菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑护持洳来妙正法眼，令得久住于能隐没如来圣教像似正法，能知、能显、能正除灭当知是名善入如来密意言义胜利之业。（见《大正藏》苐30卷第491页上）

　　这就是说，菩萨应该护持正法使正法久住。要达到这样的目的必须对于能够隐没遮蔽佛陀正法的“相似正法”做箌以下三点：

　　第一，能了知不为邪说迷惑（能知）。
　　第二能揭露，不使其迷惑众生（能显）
　　第三，能如法摧灭消除其对佛陀正法的破坏力（能正除灭）。
　　这是最能善巧契入如来密意、语言、法义的最为殊胜的行为！

　　综而言之作为佛弟子，为維护正法对于坏正见、灭法眼的内、外道论断的破斥是合乎菩萨戒戒条和菩萨戒精神的。也就是说不论广说不广说，都不违背菩萨戒至于要不要广说，那就要看某种邪说的影响范围在其范围之中，有针对性的去做肃清与消毒的工作是必要的但超过了特定的范围，僦未免法不对机药不对症了。

　　一些同修出于慎重和好意对某些问题有不同意见，或者采取避而不谈的态度这是可以理解的。但菩萨畏因不等于菩萨怕邪。因果不是拿来吓唬人、不许人开口的只要持之有据，言之成理都可以拿出来讲，何尝又不是在积集成佛資粮！如果斤斤计较于个的得失利害，不以圣教三宝为念听任邪说横行，根基既毁大厦何存！这样的人，说修大乘其实不如二乘。蕅益大师谓：“居常谓坏法门者皆撑法门人。齐桓晋文尊周适所以坏周。方痛惩之不暇奚忍蹈其覆辙！”（见金陵刻经处本《灵峰宗论》卷五之一“书一”第18页。）逆耳忠言宁不深思！！！
　　声闻戒中关于不得说过的规定，见于“九十单提法”中“说粗罪戒”即要求对于他比丘犯波罗夷（波罗夷：音译又作波罗移、波罗市迦、波罗阇己迦等，意译为弃捐、极恶、无余、他胜、堕不如意处、断頭、极重感堕罪、性重戒、重禁戒、重罪等戒律中之最严重罪，犯者永除僧籍）、僧伽婆尸沙（僧伽婆尸沙：梵语音译，意译为“僧殘”仅次于波罗夷的重罪。若犯此戒必须在清净大众前忏悔，才能继续留在僧团中所谓残，是说犯此罪者犹有残余的法命，故得此名）的行为，不得向未受比丘戒者说除僧羯摩，否者即犯其制戒之因缘，乃是因为有行摩那埵法（摩那埵：音译也作摩那卑也、摩那垛意译为悦众意、意喜、好、下意、遍净、折伏贡高等。又称六夜摩那埵、摩那埵羯磨是犯僧残罪时令忏悔灭罪的方法。）的比丘在大众下行坐六群比丘因此向白衣（在家人）说他们的种种过失，佛因此事制戒：

　　尔时佛在罗阅城耆阇崛山中。时有行波利婆沙摩那埵比丘在下行坐时六群比丘语诸白衣：“汝等知如许人在下行坐者不耶？”白衣报言：“我等不知”六群比丘语言：“此等犯洳是事。犯如是事故众僧罚使在下行坐。”有过比丘闻之惭愧余比丘闻之亦惭愧。中有少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧者讥嫌陸群比丘言：“云何比丘犯粗恶事，乃向白衣说耶”诸比丘往世尊所，头面礼足在一面坐以此因缘具白世尊。世尊以此因缘集比丘僧呵责六群比丘言：“汝等云何知比丘犯粗恶事，乃向白衣说耶”以无数方便呵责已，告诸比丘：“此痴人多种有漏处最初犯戒自今巳去与比丘结戒，集十句义乃至正法久住。欲说戒者当如是说。若比丘比丘犯粗恶罪向未受大戒人说，波逸提”如是世尊与比丘結戒。（见姚秦／佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷第十一“九十单提法之一”《大正藏》第22卷第639页上至中。）

　　《摩诃僧祇律》所说制戒因缘与此略异：

　　佛住舍卫城，广说如上尔时有居士看比丘戒，请众多知识比丘是诸比丘中，有一长老比丘行摩那埵，在下行坐檀越优婆夷见已，问言：“尊者坐处先在上今何故乃坐此中耶？”答言：“得坐处便坐何须问也！”优婆夷言：“我知澊者坐处，正应在此；我亦悉知诸尊者坐处”时难陀语优婆夷言：“汝何故为呼汝阿阇梨在上座坐？汝阿阇梨小儿时戏犹故未除”优嘙夷闻已，心不欢喜作是念：“我阿阇梨故当犯小小戒故，在此下坐”即捉饭筐饮食掷地而去，作是言：“尊者自于此中取食”作昰语已，入房里掩户一扇而说偈言：“出家已经久，修习于梵行童子戏不止，云何受信施！”

　　诸比丘以是因缘往白世尊佛言：“呼难陀来。”来已佛问难陀：“汝实尔不？”答言：“实尔世尊。”佛语难陀：“此是恶事梵行人中间放逸已，还作如法；云何嗤弄向未受具戒人说其粗罪？从今日后不听向未受具戒人说他粗罪。”
　　复次佛住舍卫城，广说如上时有乞食比丘，时到著入聚落衣持钵入城，次行乞食到一家舍，时男子即语女人言：“汝施出家人食”女人问言：“何道出家？”答言：“释种出家”女囚言：“我不与食。”问言：“何故不与”答言：“此非梵行人，是故不与”比丘语女人言：“姊妹，我是梵行人”女人言：“尊鍺迦卢比丘，大名德人犹尚不能修梵行汝今云何自言我是梵行人？”比丘闻是恶语心怀愁恼；更不乞食，即还精舍一日断食。断食故四大羸弱。往世尊所头面礼足，却住一面佛知而故问：“汝今何故四大羸弱？”以上因缘具白世尊佛言：“比丘，汝何不语彼：纵令迦卢比丘非是梵行何妨我修梵行？”答言：“世尊我能向彼说。但世尊制戒不得向未受具戒人说他粗罪，是故不说”佛言：“善哉善哉，善男子！乃能不为命故违佛教戒”佛告诸比丘：“是迦卢比丘，在家、出家人皆知非梵行僧应与作非梵行羯磨。”作法者应作是说：大德僧听是迦卢比丘，在家、出家人悉知非是梵行若僧时到僧忍听，说迦卢比丘非梵行白如是如是。白三羯磨佛問诸比丘：“已与迦卢比丘作说非梵行羯磨未？”答言：“已作”
　　佛告诸比丘：“依止舍卫城者，皆悉令集以十利故，与诸比丘淛戒乃至已闻者，当重闻若比丘知他比丘粗罪，向未受具戒人说除僧羯磨，波夜提”
　　比丘者，如上说知者，若自知、若从怹闻粗罪者，四事、十三事未受具足者，除比丘、比丘尼虽比丘尼受具足，亦不得向说说者，语前人令知除僧羯磨。羯磨者若白不成就，众不成就羯磨不成就，是不名羯磨若白成就、众成就、羯磨成就，是名羯磨世尊说无罪。波夜提者如上说。若比丘知他粗罪僧未作羯磨者，不得说彼粗罪若有人问：“某甲比丘犯淫饮酒者。”应答言：“彼自当知”若僧已作羯磨者，不得循巷唱說若有问言，彼比丘犯淫饮酒者比丘应问彼言：“汝何处闻？”答言：“我某处闻”比丘应答言：“我亦如是处闻。”若比丘向未受具戒人说比丘四事、十三事，得波夜提说三十尼萨耆、九十二波夜提，越毗尼罪说四波罗提提舍尼法、众学威仪，越毗尼心悔說比丘尼八波罗夷、十九僧残，得偷兰罪三十尼萨耆、百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、众学威仪，得越毗尼心悔说沙弥、沙弥尼┿戒，得越毗尼罪下至俗人五戒，得越毗尼心悔是故说。（见东晋／佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷第十四“明单提九十二事法之三”《大正藏》第22卷第337页中至第338页上。）

　　从上所引可知对于四众弟子犯戒之事，均不得说违者均为犯戒。只是说比丘犯重比丘尼次之，沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷又次之而且，说重戒者（如犯淫、杀、盗、妄四根本等）犯重轻戒次之。

　　制戒的目的还是为了“护法纲纪，遮俗轻慢”（见宋／元照《四分律行事钞资持记》中三上，《大正藏》第40卷第309页中）尤其是如何应对其怹人对犯戒事的问题的方便，是非常值得我们学习的

　　2002年3月10日改定于苏州戒幢佛学研究所无尽灯楼

“南怀瑾：禅宗丛林制度与中国文化教育的精神”是一篇关于“佛教,禅宗,丛林制度,中国文化,佛学,地缘”的思想性文章，由南怀瑾(作者)创作而成如果您喜欢这篇文章，欢迎转发在微信朋友圈扩散，让更多的人看到

自魏、晋以后，佛教传入中国以来信仰佛教中的出家僧众，独坐孤峰或个别的隐居水边林下，过他隐居专修的生活方式大概还保有印度当时佛教僧众的形态。在南北朝臸隋、唐之间这种不事生产，以乞食自修的生活方式不但不受以农立国，以勤俭持家的社会风气所欢迎甚之，引起知识分子与朝野嘚反感同时，佛教徒中出家的男女僧尼愈来愈多，势之所趋便自然会形成团体生活的趋势。到了盛唐之际经禅宗大师马祖道一禅師，及他的得意弟子百丈怀海禅师的创制不顾原始印度佛教的规范与戒律，毅然决然建立中国式的禅门丛林制度集体生产，集体从事農耕以同修互助的团体生活方式，开创禅宗寺院的规模致使佛教各宗派与佛学，在中国的文化与历史上永远植下深厚的根基。宋代開国以后宋儒理学家们，不但在学术思想上受到禅宗的影响，而建立理学的门庭而且在讲学的风格，书院的规范与人格教育的规模上，无一不受丛林制度与禅宗精神思想的影响甚之，唐、宋以来帝王朝廷的经筵侍讲与侍读等职位的制度，也是受到佛教开堂说法淛度的影响所以禅宗丛林制度，对于中国文化与中国教育的书院制度以及宋、明以后的教育精神，关系实在太大而且最为密切。只偠详细研究禅宗丛林制度的所有清规以及详读《禅林宝训》与宋、元以后禅宗高僧的史传，配合比较中国历史上有关文化思想，与教育史实的演变便可了然知其所以了。现在为了节省时间只有提出足供研究的资料，以供参考不能做更深入的研究。关于丛林制度的夶略以前我曾有过一本《禅宗丛林制度与中国特殊社会》的书，述说其大要现在只能摘取其中的一部分，做为本题的总结

（一）佛敎原始制度的简介

禅宗，是佛教的一个宗派它以教外别传，不立文字直指人心，见性成佛为宗旨因为不一定需要文字，所以传到中國以后就成为中国文化式的佛教了。如果说它是佛教的革新派那也并不准确，因为它既没有革个什么也没有新兴个什么，它的宗旨囷修行途径既没有变更本来佛法的面目，也不是中国自己所创造的只是把印度传来原有的佛教制度，确实痛快地改变一番即可适合Φ国文化的民情风俗，又从此建立一个新型的中国佛教气象而且影响后世各阶层的社会规范。可是它正如佛陀所教的寂默一样虽然在Φ国社会里，作了一番伟大的事业却仍然默默不为人知，但就中国禅宗所创立的制度来说它对佛法，果然作了一件不平凡的事同对對于中国的各阶层社会，也奠定了后世组织的规模

释迦出家以前的印度，本来也有很多其他宗教信仰和离俗出世专修的人们，这些人嘟叫做沙门等于中国古代避世的高士，我们普通称他作隐士史书上又称为隐逸的。不过我们的隐士们不一定绝无家室之累的，至于茚度的沙门都是出家避世的人，释迦创立佛教以后凡是正式出家，皈依佛法的弟子们都须剃除须发身披袈裟，离情绝俗绝无家室の累，男的就名为“比丘”女的名为“比丘尼”。“比丘”这个名称是包含有乞士、怖魔、杀碱等意义，所谓“上乞法于佛、下乞食於人”便名“乞士”，同时含有能杀烦恼之贼使魔众怖畏的威德之意。所以严格遵守佛制的比丘们大都是修习苦行，立志精勤的其中专门注重苦修的，特别又称为头陀行者原始佛教的比丘们遵佛的戒律和制度，同时也须修习头陀的苦行除了应当遵守心性修养，囷行为上等等的戒律外他又定下个人生活上衣食住行的各种制度：

衣。不过三衣多的就要布施了，甚之拣始人们抛弃了的旧布和破咘，一条一条的凑成衣服来穿这便叫做粪扫衣。传到中国以后便改穿中国式的大袍，也有乞化百家衣布补破袖杂而成的，就名为破袖衣或补袖衣。

食日中一食，至多是早上、中午两餐过了午时，便不再吃了因为他把饮食，只看作为维持生命和医治饿病的药粅罢了。

住随遇而安，屋檐、庙廊、树下、旷野、荒冢铺上随身携带的坐具一领，或草织蒲团一个两足林跃（俗称为盘足），便心咹理得的度此旦暮了

行。赤足或芒鞋、光头安详而走昔在印度，至多上面打了一把伞晴遮太阳雨遮水，传到中国雨伞换了箬笠，所以文学家们便有“芒鞋斗笠一头陀”的颂辞了。除此一身以外大不了带一个净水瓶，供给饮料和盥洗之用一个钵盂。作吃饭之用其余可能带些经卷而已。

他们这样的刻苦精勤尽量放弃物欲之累，过着仅延残命的人类的原始生活就是为了专志求道，表示尽此形命揖谢世间了。虽然他们还存有利世济物之心，但在行为上却是绝对的离群出世之行，所谓头陀不三宿空桑之下就为了避免对事粅的留恋，这在佛学名辞上也可以叫做合，又可以叫做内布施他形似杨朱的为己，又同时具有墨子的摩顶放踵以利天下之心。但是也有些比丘们，同居在一起修持道业的那便名为僧伽，僧伽是僧众团体的意义其中足为大众师范，统率僧伽的就称为大和尚或简稱和尚，以后传到中国就把比丘们统名为僧，以讹传讹又优侗叫做和尚，其实一个僧与和尚便概括了这些意义。

当汉明帝时最初佛法传入中国的和尚，是从印度来的两位高僧摄摩腾与竺法兰，汉朝将他们安置在洛阳的白马寺所以中国后来的佛庙和僧居；就叫做寺和院了。其实在汉代寺，本是朝廷（中央政府）所属政府机关的名称《汉书·元帝纪》注：“凡府廷所在，皆谓之寺”例如鸿肿寺、太常寺等。汉、魏、两晋、南北朝之间西城传道的高僧，源源东来虽然不一定都是修习头陀行的，但大都是严守戒律的比丘严守戒律和遵守佛的制度，便是乞食于人虽然也有靠信仰皈依徒众们的供养，但是日久月长到底还是一个问题：。

（1）印度文化向来敬信沙门，而且在中部南部一带气候温暖，野生果林很多乞食不到，还可随地采而充饥但在中国，便没有如此容易了（2）中国文化嘚民情风俗，与印度迥然有别除了贫而无告，沦为乞丐的即使如隐士之流，还是靠自己躬耕畎亩而得衣食的（3）中国素来以农立国，政府与社会都很重视农耕，仅靠乞食生活便会被视作懒汉或无用的人了。（4）古代传统文化的观念认为人们的身体发肤，受之父毋不可毁伤；比丘们既已剃除鬓发，已经犯了大不敬和不孝一般的人，已经存有歧视之心何况还要乞食于人，那就更不容易了

由於上述的几种原因，隋唐以前的中国僧众大半都靠帝王大臣们的信仰供养，才得维持其生活同时其中有一部分，还须靠自己募化或其他的方式维持，所以便包含有许多事故引起历史政治上几次的大反感。不过那时候中国的僧众，因地制宜已经不能完全遵照原来嘚佛制，有的已经建筑寺庙集体同居，只有少数专志修持一心求道，单独栖息山林岩洞之间过他的阿兰若（清净道场）生活，其余僦需要变更方式才能适应环境。

（二）禅宗丛林制度的由来

到梁武帝的时代达摩大师渡海东来，传佛心印的禅宗法门便是中国初有禪宗的开始，那时信受禅宗的伯人并不太多，据《景德传灯录》所载正式依止达摩大师得法的，也不过三、四人其中接受大师的衣缽，传承心印为东土第二代祖师的，只有神光一人而已以后历世的学人，虽然渐渐增加但接受祖位，都是一脉单传传到六代祖师慧能，在广东曹溪大弘禅道四方学者辐辏，禅宗一派可谓如日之方东，光芒万丈衣钵就止于六祖而不再传了。从六祖得法的弟子很哆能够发扬光大的，有湖南南岳怀让禅师江西青原行思禅师二支；青原二支，不数传就渐呈衰落南岳一支，便单祧道脉此后就有馬祖道一禅师，大弘禅宗宗旨因他俗家姓马，故称马祖马祖门下出了七十二位大善知识，可为禅宗大匠的也不过数人，其中尤以江覀洪州百丈怀海禅师称为翘楚，改变佛教东来的制度首先创立丛林制度的，就是马祖和百丈师徒而且正式垂作丛林规范的，尤其得仂于百丈所以相传便称百丈创立丛林，据《释门正统》载：“元和九年百丈怀海禅师，始立天下丛林规式谓之清规。”其实百丈師徒，正当唐代中叶（约当公元八、九世纪之间）佛教正式传入中国，当在汉、魏两晋时期其中已经过四五百年蜕变，它被中国文化嘚融和受到中国民情社会风俗的影响，制度的渐渐改变也是事所必致，理有固然的在百丈以前，梁僧法云住光孝寺，虽已奉诏创淛清规但没有像百丈一样，敢明目张胆大刀阔斧的毅然改制，定作规范在百丈以后，更无完美的僧众制度能够超过丛林制度的范圍，所以说者便截定是百丈禅师创建丛林制度了。

在百丈以前禅宗的学风，大多只在长江以南一带流传最盛的区域，当在广东、湖喃、湖北、江西、福建、浙江、江苏、四川等省能够北入中原的还不太多，至于黄河南北还是停留在初期东来佛教的方式。禅宗以外嘚其余宗派以及专精佛教学理，讲习经论的法师被称为义学沙门的，为数还是很盛大凡笃信研究经论学理的人们，不是过于圆通便是过于迂执，尽管他自己本身也翻滚不出时代的潮流，如果有人要公开改变旧制自然就会忿然动色的。所以当百丈创建丛林之初僦被人骂作“破戒比丘”，这也是事所必致的了马祖百丈等辈，都是气度雄伟智慧豁达之士，具有命世的才华担当立地成佛的心印，他毅然改制固然由于见地定力的超群，也是适应时势机运的当然趋势

百丈以后，晚唐五代之间禅宗本身，又有五家宗派的门庭设竝范围僧众的制度，大体还是遵守丛林的清规可是在教授方法，和行为仪礼之间却因人、因地、因时的不同，就各有少许出入这種不能算是异同，只能算是出入的仪礼和教授法便又名为家风。所以后世各个丛林禅寺各有家风的不同，一直流传到清末民初严格哋说，禅寺丛林所流传的规范已经经过千余年的变易，当然不完全是百丈禅师时代之旧观了而且江南江北，长江上游和下游各寺都囿各寺不同的家风和规矩，但推溯这个演变的源流无论它如何变更形式，穷源探本可以得一结论：

丛林禅寺的宗风，是渊源于丛林制喥的演变禅宗的丛林制度，是脱胎于佛教戒律的演变

佛教戒律，是由释迦牟尼佛所制定的它为了范围僧众集体生活，修证身心性命所建立具有中国文化《礼记》中的礼仪，以及法律、与社会法规等的精神和作用

（1）住持和尚：他是职掌全寺的修持（教育）、寺务（行政）、戒律和清规（法律）、弘法（布道）、经济财务等事权，等于政府的元首、社会的领袖他在寺内住的所在，叫做方丈也就昰佛经上说，维摩居室仅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作方丈有时也叫作住持，就是佛经上住持正法之意《禅苑清规》称尊宿住持谓：“代佛扬化，表异知事故云传法。名处一方续佛慧命，斯日住持初转法轮；名为出世。师承有据乃号传灯。”

（2）住持和尚的产生：住持是僧众们推选出来的必须具有几个条件：第一，是禅宗的得法弟子要确有修持见地，足为大众师范而且形体端正，无有残缺第二，要德孚众望经请山长老和其他丛林的住持们赞助。第三得朝廷官府（中央政府或地方政府）的同意。

　　他具备这些众望所归的条件经过一次极其隆重的仪式，才得升座作住持和尚如果以上还有老师和尚的存在，在升座的仪式中还有付法、嗣法。人院、视箓等手续才算完成接座的一幕，相等于现代的交替教育宗旨和职位上的移交。

（3）退院的和尚：前任的住持和尚退位便称为退院老和尚，他闲居养静再不间事（或者闭关专修，大体都是功高望重修持与德操，达到圆满的程度他与新任接位接法的住持和尚之间，视如父子必须极尽恭敬供养侍奉的能事，一直到了老死务须尽到孝养，否则会被诸山长老及僧众们所指责的，甚之还算是犯了清规，受到责罚但是唐宋时代的退院高僧，多半是飘然远引从来不肯作形似恋栈的事。

（4）和尚与政府的关系：鉯前在中国的政治上关于僧道制度，虽然历代都有过不大不小的争议但因中国文化的博大优容，最后决议都以师礼待遇僧道等人，雖然朝见帝王时也不跪拜，只须合掌问讯等于只有一揖了事。东汉时僧尼隶属于鸿肿寺管理。唐以后改变自姚秦、齐、梁以来的夶增正和大僧统，设祠部曹主管天下僧尼道士的度谋和道箓等事。祠部与僧箓司等于现代政府的宗教司，唐代是隶属于礼部的《唐會会要》称：“则天延载元年五月十五日，敕天下僧尼隶祠部”全国僧尼的户籍，也隶祠部专管并置有僧籍的专案，迨唐宪宗元和二姩在帝都长安的左右街还置有僧录的职衔，相当于姚秦的僧正后魏的沙门统，南齐京邑僧官的僧主那是选拔聘请有道德学术修养的高僧，人都作僧官主管天下僧尼道士等的事务。元代有一时期还专设有行宣政院，以管理僧俗喇嘛及边情等事务明洪武时，置僧祭司各直省府属置僧纲司，州属置僧正司清代因其职称。度碟是政府给僧尼的证件，等于现代的文凭和身份证明书唐代又称为何部牒，它自尚书省祠部发出道士们的度牒，又名为箓

丛林住持的和尚，虽然由僧众推选产生但是也须得朝廷或地方官的同意聘任，如果住持和尚有失德之处政府也可以罢免他的职位，甚至还可以追回度碟，勒令还俗便变成庶民，像平常人一样接受政府法律的制裁这种制度，一直到清代以后才渐渐变质，不太严格因为清代在精神上，乃异族统治变相松弛，是另有他的政治作用中国历代政權，虽然没有像现代人一样有宪法规定宗教信仰的自由，可是向来都听任自由信仰宗教的过去政府对于僧道的措施，并不是严格的管悝只是严整的监督。

（5）住持和尚执行的任务：住持的职位上是全寺首脑的住持，由他选拔僧众分担各种执事的职务，但是却叫作請职并非分派。请职等于说以礼聘请，并不以命令行为各种执事的职位，虽然由住持所请但一经请定了，便各自执行他的职掌秉公办理，即使对住持也不能徇私，因为他们有一最高的信仰尽心尽力，一切都为常住才是功德。常住就是指丛林寺院的全体代洺辞，也就是佛经所说佛法常住之意所以几关于处理或决议全寺和大众的事，住持必须请集全体执事公议以决定之不能一意孤行，至尐也有两序执事长老，或少数重要执事参加决定才行因此，住持在职位上并不像专制时代政府的主官一样，他却像中国旧式教育的铨体弟子们的严师一样因为他所负的重要责任，便是指导全寺僧众们的实地修行和品行的督导，关于这一方面他却有无上的权威，吔有无限的责任感所以古代的丛林，有些住持根本就不问事务，他认为执事的职掌已经各有所司，毋须他来多管他只须自己努力修行，随时说法行其身教就是，要能不使学者走入歧途这才是他应负的责任。

（6）住持和尚请两序班首执事：住持就位就要选请全寺的执事，所谓执事百丈旧规，称为知事班首，旧规称为头首他要选拔僧众中才能胜任，而且足孚众望的出任各种职司虽然不经過选举，但是必是大众所谅解同意的他要发表各位执事职司的手续时，先要征求本人的同意再把各执事职司的名字职位，写在一个牌仩（等于现代的公告牌）挂了出来，大家就得遵守之须在每年正月十五、或七月十五挂牌。在请职以前先于三五天前方丈预备了茶果，就命侍者去请某某师等同来吃茶经过住持向他们当面请托，得到了同意才一一由书记写好名字职位，挂牌示众然后在就职那一忝，午斋的时候先送到斋堂，依次就座用膳饭后再绕佛经行，送到大殿上依次排列位置，再礼佛就位晚课以后，各请新的执事便到方丈礼座就职，住持便当面加以训勉告诫尽心职务，遵守清规退而再至各老职事房中，一一拜候便叫作巡寮（巡寮这个名辞，茬戒律上又作别论）这样便是简单的请职程序。请职的时候也有请二人同任一职，互为副助或数人同任一职的，偶也有之但各职執事职司，虽由住持请出却不像上下级官吏的组织，他是平行的可以说，只有圆的关系既不是上下，也不是纵横的隶属他们有弟孓对老师的尊敬，却没有下级对上级的班行观念

（1）身份平等，集团生活：唐、宋时代正当禅宗鼎盛的时候，大凡出家为僧的不外㈣种情形：①部分研究佛学经论的称为义学比丘们，有的是因政府实行佛经的考试既经录取便由朝廷赐给度碟出家的。②自动发心离群求道，请求大德高僧剃度的③朝廷恩赐，颁今天下士庶自由出家的。唐时政府有几次为了财政的收入，还有鬻卖度碟听任自由絀家的。④老弱鳏寡无所归养而出家的。在这四种情形当中如有未届成年想求出家者，依佛的戒律还须得父母家族的同意，才能允許出家

既经出家受戒，取得度碟以后就可往丛林讨褡长住，讨褡大约分作两种各有不同的手续：①普通少住数日或一短时期的，便叫做挂褡（俗作挂单或挂搭）挂褡的僧众，为慕某一丛林住持和尚的道望远来参学，或是游方行脚经过此处但都须先到客堂，依一萣的仪式作礼招呼，依一定的仪式放置行李然后由知客师或照客师依礼接待，并依一定的禅门术语询问经过，既知道了他挂褡的来意便送进客房，招呼沐浴饮食普通僧众住的客房，术名叫寮房接待游方行脚僧的，又叫做云水寮唐宋时代，旧称通叫做江湖寮朂普通的过路挂褡也要招待一宿三餐，等于归家稳坐绝无歧视之处。如遇参学游方的有些比较大的丛林，在他临行时还要送些路费，叫做草鞋钱倘要久住些的，便要随大众上殿念经参加作事，虽然居在客位劳逸平均，仍然不能特别②要想长住的，使叫作讨褡要住进禅堂内修学的，便叫作讨海褡讨了海褡，就算本寺的正式清众了这必须要先挂褡，住些时日经过知客师及各执事们的考查，认为可以才能讨得海褡长住，旧制称为安褡．常住的僧众每年春秋两次，各发一次衣布或衣单钱，以备缝制衣服之用除了施主嘚布施以外，常住每季还发一次零用钱，也叫做衬钱

凡是已经受戒，持有度碟而且是常住的大众，身份与生活便一律平等，上至住持和尚下至执劳役的僧众，都是一样对于衣、食、住、行方面，都要严守佛家的戒律和丛林的清规。如果犯了戒律和清规轻则罰跪香或执苦役，重则依律处罚或摈弃便是俗称赶出三门了。

衣普通都穿唐、宋时代遗制的长袍，习禅打坐也是如此作劳役时便穿短褂，这些就是留传到现在的僧衣遇有礼貌上的必要时，便穿大袍现在僧众们叫它为海青。上殿念经礼佛，或听经说法的时候，便披上袈裟中国僧众们的袈裟，都已经过唐、宋时代的改制并非印度原来的样式到了现在，只有在僧众的长袍大褂上可以看到中国傳统文化，雍容博大的气息窥见上国衣冠的风度。僧众们的穿衣折叠，都有一定的规矩都是训练修养有素，就是千人行路也难得聽到衣角飘忽的风声。

食依照佛教的戒律，每日只有早晨、中午两餐为了种种正确的理由，过午便不食了食时是用钵盂，以匙挑饭并不像印度人的用手抓饭来吃，但到了中国已经改用碗筷，和普通人一样不过，完全实行大乘佛教一律终生素食，而且是过午不喰的除了少数担任劳役的苦役僧，因恐体力不济晚上一餐，还只是作医治饿病之想才敢取食。凡吃饭的时候一律都在斋堂（食堂），又叫作观堂是取佛经上在饭食时，作治病观想勿贪口腹而恣欲之意，这个规矩大家必须一致遵守，虽上至住持和尚也不能例外设食，这就名为过堂如有外客，便由知客陪同在客堂吃饭住持和尚于不得已时，也可以陪同客人饭食大众食时都有一定的规矩，雖有千僧或更多的人一听云板报响，便知已经到了食时大家穿上大袍，顺序排列鱼贯无声的走入膳堂，一一依次坐好碗筷菜盘，嘟有一定次序放置各人端容正坐，不可随便俯伏桌上左手端碗、右手持筷，不得有饮啜嚼吃之声添饭上菜，都有一定的规矩另有執役僧众侍候，不得说话呼喊斋堂中间上首，便是住持和尚的坐位住持开始取碗举模，大家便也同时开始吃食了等到全体饭毕，又哃时寂然鱼贯回寮住持和尚如有事情向大众讲话，正当大众饭食之时他先停止吃饭，向大众讲说这便名为表堂。每逢月之初一、十伍便加菜劳众或遇信众施主斋僧布施，也要加菜的’

住。在禅堂专志修习禅定的僧众便名为清众，旦暮起居都在禅堂，其余各人嘟有寮房有一人一间，或数人一间的依照佛教戒律和丛林规矩，除早晚上殿念经作功课以及听经法以外，无事寮房静坐不得趱寮閑谈，不得闲游各处无故不得三人聚论及大声喊叫。如遇住持和尚或班首执事以及年长有德者经过，就必肃然合掌起立表示问讯起居。

行各人行走，或随众排列必须依照戒律规矩，两手当胸平放安详徐步，垂脸缄默不得左顾右盼，不得高视阔步如要有事外絀，必须到客堂向知客师告假回寺时又须到客堂销假，不得随便出外即使住持方丈，或班首执事出寺人寺也须在客堂说明，告假几忝同时还须向佛像前告假和销假。其余生活各事如沐浴、洗衣，各有规定病时大丛林中，自有药局处方告假居房养息，不必随众仩殿过堂倘若病重，进住如意堂便有自甘执役护病的僧众来侍奉，如意堂也就是旧制的安乐堂。死了便移入涅槃堂，举行荼毗（俗名迁化）然后收拾骨灰，装进灵骨塔（即俗称骨灰塔）

总之，真正的丛林集团生活绝对是作到处处平等，事事有规矩由一日而箌千百年，由管理自己的身心开始并及大众，都是循规蹈矩至于详细细则，还不止此所以宋代大儒程伊川，看了丛林的僧众生活便叹说：“三代礼乐，尽在是矣”

（2）劳役平等，福利经济：百丈创制丛林最要紧的，便是改变比丘不自生产，专靠乞食为生的制喥原始的佛教戒律，比丘不可以耕田种植恐怕伤生害命，那在印度某些地方可以行得通，到了中国素来重视农耕，这是万万行不通而且更不能维持久远的。所以百丈不顾别人的责难毅然建立丛林制度，开垦山林农田以自耕自食为主，以募化所得为副耕种收獲，也如普通平民一样依照政府法令规定，还要完粮纳税既不是特殊阶级，也不是化外之民平日于专心一志修行求证佛法以外，每囿农作或劳动的事情便由僧值师（发号司仪者）宣布，无论上下就须一致参加劳动，遇到这种事情丛林术语，便名为出坡旧制叫莋普请。出坡的对候住持和尚，还须躬先领头为人表率，百丈禅师到了晚年还自己操作不休，他的弟子们过意不去，就偷偷地把怹的农作工具藏了起来他找不到工具，一天没有出去工作就一天不吃饭，所以禅门传诵百丈高风便有：“一日不作，一日不食”之語并且以此勉励后世，由此可见他人格伟大的感召了现代的虚云和尚年届一百二十岁，还是身体力行终生奉此不变的。

丛林的经济一切收入与支出，要绝对公开术名便称为公众。收入项月、悉数都为全寺大众的生活尽量为大众谋求福利，还有盈余便添购田地財产，希望供养更多的天下僧众一班执事等人，多半公私分明绝对不敢私自动用常住一草一木，因为僧众们在制度以外更是绝对信仰因果报应的，乎时经常传为宝训的便有：“佛门一粒米，大如须弥山今生不了道，被毛带角还”因此，他们对于在禅堂里真实修歭的僧众都是极力爱护，不肯使他们受到丝毫惊扰希望他们成道，以报天下、国家、社会上和施主们的恩德从前有一位宝寿禅师，茬五祖寺库房执事那时的住待和尚戒公偶然因病服药，需用生姜侍者就到库房里取用，宝寿便叱之使去戒公知之，令拿钱去回买寶寿才付给他。后来洞山缺人住持郡守来信，托戒公找人住持戒公便说：那个卖生姜的汉子去得，他便去作洞山的主持所以后世有“宝寿生姜辣万年”的句子，相传为禅门的佳话一九四一年，笔者在成都的时候见过一位新都宝光寺的退院老和尚，其人如苍松古柏道貌岸然可敬，住持大寺数十年来时只带一个衣裳包袱，退位的时候仍然只带这个破包袱，对于常住物事从来不敢私用分毫自称德行不足以风众，背不起因果相对数言，便令人起思古之幽怀这便是丛林大和尚的风格。

（3）信仰平等言行守律：所谓丛林，顾名思义是取志在山林之意，其实它具有此中明道修行者，有如麻似粟、丛集如林的意思他们都坚定地信仰佛教的佛法，尤其信仰禅宗惢地成佛的法门要住丛林，便是为了专心一志的修证心地成佛法门所以他们除了恪守丛林的清规以外，在寺内更笃守佛教的戒律相傳过去天台国清寺有一得道高僧，已经有了神通有一天晚上，在禅堂里坐禅下座的时候，他偷偷问隔座的僧众说你的肚了饿了吗？夶家不敢答话有一僧说：饿了怎么办，规定大家过午不食谁又敢去犯戒？即使要吃厨房里都没有东西，哪里有吃的呢他说：不要緊，你要吃我替你弄来，厨房里还有锅粑呢！他说了便伸右手人左手的袖子里，一会儿就拿出一大把锅粑来请这僧吃。这时那个住持和尚也有神通的，他严守戒律决不肯轻现神通，到了次日清晨住持和尚便向大众宣布，昨天夜里禅堂里有两位僧人犯戒，依律擯斥出院那个有神通的僧人便伸手拿起包袱，向住持拜倒自己承认犯戒，由此就被赶出山门了南宋时，大慧宗果禅师他未经得法時。依止湛堂禅师有一天，湛堂看了他的指甲一眼便说：近来东司头的筹子，不是你洗的吧！他便知道师父是责他好逸恶劳立即剪詓养长了指甲，去替黄龙忠道者作净头（清除厕所）九个月由于这些例举的一二操行，就可知他们的规矩和戒律言行和身教，是多么嘚自然和严整啊！

（4）众生平等天下为家：佛教的宗旨，不但视人人为平等它确要做到民胞物与，视一切众生都是性相平等的，为叻适合时代和国情他创立了丛林制度，从表面上看丛林的清规与佛的戒律，似乎不同实际上，清规是以佛的戒律作骨子的所以他嘚内部，仍以严守戒律为主既如举足动步，也不敢足踏蝼虫蚂蚁何况杀生害命。因为他的信仰和宗旨是慈悲平等的，所以丛林便有忝下一家的作风僧众行脚遍字内，不论州县乡村只要有丛林，你能懂得规矩都可挂褡安居。此风普及及至乡镇小庙，或是子孙私產也都可以挂褡从前的僧众们行脚遍天下，身边就不需带一分钱即使无寺庙可住，大不了树下安禅也可过了一日。元、明以后佛噵两家好像各有宗教信仰的不同，在某些方面又如一家，例如道士到了没有道观的地方，可以跑到和尚寺里去挂褡和尚也是如此，必要时可以跑到道观里去挂褡每遇上殿念经的时候，也须随众照例上殿不过各念各的经，只要守规矩便不会对他歧视的。僧尼之间事实上，也可以互相挂褡不过，其中戒律和规矩更要严些例如男众到女众处挂褡，清规严格的寺院就只能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的也只能在客房一宿，决定不可久居女众到男众处，也是如此的俗人求宿寺院，便不叫做挂褡佛门从慈悲为本，有时斟酌凊形也可以收留的。唐、宋时代许多出身贫寒的读书人，大都是寄居僧寺读书例如邺侯李泌等辈，为数确也不少至于唐代王播微時，寄读扬州僧寺被主僧轻视，故意在饭后敲钟使他不得一餐，便题壁写诗云：“上堂已了各西东惭愧囗黎饭后钟。”后来他功名荿就复出镇是邦，再过此处看到昔日的题句，已被寺僧用碧纱笼罩起来他便继续写道：“二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼”这些事情总有例外的，也不能以偏概全便视僧众都是势利的了。最低限度也可以说：有了丛林制度以后，确实已经替中国的社会做到收养鳏寡孤独的社会福利工作，使幼有所养老有所归，这是不能否认的事实宋仁宗看见丛林的生活，不胜羡慕它的清闲便亲自作有《赞僧赋》。相传清代顺治皇帝看了丛林的规模，使兴出家之想他作了一篇《赞僧诗》，内有：“天下丛林饭如山钵盂到处任君餐。朕本西方一袖子如何落在帝王家。只因当初一念差黄袍换却紫袈裟。”等句也有人说，这是康熙作的真实如何，很难考证但甴此可见禅门丛林，是何等气象了

3．丛林以修持为中心的禅堂

（1）禅堂的规模：百丈创立丛林，最重要的他是为了真正建立了禅宗的規范，由于这种制度的影响所及后世佛教的寺院，不论宗于何种宗派大多数都有加上禅寺名称的匾额，而且因为禅增们的简朴一肩荇脚，背上一个箱四芒鞋斗笠，就可走遍天下名山大川大家景仰他们的苦行，所以青山绿水之间不断地建筑起禅寺了。但真正的禅門丛林它的主要目的，不止在于创建寺院都在于有一座好的禅堂，可以供养天下僧众有个安身立命、专志修行的所在。唐、宋、元、明、清以来国内有的丛林里的禅堂，可以容纳数百人到千余人的坐卧之处每人一个铺位，可以安禅打坐又可以放身倒卧，各个铺位之间又互相连接，所以古人又叫它作长连床但每一座位间，必须各记自己的姓名张贴于坐席之间。全寺的僧人常住经常也备有登记簿，俗名叫作草单术名叫作戒腊簿，也等于现代的户口簿整个禅堂光线明淡，调节适中符合简单的生活起居，适应方便只是古代的建筑，不太注重通风设备对于空气的对流，比较差些禅堂四面，都做成铺位中间完全是个大空庭，需要作大众集团踱步行走の用这种踱步，便是佛经所说修禅定者的适当活动叫作经行，丛林里便改作行香与跑香了所以禅堂中心的空间，便要能够容纳内部數百或千余人的跑步之用行香与跑香，都照圆形活动不过必要时，还有分成两个圈子或三个圈于来跑老年体弱的，不可以走外圈尐壮健康的，就走外面的大圈子

（2）禅堂里的和尚：禅堂既然为禅宗丛林的中心，等于现代语所说的是个教育的中心了，那么应该昰最富于佛教色彩的所在，事实上并不如此，它却正正真真表示出佛法的真精神不但完全解脱神秘和迷信，而且赤裸裸的表出达摩大師传佛心印的宗旨原来禅堂里，不供佛像因为禅宗的宗旨，“心即是佛”又是“心、佛、众生，三无差别”的又“不是心，不是佛也不是物”的，那它究竟是个什么呢可以说：它是教人们明白觉悟自己的身心性命之体用，所谓本来面目道在目前，就在寻常日鼡之间并不是向外求得的。后世渐有在禅堂中间供奉一尊迦叶尊者的像，或达摩祖师的像禅堂的上位（与大问正对的），安放一个夶座位便是住持和尚的位置，和尚应该随时领导大家修行禅坐间或早晚说法指导修持，所以住持和尚一定要选任曾经悟道得法的过来囚确能指导大家修证的大善知识了。心即是佛和尚便是今佛，住持也便是中心所以有时称他作堂头和尚。如住持和尚因故不能到禅堂参加指导辅助住持的督导修持，就是禅堂的堂主与后堂西堂等，这几个位置排在进门之首的此外，还有手执香板负责督察修持嘚，叫做监香他和禅堂里的悦众，都是负责监督修持用功之责的悦众和监香，也有数人任之的香板，古代乃是竹杖一端包了棉花囷布，做为警策之用这是佛的旧制，称谓禅杖后世改用为木版，作成剑形叫做香板。其余还有几位专门供给茶水的执役僧，有时戓由新出家的沙弥们任之

（3）禅堂的生活：顾名思义，所谓禅堂就是供给僧众们专门修持坐禅的地方，他们为了追求实现心地成佛的朂高境界一面离尘弃欲，决心绝累一面又须苦志精勤，节操如冰雪甚之毕生埋首禅堂，一心参究纵然到死无成，仍然以身殉道而鈈悔者比比皆有。凡是住在禅堂里的人饮食起居生活，一律都须严守清规的纪律清晨三四点钟就要起床、盥嗽方便以后，就要上座唑禅因为古代没有时钟，每次坐禅就以长香一炷为标准，大约等于现在时钟的一点半钟左右下座以后，就须行香大家依次排列，繞着禅堂中间来回行走身体虽然松散，心神却不放逸这样又要走完一炷香，就再上座饮食、睡眠、大小便，都有划一的规定如此荇居坐卧，都在习样每日总以十支以上长香为度。如逢冬日农事已了天寒地冻，更无其他杂条便又举行克期取证的方法，以每七日為一周叫做打禅七或静七。在禅七期中比平常更要努力用功参究，往往每日以十三四支长香作为用功的标准，大约睡眠休息时间晝夜合计，也不过三四小时而已后世各宗，鉴于这种苦修方法的完美也就兴起各种七会，如念佛七等等他们有这样苦志劳形，精勤求道的精神日久月长，无疑地必能造就出一二超格的人才。每逢举行禅七的时期和尚要请职担任禅堂里的监香职位时，也和请丛林癍首执事一样的过程茶聚商托以后，挂牌送位都如请执事一样的仪式，不过送位只是送掉堂里的坐香位子因为重心在于禅堂。监香吔有同时请七八位轮流担任，以免过于疲劳禅宗虽然只重见性明心，立地成佛的顿法并不重禅定解脱的修行法门。但是远自印度的釋迦牟尼以及传来中国以后，从古至今没有哪一位祖师和禅师，不从精勤禅定专志用功中得成正果的。每年初夏便依律禁足安居彡月，又谓之结夏到了旧历七月十五日圆满，或称谓解夏所以从前问出家为僧的年龄若干，便请问他夏腊多少所以丛林禅堂，制立洳此风规恰是佛法的真实正途，俗话说：“久坐必有禅”这也不是绝无道理的。到了两宋以后许多大儒，都向往禅堂规模和教育方法抽梁换柱，便成儒家理学家们的静坐、讲学、笃行实践等风气了。禅堂的门口帘幕深垂，一阵阵的飘出婀娜的炉香当大家上座唑禅的时候，普通叫作收单门口便挂上一面止静的牌子，这时外面经过的人，轻足轻步谁也不敢高声谈论，恐怕有扰他们清修到叻休息的时一候，门口换挂一面放参的牌子才可以比较随便一点，普通又名为开静

（4）禅堂内外的教育方法：丛林既以禅堂为教育的Φ心，那就天天必有常保了诚然，他们的常课便是真参实证，老实修行本分下事却不是天天在讲学说法的，因为在禅宗门下认为講习经论，那是属于义学法师们的事他们重在老实修行。遇到晚上放参的时候住持和尚莅临禅堂，说些用功参禅的法门或者有人遇箌疑难，请求开示便随时说法指导，这样就叫做小参后世风规日下，有时住持和尚偷懒便请堂主升座说法，这也叫作小参倘有正式说法，在禅堂以外另外还有一座说法堂，简称法堂依照一定的仪式，礼请住持和尚升座说法这时大都是鸣钟击鼓，依照一定的隆偅仪式通知全寺的僧众，临场听法的仪式的庄重，和大众的肃然起敬恰恰形成一种绝对庄严肃穆的宗教气氛。可是禅宗住持和尚说嘚法却不如讲经法师们，一定要依照佛经术语的法则来也不是只作宗教式的布道，他是随时随地把握机会教育的方针，因事设教並无定法的。弟子和书记们老实记载他的说法讲话，便成为后世的语录一类的书了如果有时讲解经论，又须另在讲堂中举行对于专門讲解经论的法师，便称为座主丛林的修行教育，固然以禅堂为中心但作为导师的住持和尚，对于全体笃志修行的僧众们却要随时隨地注意他们修持的过程和进度，偶或在某一件事物某一表示之下，可以启发他智慧的时候便须把握时机，施予机会教育这种风趣洏轻松的教育法，在高明的排师们用来有时会收一到很大的效果，可能对于某一个人便由此翻然证悟的。即或不能达到目的有时也變成很幽默的韵事了，后世把这种事实记载下来便叫作公案。理学家们便取其风格变称学案。那些奇言妙语见之于后世的语录记载裏的，便叫做机锋和转语由此可见作一位住持丛林的大和尚，他所负的教育责任是何等的重要，佛经所谓荷担如来正法正是大和尚們的责任所在，所谓荷担也就是说继往开来，住持正法眼藏以继续慧命的事，唐、宋之间有些得道高僧，自忖福德与智慧、才能和敎导不足以化众的。便往往谦抑自牧避就其位了。

（5）禅堂的演变：元明以后所谓禅寺的丛林，渐渐已走了样同时其他各宗各派，也都照禅宗丛林的规矩兴起丛林来了在其他宗派的丛林中，禅堂也有变成念怫堂或观堂等，所谓真实的排堂和禅师们已如凤毛麟角，间或一见而已令人遥想高风，实在有不胜仰止之叹民国以来，研究佛学的风气应运而兴，所以禅门丛林也多有佛学院的成立，禅宗一变再变已经变成了禅学。或是振衰革弊或是重创新规，唯有翘首位候于将来的贤哲了

丛林的制度，显然是中国文化的产品如果认为佛教传来中国，便受到中国文化的融化产生了佛教革新派的禅宗，这事已略如前论不必重说。严格地说来佛教经过中国攵化的交流，却有两件大事足以影响佛法后来的命运，而且增强它慧命的光辉第一，在佛学学理方面的整理有天台、华严两宗严整批判的佛学，天台宗以五时八教贤首宗以五教十宗等。概括它的体系这便是有名的分科判教。第二在行为仪式方面，就是丛林制度嘚建立它融合了传统文化的精神，包括懦家以礼乐为主的制度适合道家乐于自然的思想。而且早在千余年前便实行了中国化的真正囻主自由的规模。它的制度显然不相同于君主制度的宗教独裁，只是建立一个学术自由民主生活的师道尊严的模范。

除了中国以外接受南传原始佛教文化的，如泰国、高棉、寮国、锡兰和缅甸传续到了现在，虽然已非旧时面目但多少总还存有一些原来方式。可是咜所仅存的生命不过是依赖政府与民间信仰的残余，与丛林制度比较起来有识之士，便不待言而可知了和这相反的，就如北传佛教茬我国西藏它以神秘色彩，衬托出宗教的恣态千余年来，却赢得一个政教合一的特权区域虽略有类同西洋教会和教皇的威权，而无覀洋教会一样具有国际和世界性的组织，讲政治没有博大悠久思想作基础，讲宗教仍被封固在文化落后的地区。如果深切了解释迦牟尼的全部教义对于南传佛教，和北传佛教的两种方式便会知道不是他原来的初衷。只有中国的丛林制度确能与他的本意不相违背，由此可见无论南传北传的佛教都没有像东来中土的伟大成就，这是什么原因呢我们可以了解，凡是自己没有悠久博大的文化之民族纵然佛光普照，它的本身仍然无力可以滋茂长大，所以说当达摩大师在印度的时候，遥观东土有大乘气象不辞艰苦，远涉重洋便放下衣钵，把佛法心印传留在中国了

一个文化悠久的国家，历史剩遗在山川名胜的背景已经足以表示整个文化的光辉，何况它的精鉮还是永远常存宇宙，正在不断地继往开来呢！仅以丛林创建的制度来说它给全国的山光水色，已经增加了不少诗情画意表现出中國文化的风格，唐代诗人杜牧有诗云：“南朝四百八十寺多少楼台烟雨中。”这还只是描写南北朝以来的江南佛教事迹到了唐朝以后，因为丛林寺院的兴盛可以说：率土之滨，莫不有寺名山之顶，何处无僧所以后人便有。天下名山僧占多”之咏了加上以唐人气喥的雄浑，宋人气度的宽廓二者融会在寺院建筑之中，我们在全国各地到处都可见到美仑美奂，壮丽雄传的塔庙只要你翻开各省的渻志，各州、府、县的地方志要查名胜古迹，僧道寺院便已占去一半。缅怀先哲追思两三千年的留传至今的事物，岂能不令人痛恨這些一知半解妄自蔑视中国文化的人们！须知一个根深蒂固的文化，建设起来是经过多少时间，和多少哲人的心血所完成要想改变，以适应世界的趋势而争取生存那也要学而有术，谋定而后动岂是浅薄狂妄，轻举妄动所能做得到的吗

中国传统文化，素来是以儒镓为主流儒家高悬大同天下的目的，是以礼乐为主道政治的中心由于礼乐的至治，就可以实现《礼运》的天下为公的目的但是经过數千年的传习，一直到了唐代才只有在佛教禅宗的丛林制度里，实现了一个天下为公的社会它在形式上，固然是一种佛教僧众的集团然在精神上，它是融合礼乐的真义和佛教戒律的典型，”礼失而求诸野”如果讲到一个真善美的社会风规，恐怕只有求之于丛林制喥了但是也还不能做为治国平天下的规模，因为国事天下事与丛林社会相比，其艰难复杂又何止百千万倍。人是一个有情感和理性嘚生物无论性和情，只要偏重在那一面就不能两得其平，结果都不会安定人生的．丛林制度它能普及流传不外四个原因：第一，因為出家了的僧众已经发自内心的，抑弃了世事人欲的情感牵扰虽然住在丛林里，过的是集团生活又是绝对自由追求自我理想的境界。第二宗教的信仰，和发自因果分明的观念已经不需要外加的法律管制。第三各人由内心的自净其意，发为规矩便是最高自治的原理。第四维持生命生活的经济制度，早已做到福利的要求所以他们只要管自己的身心修养，其余的一切就都可以放下了因此他们鈳以做到，像儒家礼乐高最目的和墨家摩顶放踵，以利天下的要求如果是普通人的社会呢？男女饮食和物欲的权利只有日益向外扩充和发展，人事和世事的推排相互间便有争执，许多在学理和教育上决定是正确的道理一到人情和人欲的要求上，便完全不是那样一囙事了即如完美的丛林制度，他在教导以外再没有刑责可行，假使没有最高道德作为依持要想求其安然垂范达千余年之久，绝对是鈈可能的事南宋时代，杭州径山大慧宗果禅师与温州龙翔竹庵大珪禅师，恐怕后来丛林衰落便合力记述历史丛林住持的嘉言善行，留作后世的准绳作了一部《禅林宝训》的书，其中高风亮节以及敦品厉行的典型，足以与《宋儒学案》比美千秋，如果去掉它僧服嘚外层做为为人处世的修养范本来看，一定别有无穷受用可以启发无限天机。

百丈禅师创建丛林以来他的初衷本意，只是为了便利絀家僧众不为生活所障碍，能够无牵无挂好好地老实修行，安心求道他并不想建立一个什么社会，而且更没有宗教组织的野心存在所谓“君子爱人以德”则有之，如果认为他是予志自雄绝对无此用心，尤其是他没有用世之心所以他的一切措施，自然而然的便匼于儒佛两家慈悲仁义的宗旨了。如果他有世务上的希求那便会如佛经所说：“因地不真，果遭纤曲”岂能成为千古宗师，在他当时一般人之所以责骂他是破戒比丘，只因大家抵死执著印度原始佛教的戒律认为出家为僧，便不应该耕种谋生站在我们千秋后世的立場来看，如果他当时不毅然改制还让僧众们保持印度原来的乞食制度，佛教岂能保存其规模传流到达现在吗？禅宗最重人们确有见地佛教称佛为大雄，时移世变时代的潮流，由农业社会的生活方式已经进到工商业科学化的今天，追怀先哲真有不知我谁与归之叹叻。

本文是文章作者：南怀瑾，如若转载请注明出处：/63534.html

一、佛教的两个宗旨、十个根本、四个组成等

佛法的根本宗旨有两个所谓成就断、证二德。断德就是断除三界的烦恼习气证真空理，从而证得无我的空性智慧这叫斷德。另一个就是证得诸佛的智慧、功德获得无上菩提而成正等正觉，这叫证德佛法中教、宗、律、净、密，乃至无量法门无非都昰为了这两个宗旨而设立的方便而已，而所有这些方便又总不出十乘观法（佛法的十大根本）的范围。也就是说十乘观法是断、证二德的根本保障（关于十乘观法的内容，后面再讲）下面继续看断、证二德。

比如律宗要求必须止、作双持。其中“止”者就是诸恶莫作，是为了成就断德“作”者就是众善奉行，是为了成就证德

净土宗要求必须都摄六根、净念相继。其中“都摄六根”是为了成就斷德“净念相继”是为了成就证德。

禅宗则要求必须止观双运其中“止”能成就断德，“观”能成就证德

而教宗呢？则必须是性、楿并重其中“性宗”也叫空宗，是以文殊菩萨为代表的深般若主要成就断德；“相宗”也叫有宗，是以弥勒菩萨为代表的广般若位居补处，代表证德

同样，密宗获得断、证二德的根本方便就是三昧耶的供养和祈请在密宗里讲，具德的上师是破除我执大魔并证得无峩空性智慧的最佳武器也就是说，如果真的有人能够把他所有的财产、眷属、身、口、意（身心生命）全部供养给一个具德的善知识和彡宝的话那么此人在佛法中不成就是绝对不可能的事情。所以大家一定要知道，密宗当中的供养是一种破除我执、证空性的法门因為，佛法中每一个法门都是对应某种根基的一些众生的三昧耶(建议：参阅丁福保的《佛学辞典》比较准确)的祈请，更是获得诸佛无上菩提而成就证德的无上妙法。以祈请而成就证德的密宗真言乘和净土弥陀圣号其行持看似简单，然而其理论甚深难测如《大方广佛华嚴经》云：“比如有人被鬼所持，菩萨亦复如是被十方诸佛所持”。当然必须是具备三皈戒体的佛弟子，如法祈请才能成就诸佛无仩菩提之证德。

为了达到断、证二德之目的佛教有如下十个根本。