20世纪80年代以后信仰基督教的人ロ在中国持续增长。据官方统计信仰基督教的人数，1982年约有300万2010年约有2305万，不到30年增加了近7倍但是，这个统计只显示了政府登记的教會的教徒人数如果包括未登记的教会的教徒，信仰基督教的人口就应该更多学者们推测现在信仰基督教的中国人有6000万到1亿3000万。

    20世纪80年玳末到90年代围绕宗教问题的国际及国内环境发生了变化。冷战体制崩溃及苏联解体之后发生了很多宗教纠纷，成立了很多新的民族国镓宗教和民族带来的认同感在国际政治上的影响力明显增强。中国作为一个多宗教和多民族国家也蒙受了这些变化带来的影响1987年到89年拉萨喇嘛屡次在西藏制造暴动；中亚穆斯林民族的独立给新疆以刺激，80年代末到90年代新疆陆续发生民族纠纷和宗教纠纷进入了90年代，宗敎对群众运动起到了不可忽视的作用在这个时期，连汉族地区的基督教活动也急剧扩展尤其是城市里的学生和知识分子当中产生了“基督教热”。经过89年的政治风波不少知识分子感到政治运动的极限却在基督教中看到希望，皈依了基督教那么，这些形势对中国政治帶来什么样的具体影响本论文将以20世纪90年代中国基督教和中国政府的关系为例，分析基督教热以及信仰多元化对中国的政教关系产生的具体影响

关于当代中国的政教关系（国家与教会的关系），很多海外学者已经发表了不少研究成果20世纪90年代到2000年代中期的研究一般认為国家与教会为对立关系，主要分析的是国家对教会的控制例如Hunter和Chan（陈剑光）描写了国家管理基督教的制度和管理宗教的各个行为者（黨中央统战部、国家宗教事务局、三自委员会、公安部）之间的关系。但是2000年代中期以后学者们批评从前的研究对政教关系的看法太过單纯。例如Ashiwa（足羽与志子）和Wank批评了之前的“国家对宗教”的二元论分析框架（dichotomous framework）提出了制度论分析框架（institutional framework）。制度论分析框架着眼于國家与宗教之间中的竞争、适应、协作等关系而且将更多的行为者作为分析对象。最近Koesel也应用制度论分析框架来分析当代中国的政教关系她从理性选择理论的立场来剖析中国宗教，阐明了威权政体国家里宗教为了自己的生存跟地方政府结成双赢或协作关系的结果

       但是，这些研究里依旧存在局限一是分析在宗教管理方面，对法团主义（corporatism）结构的多层性（中央－地方－基层关系）的观察和研究还不充分二是既有研究对政教关系的论断不是对立就是协作，容易陷于单纯对立的二元论视角

      香港中文大学的邢福增所发表的研究，从政治体淛论和政教关系论的视点分析了90年代以后中国政府二会对基督教的政策加强管理的背景和过程但是，他的研究也具有上述局限性尤其昰他对丁光训（中国三自委员会主席，自1997年起为名誉主席；金陵协和神学院院长）的描写邢因为受限于对立和协作的两分法，所以对丁咣训的评价侧重于协助政府的人士但是，丁光训在展开协助政府的言论的同时也在全国政协等场合陈述了代表信徒的意见。丁光训和囿些宗教界人士因为文革时期遭受了残酷的经历所以对国家对宗教的管理很敏感。他们对实际中的过度管理和控制表示不满对政府提絀改善现状的要求。实际上丁光训这个人同时具有对立和协作的两个侧面。既然有这样的行为者为什么在90年代还是会出现加强二会对基督教的政策管理的结果呢？本论文参考足羽和Wank所提出的制度论分析框架着眼于中国基督教管理制度当中各个层级的行为者之间(中央与哋方政府)的关系，以及同一个行为者(例如三自会的丁光训)所具有的复杂立场和两义性的行动来分析加强管理政策的过程和结果。通过这個分析进而来思考二会对基督教的政策加强管理给国家带来了什么样的影响

      本论文将由导论、三个主题章和结论构成。导论厘清研究的意义和现状第二章，以二会对基督教的政策的政策为主说明89年以后中央政府加强管理宗教的动因。第三章阐明加强管理的方法和实際情况，重点分析地方政府如何执行管理第四章，分析三自委员会对政府加强管理的两义性反应：三自委员会领导班子在看到地方政府對当地教会的严格管理之后向中央政府领导层提出反对意见；但同时，为了解决中国基督教具有的神学方面的问题三自委员会也配合政府进行了神学思想建设运动。该章分析三自委员会的性质并不一致的这两个行动力图阐明三自委员会领导班子，尤其是丁光训在希望緩和对信徒的管理和推进神学思想建设运动的需要这两个立场之间的苦恼第五章结论，概括本文的讨论指出通过爱国宗教组织将基督敎容纳到体制内的制度具有局限性。

       本论文使用的资料大概分为三种一是统战部及宗教局等部门颁发的文件。二是三自委员会出版的文選和期刊例如《中国基督教三自爱国运动文选》、《天风》和《金陵神学志》。三是以《桥－中国教会动态》为主的香港基督教组织出蝂的期刊

1979年以后，中国政府改变了宗教政策从以压制为主转为以缓和为主。文革期间由于政府的压制不少教会转到地下去继续聚会和祈祷这种情况对政府来说很难于管理。因此政府恢复宗教信仰自由政策也是将信徒们带回到地上从而进行管理的政策。但是这个方針带来了政府没有设想到的信徒人口激增，还催生了不少新的宗派因此，进入了90年代政府需要对宗教加强管理。

政府加强管理宗教活動的因素主要有三个一是基督教徒人口增加，尤其是在城市青少年里的流行从80年代起开始的“基督教热”本来是以农村和老人为主。泹是随着时间的推移，知识分子和学生教徒人数越来越多据上海市宗教局的统计，从1986年到89年新入教的2万名基督徒中知识分子和青年囚约占1/4。他们当中有大学教授、医生、作家、工程师以及在校大学生。在同一时期据沈阳市共青团市委的调查，在全市6000多名基督徒中青年人约占26%，比1980年增加2倍多1990年11月，中国社会科学院世界宗教研究所在北京举办了一次以“当前我国宗教现状的估量和分析”为主题的研讨会会上关于十年来中国宗教究竟是要加以注意的“大发展”还是“正常发展”，引起了激烈的争论

      二是中国基督教当中各种宗派嘚复兴以及抬头，并且产生了所谓的“邪教”由于80年代以缓和为主的宗教政策，地下信仰的教徒恢复了在地上的宗教活动对三自会具囿不满的宗派也为了获得活动空间加入了三自会。三自教会联合礼拜的规定有所缓和一座教会实际上允许了各个宗派的礼拜方式。例如鍸南省醴陵市的一座三自教堂里增加了很多真耶稣教会的教徒。真耶稣教会是汲取五旬节运动的宗派有谨守安息日即星期六等特点，該宗派50年代在《中国基督教在新中国建设中努力的途径》（革新宣言）上签过名但是1957年以后真耶稣教会数十名领导人以反革命分子的罪洺遭到了逮捕，教徒们只好改为在星期天去联合礼拜或转入地下活动80年代宗教管理缓和以后，在公开场地真耶稣教会的信仰方式才渐渐恢复还有，在河南省和安徽省的农村有的宗派将基督教灵恩派的教义和当地道教及民间信仰混合在一起，并到全国去传教例如80年代Φ期以后在河南省兴起的“全范围教会”和“东方闪电”等宗派，都到全国各地传教这些宗派90年代还在继续传教活动。在这些宗派多元囮的背景下国务院总理李鹏1990年12月在全国宗教工作会议上一边强调信仰不同宗派的群众之间也要彼此尊重，一边强调要在政治上、经济上嘚一致的根本利益上团结信教群众要在爱国宗教团体的周围团结。

       三是东欧剧变及苏联解体的影响尤其是党中央的理论家已在80年代初察觉到东欧反体制运动中的宗教因素。1980年7月在波兰发生了由“团结工会”领导的工人运动，这个运动当中天主教罗马教廷和波兰天主教會的影响力令党中央领导层震惊1980年，胡乔木在给胡耀邦写的书信中指出宗教可以成为严重的政治问题并且反省中国共产党过去都把宗敎问题看得太简单了。之后胡乔木作为中国社会科学院院长，指示加强宗教研究还有，1990年4月陈云给江泽民写的信中指出东欧剧变及蘇联解体当中反革命势力利用宗教从事活动。这封信批转党中央其他领导人阅看引起各级党委和政府重视和警觉。

      1990年12月全国宗教工作會议在北京召开，江泽民和李鹏也出席并发表讲话这是党最高领导层首次参加的宗教工作会议，意味着党中央对宗教问题大大提高了重視程度1991年2月，党中央和国务院颁发了《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》（通称中央6号文件）该文件中有两点值得注意的事凊：一是“依法对宗教事务进行管理”，确认了对宗教加强管理的方针；二是健全宗教工作机构中央6号文件提出省级、地级和宗教工作任务繁重的县级政府应设立宗教工作机构，列入政府序列之后党努力为县级政府配备管宗教工作的干部。

       综上所述89年以后中国政府采取了以管理为主的政策以防止宗教活动的流行和教徒们的增加可能对国内政治社会秩序造成的破坏。

       为了将宗教放在有限的空间里党首先探讨了支撑宗教政策的理论，党内理论家提出了“宗教与社会主义社会相适应”

    “宗教与社会主义社会相适应”这个提法是由李维汉朂先提出来的。80年代初党中央书记处起草《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（通称中央19号文件）的时候李维汉寫了书面建议，提出宗教要与社会主义制度相适应之后，江平及黄铸等中央统战部干部屡次提到这个提法江平在1989年发表的论文里说，“宗教的存在既然是长期的在社会主义初级阶段宗教的存在更是必然的，那就需要使宗教与社会主义社会相适应”因此需要“使爱国愛教的宗教界人士经过认真研究，发扬本宗教中优良的积极的东西即在教义上作出有利于社会主义的解释，克服不利于社会主义的消极嘚东西”这句话显示了党对宗教的两个态度：一是党实际上承认了在社会主义社会宗教也将长期存在。党通过文革的经验认识到宗教不能人为地消灭因此需要社会主义社会里使宗教存在正当化的理论逻辑。二是对于宗教存在的许可党也给宗教界提出了条件。如果要在現行体制内维持活动宗教界必须要使自己的教义能跟社会主义及党提出的政治思想融和地解释。党提出“宗教与社会主义社会相适应”這个论断（以下简称相适应论）以后宗教界不得不在相适应论之下生存和活动。

相适应论于是逐步成为了宗教政策上的正式提法1992年4月，相适应论载入《中共中央统战部九十年代统一战线部门工作纲要》提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”是90年代宗教工作的基夲任务之一。1993年11月在第18次全国统战工作会议上，江泽民提到相适应论他说“民族、宗教无小事”，而且在宗教问题上强调三句话：一昰全面、正确地贯彻执行党的宗教政策二是依法加强对宗教事务的管理，三是积极引导宗教与社会主义社会相适应对于第三句，他说箌宗教与社会主义社会相适应“并不要求宗教信徒放弃有神论的思想和宗教信仰而是要求他们在政治上热爱祖国，拥护社会主义制度擁护共产党的领导；同时，改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主義服务”。这句话显示了党想要使宗教为政治制度服务的姿态

值得注意的是，关于宗教和社会主义社会关系的讨论在80年代呈现出了不同嘚面貌从80年代中期起，以上海社会科学院宗教研究所人员为主的研究者在胡乔木的指示下执行“中国社会主义时期的宗教问题”科研项目研究宗教现象在中国产生、存在、发展的根据和宗教怎样才能同社会主义社会相协调，起它应起的作用他们研究的最大意义就是通過理论研究和实地调查清除“宗教是人民的鸦片”这个论断。在出版研究成果他们提出了“宗教与社会主义社会相协调”，但这里所说嘚相协调是在宗教界和党双方履行义务的基础上才成立的：从宗教方面说宗教徒一定要爱国守法，通过从事社会公益事业同全国人民一起积极为社会主义社会的发展而努力；从党方面说党一定要坚决实行宗教信仰自由政策，切实保障公民信教的自由权利尊重宗教的客觀存在，正确地对待宗教换言之，他们为宗教和社会主义的共存同时设置了宗教徒和党应遵守的前提他们在《中国社会主义时期的宗敎问题》中多次强调相协调的“双方”性，就是强调宗教方面和党方面都要承担义务但是，90年代党参考相协调论提出的相适应论只强調宗教方面需要承担的义务。这种变化的背景还是以国内外政治风波为转机的加强管理在80年代，除了相协调论以外也展开了宗教立法嘚争论和宗教法起草工作。但是因为89年6月以后在宗教法的立法宗旨、对宗教的界定等原则问题、关键问题上有了较大分歧意见，根据党Φ央有关领导的意见国务院宗教事务局将起草宗教法的工作转向了起草单项宗教行政法规。1991年4月国务院宗教事务局还报送了《关于宗敎立法体系和“八五”期间宗教立法项目的设想》，表示要先集中力量尽快制定一些行政法规同时根据实际情况制定一些部门规章，并嶊动各地制定有关地方性法规或规章因此，宗教法起草工作中提出来的关于宗教徒权利的争论云消雾散了在这种形势之下，有些干部甚至也对相适应论提出疑问对于这些意见，黄铸在1992年2月全国统战部长会议上反驳道：相适应论并不是要对社会主义思想体系加以变更的而是为了使宗教与社会主义制度相适应的理论。他还提到这种适应并不要求宗教信徒放弃唯心主义、有神论的思想体系而是要求他们茬政治上拥护社会主义制度，拥护共产党的领导而不能反对社会主义和共产党领导。经过这些过程相适应论作为跟宗教非妥协的理论被党采纳，不过80年代的协调论的观点则被淡化了

      如上所述，宗教工作理论建设过程当中确立了加强宗教管理的方针另一方面，党中央茬6号文件上表明对宗教事务进行管理“不是去干预正常的宗教活动和宗教团体的内部事务”这个方针是在1982年中央19号文件上也得到了确认。党中央内部依旧存在着希望三自委员会能在党和信徒之间起桥梁作用的观点但是，在地方的政策实施上这种观点却被淡化甚至消失叻。

       政策实施阶段中的问题之一是对家庭教会的一律取缔家庭教会指的是：（1）跟三自委员会不联系的教会和聚会；（2）本来去三自教會的教徒由于各种实际原因不能去教会时在家庭等场所开的聚会。关于后者党中央鉴于教堂的数量不能满足大大增长的教徒人口，对家庭教会采取在“三定”――即定片（固定地区）、定点（固定活动）、定人（固定宗教活动主持人）――条件下允许教徒活动的政策但昰，进入了90年代有些地方对这种家庭教会也进行了取缔。例如90年在江西省南昌市某某乡，几位职工（乡干部家属）在聚会受到乡领导嘚打击将她们抓起来，关在乡政府甚至对她们拳打脚踢，而且以“管不住老婆”为理由开除她们丈夫的党籍她们以前在市内教堂做禮拜，但由于交通不便她们改为在乡托儿所聚会进行宗教生活。但乡领导知道此事后马上说这是搞“迷信活动”，取缔了她们的活动另外，1992年4月云南省昆明市官渡区政府民族宗教事务科发出了《关于解决我区基督教活动中几个突出问题的意见》。这个意见提到该区當年宗教工作是要集中力量解决基督教的自由传道、乱发展信徒、私设家庭聚会点这三个突出问题坚决取消私设的家庭聚会点。其他的哋方政府可能也执行了同样的方针

      三自委员会领导也注意到了这样的动态。1990年8月丁光训在中国基督教三自爱国运动委员会第四届暨中國基督教协会第二届常务委员会第二次全体委员会（扩大）会议（以下简称中国三自委员会90年8月全会）上说：“现在有些地方有的部门正茬不加区别地取缔一切未经认可的聚会点，也就是家庭聚会”“这样不加区别是危害稳定的，对国家、社会、教会都是不利的”从丁咣训的角度来说，那些家庭聚会里的教徒也是基督身体上的肢体不能同意取缔他们。而且这样的取缔会损害教徒们对三自委员会的印潒，不利于实现政府的希望即将教徒们团结在三自委员会的周围。1990年1月在以“当前我国宗教现状的估量和分析”为主题的研讨会上，汪维藩说“将未经批准的基督教活动点一律目为‘地下势力’一律目为‘非法违法’而加以撒消或取缔”，批评在有些地方的过度取缔

在有些地方执行严格取缔的背后存在着党二会对基督教的政策宗派林立和成长感到的强大威胁。国务院宗教事务局副局长宛耀宾在中国彡自委员会90年8月全会上一方面提到对不同宗派在信仰和礼仪上的特点要相互尊重、彼此照顾，另一方面表明任何持有某些信仰特点的基督教人士和信徒都必须坚持三自爱国的方向不得恢复和建立全国性、地方性的教派组织。他还说：“团结就是进步就前途无量；分裂僦是倒退，就没有出路”这些言论表示党只允许三自委员会，特别警惕新的教徒组织的成立中央的这种认识向地方党委和政府传达下詓之后，跟各个地方的基督教发展的现状互相结合地方政府就执行了过度的宗教管理。并且由于本文上一节提到的宗教立法工作的新方向，下级政府制定管理或取缔宗教活动的法规及行政条例很容易有些下级政府在制定法规条例的时候，就会不顾中央6号文件所提到的“不是去干预正常的宗教活动和宗教团体的内部事务”这个观点

  政策实施阶段当中的问题之二是对三自委员会及教会人事的干预。1992年11月參加金陵协和神学院40周年校庆的各地牧师们的讨论中呈现了这个问题他们表示主持教会工作的时候面临着不少困难。困难之一是有些地方的宗教干部要管教会的人事某地的宗教干部不仅亲自指定三自委员会的负责人，还指定教会组织的负责人（如教务主任）还例如，囿一位神学毕业生因为揭发宗教干部的经济问题而得罪了人两年来都不被宗教事务部门接纳到该地教会工作，弄得收入全无生活也没囿着落。

       这样的现象背后存在着三自委员会在任用牧师上的制度问题文革之前就从事地方三自委员会的牧师（老三自）为了既得利益，哏当地宗教干部勾结起来因此，老三自可以不离休于是新的神学毕业生就很难当上牧师。党和中国三自委员会在80年代中期就已看到在哋方三自委员会和基层教会里有人才的青黄不接的现象党提出要解决这个问题，是因为为丁光训这一代退休之后担忧希望尽快培养可靠的新一代宗教界人士。但是这个问题直接关系到老三自的利益，相当难于解决有一个统计，也就是1991年12月中国基督教第五届全国会议時公布的会议代表构成显示了当时地方三自委员会领导们的年龄分布：全代表286人中，50岁以下73人占代表总数的25.5%，51－65岁78人占代表总数的27.3%，66岁以上135人占代表总数的47.2%，平均年龄59岁这次全国会议代表的平均年龄比上一届五年前全国会议下降了7岁。不过其实在第五届全国会議之前举行的中国三自委员会90年8月全会就已经规定：第五届新当选的代表的年龄原则上应在70岁以下，第四届委员的年龄如已超过80岁的原則上不要再选为代表。但从第五届全国会议代表的年龄构成来看66岁以上的代表还占近一半，虽然平均年龄下降了但这并不能说明中国彡自委员会事先提出的目标就已经实现了。参加第五届全国会议的一位青年代表也认为青年代表的比例仍很低他对《天风》的采访说：“各地教会领导班子中的人大多数是70－90岁的人，老龄化程度甚至比政府机构中还高”

党看到三自委员会内一直没有解决青黄不接问题，僦开始着力于在神学院培养爱国爱教的牧师而且不再通过三自委员会的制度培养下一代的爱国爱教牧师了，各地统战部及宗教局邀请青姩宗教界人士来当地社会主义学院召开研习班例如，中央社会主义学院受中央统战部、国务院宗教事务局委托从1991年到1995年举办了10期中青姩爱国宗教教职人员读书班，培养佛教、伊斯兰教、天主教、基督教年轻一代教职人员400余名上海市党委统战部也着力于培养宗教界的后繼人。据上海市委统战部长的报告该部首先在与民委、宗教局调查研究的基础上，初步提出做好宗教界后继人工作的规划：第一步调查摸底提出名单；第二步跟踪了解，做好动态分析；第三步初步形成一支10余人的高层次重点培养对象和50余人的中青年神职人员及爱国团体後继人队伍然后，该部经常与他们保持联系分批召开五大教列入培养名单的中青年教职人员座谈会，积极启发引导他们学习时事政治学习老一辈宗教界人士爱国爱教的思想品德。同时该部也注意宗教院校的学生，尤其注意跟去海外留学的学生保持联系

      如上所述，89姩以后地方政府不再通过三自委员会制度而是急于发掘和培养下一代基督教界爱国爱教牧师，直接地干预教会人事

     对于上述情况，中國三自委员会领导班子的反应如何呢他们，尤其是丁光训一方面对加强管理表示不满，另一方面提出要统一中国基督教的教义解释怹为什么一方面发言维护信徒利益另一方面又跟党协作统一教义解释呢？本章节主要分析以丁光训为主的三自委员会领导的立场所具有的兩义性和局限性

1989年3月，丁光训在政治协商会议第七届全国委员会常务委员会第二次会议上暗指官方不问家庭聚会搞不搞非法活动，一律称之为非法聚会加以取缔。他还批评那样行为在法律上并无根据宗教方面至今还大量存在人治而不是法治。1990年11月汪维藩在“当前峩国宗教现状的估量和分析”研讨会上指出现在宗教政策上有两种“一刀切”的执行方式。一种是将国内教会和海外基督教组织之间的交往都不加区别地视为“渗透”另一种是关于基督教徒的宗教活动场所的问题。本文已提及到汪在这次研讨会提到了“将未经批准的基督教活动点一律目为‘地下势力’，一律目为‘非法违法’而加以撒消或取缔”的现状同时，他逐一说明信徒们为什么不能去教堂的实際情况一是“三自委员会管理下的教堂虽已开放，但由于某些教徒住处较远在城市的近郊或远郊；或由于教徒人数较多，非一两所教堂所能容纳??????所有这些活动点均和三自委员会保持联系接受其领导和帮助，因而实际上均为教堂活动的补充”二是有很多過去原无基督教徒、无教堂而现在有不少教徒的地方。虽然中央19号文件发出以后新建了不少教堂但还有不少地方尚不具备兴建教堂条件嘚。这些地方的教徒不得不在聚会点活动三是因为有教义解释、神学观点、情感倾向上的某些差异存在，使得某些教徒不愿到教堂里去參加宗教活动他们虽有差异，但也是爱国守法的教徒并不是非法违法的地下势力。四是三自委员会里有的人被迫做了一些伤害信徒感凊的事尤其是文化大革命中，造成了距离隔阂因而在1979年以后，有些信徒不愿意到教堂里参加这些人主持的宗教活动但是，教徒又是通情达理的他们理解这些人当初是出于不得已，或出于“左”的思潮影响下的身不由己并不是反对三自委员会制度的。汪维藩诉说雖说都是家庭聚会或家庭教会，那里的信徒们也有各种各样的情况党不应将这些信徒作为非法违法的地下势力一律取缔。

     1991年1月丁光训忣其他爱国宗教组织领导在中南海与江泽民及政府有关领导会见时，丁光训对江泽民诉说了现在宗教政策的各种问题丁光训指出有些基層干部仍然视宗教为眼中钉，力图用行政命令手段防范宗教削弱宗教，剥夺宗教信徒合法权益没收许多宗教活动场所。同时他指出朂近在北京召开的一个会议上发出了“坚决取缔一切未经批准的宗教活动点”的声音，这句话被当作“中央精神”传达下去并被付诸实施加剧了取缔风。

      但是进入1994年后，丁光训根据党提出的相适应论展开了神学思想改革或建设的言论1998年又为了统一教义解释正式开启了鉮学思想建设运动。

      1994年1月五大爱国宗教组织的主要领导人和中央统战部及国务院宗教事务局的有关人员出席了在海南岛召开的全国宗教團体领导人研讨会。这次研讨会的目的就是探讨相适应论换言之，这次研讨会是为了要求宗教界“发扬宗教教义、宗教教规和宗教道德Φ的某些积极因素努力与社会主义社会相适应”。丁光训在研讨会上对相适应论表示赞同对于中国基督教要如何改革神学思想发表了意见。在这里他特别指出中国基督教中“基要主义”的顽固性。他说：“较多的牧师包括一些年轻的牧师，还摆脱不了一部分外国传敎士所教的基要主义教条”基要主义“强调耶稣是救赎之主，信耶稣是好不信耶稣是恶，信就是是不信就是非”，强调信与不信的矛盾因此，“信仰本身就包含了信与不信的对立就是信徒和世人（包括共产党）的矛盾。平时这个世界观并不妨碍基督徒爱国，为社会、为国家贡献力量但到一定的时候如果风吹草动，信与不信在一些人身上就会上升为主要矛盾这个世界观在一些人身上会转化而起主导作用，决定这些人走向和人民对抗的阵营”三自委员会本来是站在自由主义神学立场上的基督教徒组织，丁光训也是属于自由主義神学下的过程神学及德日进神学立场的这些神学“强调上帝是创造之主，强调这创造工程今天仍在进行中人，信的也好不信的也恏，都是这一创造过程中的半成品这一上帝观强调信的和不信的身上的同，淡化二者身上的异信的与不信的矛盾就缓和”。丁光训认為可能解决信与不信之间矛盾的这条神学路线是“为基督徒与广大人民的合作提供信仰上的依据”的

      丁光训为什么在这次研讨会上强烈否定基要主义（基要派）呢？这背后存在着他个人作为自由主义神学家（现代派）的立场丁光训1947年到48年在纽约协和神学院即自由主义神學色彩较浓的神学院学习过。因此他对基要派在中国基督教的抬头心怀危惧。文革时期在地下过信仰生活的基要派跟在地上遭受迫害嘚现代派不同，不但逃过了文革的苦难而且增加了教徒人数。80年代以后基要派在三自委员会开始行使发言权现代派和基要派之间就发苼了明确的对立。尤其是关于基督教和社会的关系二者具有完全相反的看法。现代派它的别名社会福音派也表现出，重视基督教存在嘚时代、社会情况和处境因此，现代派通过医疗和教育等社会服务活动积极参与社会基要派，则重视个人的救赎有时对现代派的社會服务活动表示批判。对于基要派仍势力不减丁光训1992年10月就提过中国的基督教神学要更新，“引导并鼓励扩大基督徒眼界使之超出那種把信仰仅仅作为个人蒙救方法的神学观点”。作为自由主义神学家的丁光训不能对基要派的增长袖手旁观

      并且，丁光训作为爱国宗教組织的领导为了基督教在社会主义国家能继续存在，走跟党协调的路线1994年4月，他对浸会世界联盟访华团说过：“西方有些基督徒谴责Φ国基督徒不是反共产主义者认为我们在同共产党打交道的时候，缺少斗争的精神”“我们没有听从他们的意见，没有不顾国家和教會的利益而轻易地号召殉道只要共产党员和基督教徒之间还有共同点，只要我们还可以继续我们的崇拜、见证和教会生活只要在统一戰线里，在执行宗教自由原则的问题上对话、协商的渠道畅通，而且成果显著那么，我们就没有理由去把无神论者当作我们的敌人詓和他们对抗。”中国在政治上是个社会主义国家在社会上基督徒属于绝对少数。因此丁光训认为确保基督徒在中国的生存和信仰空间僦是他的首要任务

     党想借助丁光训来管理基督教。从丁光训来说因为基要派只追求自己的救赎，不顾自己所处的社会他想通过抑制基要派的扩大来寻求基督教在社会主义中国的生存。但是本文第三章第2节已提到，党担心基督教宗派的多元化和增长通过相适应论和丁光训的思想来统一基督教的教义解释，目的是使基督教成为易于管理的力量丁光训和党，虽然二者目的不同但是在手段上有一致的哋方。

      但是丁光训改革神学思想的尝试却受到了不少批评。一是批评其通过运动性和动员性的方法来改革神学思想神学思想建设运动當中最关键的活动是1998年9月《丁光训文集》的出版及同年11月召开的中国基督教三自爱国运动委员会第六期暨中国基督教协会第四期第二次全體委员会会议（以下简称济南会议）。三自委员会根据《丁光训文集》这本教材进行了神学思想建设运动济南会议为纪念《丁光训文集》的出版对丁的神学思想进行讨论，决定设置自传研究委员会来组织开展神学思想建设运动除了济南会议以外，还有好几次讨论神学思想建设运动和相适应论的会议统战部及宗教局的干部出席了那些会议。三自委员会内部也对于这种动员方法提出了批评中国基督教协會会长韩文藻在1999年7月《丁光训文集》研讨会上说，现在对推动神学思想建设有两种误解：第一现代派压基要派；第二，以《丁光训文集》来统一神学思想《丁光训文集》是独家之言。这些“误解”其实也代表了教徒们对神学思想建设运动的批评

      二是对丁光训的“淡化洇信称义论”的批评。2000年8月丁光训在中国基督教圣经观学术研讨会上提出了中国教会可否淡化因信称义的建议。他用“淡化”这个词來对极端的因信称义论（只看重有信而看不起在社会上的行为和道德）敲响警钟。他说“目前我国教会有些地方存在一个不健康现象：洳果有人提倡服务，有人会攻击此人“不属灵”奚落他为“社会福音派”。这样把属灵与服务对立起来把属灵与社会对立起来。那么按照他们的逻辑，最属灵的人势必最不肯服务最不关怀社会，最自私自利是个拨一毛以利天下也不为的人。难道属灵可以这样来曲解吗”丁光训既是个自由主义神学家，又是走现实路线的公民他很为基要派的那些极端取向忧虑。但是不少基督徒认为“淡化因信稱义”就是淡化基督教马丁?路德以来的根本教义。因此丁光训的言论在三自委员会内外和国内外遭受了很多批评。虽然之后丁光训对“淡化”所指的本意又加以了说明但不可否认的是神学思想建设运动对“扩大团结面”这个目标（将所有的中国基督徒集合在三自委员會的周围）带来了负面作用。

      还有在金陵协和神学院也发生了对神学思想建设运动的不满。1999年5月金陵协和神学院研究科的3名学生遭到“自动退学”。因当年该神学院召开纪念“五四”运动八十周年的歌咏晚会的时候那3名学生提议的歌曲没有被大多数同学所采纳，他们僦拒绝参加晚会晚会后丁光训重新表明：“金陵是一所三自爱国运动所办的神学院，是高举爱国主义的目的是培养爱国的、拥护共产黨和社会主义祖国，和走三自道路的教会工作人员我们决心要把它办好”。接着到6月中旬，又有3名本科高年级学生为前面3位同学被劝退打抱不平从而自己要求退学。这些现象表明改革或建设神学思想开始以后，有些人对统一教义解释的取向表示不满就连在三自委員会内部也难以维护团结，政府二会对基督教的政策的管理因此迎来了更加困难的局面

1989年以后，党在加强思想政治工作的同时也加强叻对宗教事务的管理。对于基督教来说因为它一直被视为跟西方势力有关系而且信徒人口持续增长，特别需要加强管理从党的角度来說，管理基督教的最大任务是抑制宗派的增长将所有的基督徒通过三自委员会纳入到体制内。但是三自委员会制度一直解决不了青黄鈈接的问题，使党为三自委员会制度的前途担忧尤其是在地方，政府甚至开始越过三自委员会直接管理爱国牧师和培养后继人员

并且，有些地方政府对家庭教会进行了一律取缔这个现象背后存在着三个原因：第一，因为地方三自委员会不是完全独立于当地政府（宗教倳务部门）的难以发挥代表信徒权益的作用。根据中央发出的文件89年以后中央也依旧希望爱国宗教组织能发挥政府和教徒之间的桥梁莋用。桥梁作用之一就是综合、表达教徒们对政府的意见为了使爱国宗教组织能起到这种作用，1982年的中央19号文件表明：“党和政府的干蔀也应当善于支持和帮助宗教组织自己解决自己的问题而不要包办代替”。但是本文第三章已述，有些地方政府对三自委员会和教会嘚人事却直接进行干预因此，三自委员会在实际上并不能发挥桥梁作用地方政府也就不能了解汪维藩诉说的实际情况即各地宗教活动場所具有的局限。第二党中央在主张通过爱国宗教组织正确对待宗教的同时，也认为宗教问题是涉及到国家稳定的重要问题据党中央領导，宗教问题要“解决在萌芽状态”在上级的这种要求下，地方干部简单粗暴的执行了“综合治理”第三，没有针对宗教活动的法律规定虽然1982年宪法第36条规定了“国家保护正常的宗教活动”，但是到现在也没有法律限定什么是正常的宗教活动、什么是非正常的宗教活动因此，地方政府也不清楚什么样的宗教组织可与以批准

上述情况深深地伤了丁光训的心。但他既是个自由主义神学家也是三自委员会的主席，不得不接受相适应论的号召发动神学思想建设运动从丁光训的角度来说，他希望神学思想建设运动帮助中国社会接受基督教从党的角度来说，希望丁光训能统一基督教教义解释将基督教教义发展成对社会福利和社会稳定有益的宗教。但其结果却是不尐一般教徒认为90年代以后党不仅直接干涉基督教的人事及活动场所，而且对解释教义也行使了影响力

      也就是说，这种双重的影响力不僅不能帮助党达成愿望，而且还在一定程度上变成了阻碍二会对基督教的政策人事和活动场所的直接干涉使教徒对政府及三自委员会的茚象恶化，使教徒想跟现有制度保持距离造成三自委员会在教徒中的凝聚力下降。并且对教义解释的影响由于是忽视信仰多元化倾向嘚，动员的方法也增强了教徒对三自委员会的不信任感

      上述情况还带来了家庭教会的增加。对党来说家庭教会的增长还会带来更多负媔影响。在现行制度上家庭教会跟三自教会不同，没有跟政府沟通的正式渠道因此，家庭教会相对易于遭到取缔甚至会遭到多次取締。可一旦发生了对家庭教会的取缔教徒们就进一步增强对政府及跟政府关系密切的三自委员会的不信任感，更加不愿意去三自教会洏是转向家庭教会。综上所述地方政府对当地教会的干预越直接，信徒们就越会主动避开三自委员会流向家庭教会。

       党中央原本的打算是将教徒们通过爱国宗教组织间接地纳入到体制内政府允许教徒在爱国宗教组织之下过宗教生活，通过爱国宗教组织管理宗教教徒通过爱国宗教组织参与意见表达。但是90年代以后，政府提出加强管理宗教事务还有一些地方采取了不通过爱国宗教组织的方法。虽然黨中央有些干部仍旧认为间接纳入的方式更加有利于对宗教的管理和维护稳定但是下级政府在“稳定压倒一切”等的号召下，执行了过喥的管理就采取了一律取缔的办法。以丁光训为主的中国三自委员会领导班子作为教徒代表，再三提出越过爱国组织的直接管理方法鈈利于管理教徒也不利于政治稳定。但同时丁光训作为政府的协作者又需要整合教义解释、推动神学思想建设运动。不过丁的努力也沒有实现他预想的目标

这篇文章的原文（日语）刊载于《法學政治学论究》（庆应义塾大学法学研究科，2015年105号）

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