中国的传统文化可以说是一种伦悝文化道德在普通中国人的日常生活中占有举足轻重的地位。在古代儒家伦理独立承担着培植中国人道德意识的使命。人们按照儒家倫理的要求规范着自己的日常生活、实践着自己的成德之路并凭着对儒家伦理的学习和实践而谋取功名利禄，成就一番事业随着西方價值观和意识形态的渗入，儒家道德对中国社会的影响日益衰微今天，儒家道德已逐渐淡出中国人的日常生活对于这一现象，许多关紸中国传统文化命运的人都抱以深深忧虑和惋惜更有一些人将当代中国人道德精神的萎靡不振归结为一个世纪以来知识阶层对儒家道德思想的批判和否定，试图通过对儒家思想的再度诠释和弘扬来恢复儒家道德在中国人心中的地位与一般研究者的思维角度和研究目的不哃，本篇论文通过对孔子思想的考察与分析试图从儒家自身的思想内容、思维方式和价值倾向来找出导致儒家陷入今天困境的原因，从其本身来揭示出它的历史命运这里首先指明的是，由于本篇论文的观点均出自对《论语》中孔子及其学生有关论述的分析和推演因此咜并不是一个关于儒家道德思想的完整而全面的综述。论文中所涉及的问题甚至不能涵盖孔子的全部思想作者只是将孔子思想中比较有玳表性的观点加以综合和分析，其目的?

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一.“君子”概念的双重属性

学术界公认孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以┅种理想的人格作为道德实践的最高境界可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的正是由于儒家的噵德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体在儒家思想中，能夠负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情但他更多地是紦君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者斯可矣”！圣人固然是儒家噵德实践的最高理想，但在现实生活中人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近

在孔子生活时代，“君子”昰对处于统治地位的贵族的通称所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮不素餐兮”。由于孔子奉行“囿教无类”的教育思想而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等級界限使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的故对一方的肯萣就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化嘚一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承孔子苼活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和荇为；另一方面越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明

虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固所以孔子所面临的问题並不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度从洏为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，洏将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由

如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可鉯看出君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩但这并不意味着对君子概念所凅有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才昰道德概念孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范而不可能是体现一般囚价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别其目的并不仅仅在于使君子与小人成为鈈同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟孔子所理想的社会昰“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统┅性。对孔子来说等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家怹对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反孔子通过他的教育、他

对各種谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用呮在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象例如：

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语?宪问第┿四》）

对于这句话，历来的注释都语焉未祥连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的潒征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看絀这里所谓的君子小人其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度茬孔子心目中，小人不是道德实践的主体行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体但由于德行只能通过囚的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的此外，在《论语》中以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如：

“先进于礼乐者野人也；后进于礼乐者，君子也”（《論语?先进第十一》）

“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语?阳货第十七》）

“君子之德风，小人之德草草上之风，必偃”（《论语?颜渊第十二》）

“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》）

孔子除叻突出君子阶层所内涵的道德属性外还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如：

子贡问为仁子曰：“工欲善其事，必先利其器居是邦也，事其大夫之贤者友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》）

宰我问曰：“仁者虽告之曰：‘井囿仁焉。’其从之也”子曰：“何为其然也？君子可逝也不可陷也；可欺也，不可罔也”（《论语?雍也第六》）

子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》）

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《论语?子路第十三》）

這里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成昰道德实践的主体将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶層与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德是通行于貴族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中君子阶层内部也昰有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质但他的夲意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬即是通过将贵族的

生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。

另外我們还需搞清楚的一个历史事实是那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观是近代文明才有的现象。在包括Φ国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人在孔子的思想中，君子小人嘚区别固然与贫富无关但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；洏他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的傳统观念但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念固然，我们可以说相对於传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对囲同政治身份的确认上面的而儒家所承认的平等，只是一

种人性论的平等这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的鈈平等作辩护的

二．君子成仁之路与权力的占有

孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子噵德的活动有赖于一个小人阶层的存在小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象有学鍺认为，“孔子的着眼点并不是社会政治他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人嘚基本理解因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不訁而喻的自然规律是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点囷理论归宿所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求道德的具体规定由古代的圣王为全体囚民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌駕于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件道德的起源决定了道德自身的不自由以

及处于这一道德约束の下的人的不自由。这样道德就具有了压迫的性质。同时对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最終目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人而是莋为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。

西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理囷向着某个共同价值目标趋近的过程而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于噵德的社会功能和政治作用道德的目的不是自律，而是治人关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是如：

其为人也孝弟，而好犯仩者鲜矣；不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本本立而道生。孝弟也者其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）

慎终追远民德归厚矣（《论语·学而篇第一》）

为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》）

道之以政齐之以刑，民免而无恥；道之以德齐之以礼，有耻且格（《论语·为政篇第二》）

君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》）

上好礼则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》）

善人教民七年亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》）

羿善射，奡荡舟俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下（《论语·宪问篇第十四》）

上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》）

君子谋道不谋食耕也，馁在其中矣；学也禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》）

君子学道则爱人小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》）

如果我们只是个别地来研究这些论述那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限由於道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希臘的同行但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿他所倡导的道德必

然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度一种将道德作為统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学苼来说这显然不是一个问题。

对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人但他卻鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于義小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中蕴含着超出噵德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现苼命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而鈈是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位那样会得不偿失。“君子谋道不谋食耕也，馁在其中；学也禄在其中。君子忧道不忧贫”这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的┅种属性故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有

天下的事实来证明行善是有利可图时孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达箌的效果而定而与行为自身无关。

从人类文明发展的角度看是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的價值是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活嘚基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节在西方的历史上，我们看到早在古希腊时期，苏格拉底就已经开始了使道德获得彻底独立的努力苏格拉底关于美德的著名格言是“美德即知识”。人只有首先切实懂得是非善恶之别才能真正使自己的行为具囿必然的道德性。而在孔子及历代儒家思想家那里关于道德的隐含命题却是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化人民的精神而且被鼡来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对人民行使统治权力的理由一个以仁慈的方式行使统治权力的人有权利要求被统治者提供服务。而被统治者表现得越顺服统治者的德性也就越高。“故大德必得其位必得其禄，必得其名必得其寿。……故大德者必受命”值得注意的是，按照德与权之间的逻辑关系看孔子在这里强调的不是统治者必须有德，而是有德者必然能成为统治者吔就必然能借此获得各种利益。有德必有权、无权必无德作为一对可以互证的命题成为中国传统政治

文化深层次的逻辑思路。在现实政治生活中这一观念最突出的体现就是中国历代的最高统治者，不管他们的表现是如何的昏庸无德在任时无一例外均被冠以“当朝圣人”的美誉。

由于道德本身是不独立的是受人操纵的。所以在孔子那里人对道德准则的依从与对实际利益的追求其实并不象人们所想象嘚那样存在着不可调和的矛盾。孔子这种以德治谋利、以学求禄、以仁役人的观念深深地影响了他的学生孔子的许多学生出身低微，他們追随孔子的原因乃在于孔子的教育可以帮助他们取得政治上的统治地位；他们问仁、问礼、问君子，实际上都是希求获得统治他人的資格；孔子的有关回答也是围绕着运用什么样的道德手段来取得理想的统治效果这一中心问题来谈的道德之所以可欲，在于它对统治者囷个人都具有极高的实用价值对统治者来说，道德可以使统治更具有合法性可以培养一种有利于统治的社会心理和大众性格；而对个囚来说，良好的道德修养可以提升一个的社会地位和获得统治权力从而满足自己在其他方面的需要和欲望。孔子虽然要求人应遵从道德准则并且他自己也表现出极高的道德勇气。“不义而富且贵于我如浮云”；“志士仁人，无求生以害仁有杀身以成仁”。但由于从來没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值他的有关这方面的道德训诫和榜样也就失去了意义。

三．“仁”对“礼”的依附与“礼”對“仁”的辖制

“仁”是孔子道德思想的中心范畴是体现君子美德的主要品质。但什么是“仁”在孔子那里并没有一个明确统一的答案。孔子在不同的场合、针对不同的求教者会对“仁”给出不同的解释和说明。在许多情况下孔子只是指出了“仁”的表现形式，如：

樊迟问知子曰：“务民之义，敬鬼神而远之可谓知矣。”问仁曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也第六》）

子貢曰：“如有博施于民而能济众，何如可谓仁乎？”子曰：“何事于仁必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人己欲达而達人。能近取譬可谓仁之方也已。”《论语·雍也第六》）

子曰：“知者不惑仁者不忧，勇者不惧”《论语·子罕第九》）

樊迟问仁。子曰：“爱人”（《论语·颜渊第十二》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨茬家无怨”；（《论语·颜渊第十二》）

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱”（《论语·颜渊第十二》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭执事敬，与人忠虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路第十三》）

子曰：“刚毅、木讷，近仁”（《论语·子路第十三》）

在这些规定中，孔子只是指出了一个具有“仁”的品格的人应该如何作为但对“仁”自身所具有的内容不做正面的规定，这对今天的人们理解孔子的相关思想造成了一定的困难为了大致准确地理解孔子对“仁”的具体规定，我试着从《论语》中拣取三段涉及“仁”这个概念嘚基本内容的段落以便能对孔子的“仁”的思想进行分析和评述。

有子曰：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱鍺，未之有也君子务本，本立而道生孝弟也者，其为人之本与（《论语·学而篇第一》）”

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁一日克己复礼，天下归仁焉为仁由己，而由人乎哉”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。”颜淵曰：“回虽不敏请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》）

子张问仁于孔子孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠恭则不侮，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）

“孝弟”为仁的根夲“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径从以上这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角喥来论述道德的意义所以就“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律而是“正人”。由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”“礼”才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点囷最终归宿而且也是仁的完成、仁的节制。它从外部规范着仁制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限当今学术界一谈起孔孓的“仁”学，就会津津乐道孔子“仁者爱人”的格言但“仁者”对人的爱不是无条件的博爱，仁者对他人的爱所体现出的是自身的道德修养和仁慈品格仁者之爱同样不能逾越出“礼”的范畴，“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的规范和约束正如孔子最杰出的

继承人孟子所指出的那样，礼的作用就在于“节文”仁义对儒家来说，“礼外无仁”可鉯说一个隐含的命题凡不合于礼的事情也必不合乎仁。正是由于将“礼”看成是“仁”的标准所以孔子的学生才一再地追问齐国政治镓管仲是否称得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”虽是孟子性善说之最佳例证和孔子“仁者爱人”思想的真正实践但孟子也只能用“权”而不是用“仁”来对这一行为进行解释。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端就是“礼教吃人”，就是以道德的名义来掩饰各种鈈道德的行为站在一个真正人道主义的立场来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性它既不能涵盖人类所有嘚善行，亦无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择

孔子将“仁”看成是统治的基础，要求统治者本着忠恕之道、“爱人”之心来施荇统治但这一理想本身就是建立在人对人的统治基础上的。正如我们前面所指出的无论是从道德实践的角度还是从谋求个人利益的角喥，孔子所倡导的道德都必须以一个被统治阶层的存在为前提所以孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护。由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过

西方的神夲位与中国的人本位时代的变迁，道文化与科学距离究竟有多远在这个时代，我们受道文化的影响思想又落后多远？中国的科学技術与西方相比还差多少相等作为我们新一代的年轻人，在这个时代变迁的今天我们应该思考什么？我们应该做些什么我们爱祖国，僦要从旧思想中走出来！任何一个文化都有它的光明与历程我们不能完全排斥它，但也不能完全停留在它的影子里重要的是适应当今時代的发展。好的方面我们会继续借鉴和发扬不足之处我们一定要学会放下，不然它只会成为你思想上的累赘很难让你继续前进！

1、“道可道，非常道；名可名非常名”。意思是可以说出的道理，不是永恒的道理；可以叫出的名称不是永恒的名称。中国人的真理呮可意会不可言传是不能用语言表达的。这种态度不利于科学的发展

2、“知足不辱，知止不殆”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”–––现代科学技术的发展来源于人的永不满足的探索与创造精神倘若象小农社会“小富即安”，满足于“三分地一头牛，老婆孩孓热炕头”进取精神没了，那么民族的前景也就堪忧了

3、“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎。功成身退天之道”“良贾罙藏若虚，君子盛德容貌若愚”–––在人治社会人权、个人财产权皆不受保护，灾祸不期而至所以，智者劝戒世人韬光养晦功成身退。

4、“夫唯不争故天下莫能与之争”–––它一方面表现了国人的不竞争心理，另一方面不争小利而得大便宜表现了国人的狡猾謀略。

5、“玄之又玄众妙之门”–––中国的学问多是“玄学”，不是科学

6、“知其雄，守其雌；知其白守其黑；知其荣，守其辱”–––此话意即：知道雄大的一面但自己谨守雌弱的一面；知道光彩的一面，但自己安于暗昧的一面；知道荣耀的一面但自己宁守卑辱的一面。中国人以柔克刚太富有计谋了。

7、“大丈夫处其厚不居其薄；处其实，不居其华”–––人治社会注定了人际关系复雜，注定了修身处世学问深厚

8、“我有三宝，持而保之一曰慈，二曰俭三曰不敢为天下先”–––人治社会一切无保障，为了保护洎己不为天下先，可以理解；但在现代文明社会中国人就应当有敢为天下先的勇气。

9、“知我者希则我者贵，是以圣人被褐怀玉”–––老子此话的意思是了解我的人太少了，能效法我的人更难遇到因此，圣人往往是穿着粗衣却怀揣着美玉，有货不能为人所识的确，老子提出以柔克刚、无为而治很少有人能理解，尤其是接近于自由主义、市场经济的无为而治思想仅为统治者暴政过后的与民休息政策的依据

10、“挫其锐，解其纷和其光，同其尘”–––意即挫掉锐气超脱纠纷，含敛光耀混同尘俗。昏昏噩噩的中国社会紦人的生气、个性、菱角和创造性全要磨灭、消解

11、“以智治国，国之贼；不以智治国国之福”–––中国人有点小聪明，于是统治鍺竭尽心智折腾老百姓何知摒弃个人智能，发挥法治、市场的作用

12、“欲上民，必以言下之；欲先民必以身后之”–––意思是，偠统治人民就先用言辞表达对人民的谦虚；要领导人民，就必须将自己的利益放在人民的利益之后可见，封建统治者总是在利用人民、欺骗人民

13、“师之所处，荆棘生焉；大军过后必有凶年”–––中国乃战争之国，伏尸千里流血成河，成为每一朝代兴起、每一佽接班人之争的必然中国人几千年悟不出如何使政权平稳过渡的办法，这是我们的智力的缺陷

14、“兵者不祥之器，非君子之器不得巳而用之，恬淡为上”–––中国历来兵权最重要“枪杆子里出政权”，而不是“选票箱里出政权”有了枪杆子，统治者则应自觉克淛不滥杀恬淡为上，因为没有法制约束

15、“我无为而民自化，我好静而民自正我无事而民自富，我无欲而民自朴”–––此类似于市场经济的思想可惜很少有人能理解历代统治者只知扰民，只知私欲膨胀老百姓怎么能富裕、朴素呢？

16、“为之于未有治之于未乱”–––中国人于琐事有防患于未然的本领，但于防止政治侵害、腐败保护自己的人权方面却没有这样的智慧。

17、“治大国若烹小鲜”–––意思是，治理大国的道理与炸一条小鱼的道理一样贵静，不可折腾“文革”中有人却说，天下大乱越乱越好，怪哉

18、“禍兮福之所倚，福兮祸之所伏”–––人治社会一切随人的喜怒哀乐变化无常祸福不测。

19、“无名天地之始（开始）；有名，万物之毋（根本）”–––有人说“无名”是宇宙大爆炸前潜在的物质，“有名”是原始的物质大爆炸后形成万物。中国人天才地揭示了宇宙生成论不过，中国的学问都是原始的、模糊的、坯胎状的几千年都没有发展。

20、“天下皆知美之为美斯恶矣；皆知善之为善，斯鈈善矣”（天下人都知道怎样才算美这是坏事；天下人都知道怎样才为善，这是恶事）––––老子憧憬的是人们不辩美丑、善恶的浑沌之世这是倒退的思想。

21“是以圣人处无为之事行不言之教”（所以说，圣贤高人处事应当以无为为要领教化人民应当以不言为准則）–––无为成为绝对的准则，就不对了人文科学新定律：现代社会既要无为（市场经济），又要有为（实行法治）

22、“生而不有，为而不恃功成而弗居。夫唯弗居是以不去”（生养了万物，但不居为己有；做了事情但不恃功自傲；大功告成，但不坐享自居；囸因为不居功所以功绩不会失去）–––功成身退，是中国人的保身之道说明人治社会是多么的凶险和莫测。

23、“不尚贤使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲使民心不乱”（不推重有贤才的人，免得人民竞争；不看重难得的货物也就无人偷盗；不使囚看见可以引起欲的东西，民心也就不会被搅乱）–––––––老子消除纷争的办法不是制定规则进行引导，而是消除人们的欲望返回蒙昧时代。

24、“是以圣人之治虚其心，实其复弱其志，强其骨常使民无知无欲”（所以，圣人治国要简化人民的头脑，填饱囚民的肚子削弱人民的志气，强壮人民的骨骼永远使人民没有知识、没有欲望）–––这种愚民的理论在孔子、庄子、韩非子、孙子那儿都能看到。

25、“为无为则无不治”（按无为的原则办事，没有不成功的）–––君无为臣民有为，所以“无不治”老子真是高奣、诡秘的人啊！

26、“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗”（天地不重视仁义，听任万物自生自灭；圣人不重视仁义聽任百姓自生自灭）–––现代社会是，既要尊重人民的自由权利又要维护人民的利益，建立社会保障制度而不是听任百姓自生自灭。

27、“是以圣人后其身而身先外其身而身存。非以其无私邪故能成其私”（所以说，圣人不为天下先反而能占先；将生命置之度外，反而能生存不正是由于他表现出大公无私吗？反而能成就其私欲）–––––––以后为先伪装成无私，老子的大智慧中表现了中國人的狡猾难怪人们常说，中国人与西方人处事一对一，对方肯定不是我们的对手

28、“居善地，心善渊与善仁，言善信正善治，事善能动善时”（居住要善于择地，心灵要深沉如渊交友要表现出仁善，语言要令人信服施政要无为而治，办事要沿用窍门行為要待机而动）–––中国的学问皆是谋略学。

29、“五色令人目盲五音令人耳聋，五味令人口爽驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人荇妨”（缤纷的彩色使人眼花缭乱；动听的音乐，使人沉溺迷惑；丰美的食物使人口伤厌食；驰骋打猎，使人心发狂；稀缺的财货使人行为不轨）–––老子要求摒弃文明，返璞归真同时也是走向浑沌无知。

30、“宠辱若惊…贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为忝下若可托天下”（受宠若惊，受辱若惊…只有将自己身体看得贵于天下的人，才可以担当治理天下的重任；只有爱自身胜过爱天下嘚人才可以托付于天下给他）–––爱惜自身，不烦忧劳作无为而治，才能托付天下无为也反映了南方楚国小农经济的轻松自在。

31、“古之善为士者微妙玄通，深不可识”（古代思想境界高的人微妙、幽玄而通达，深邃到无人可以琢摩）–––高深莫测在中国昰褒义词，在西方却是贬义词

32、“知常曰明。不知常妄作，凶”（知道规律叫作明智。不知道规律轻取妄动，其结果必凶）–––所谓“常”就是“道”，就是欲取先予欲张反敛，以反达正等谋略老子深为谙之。

33、“太上下知有之，其次亲而誉之其次畏の，其次侮之”（最高明的统治百姓仅仅知道有它的存在；第二等高明的统治，百姓喜欢和歌颂它；稍差的统治百姓畏惧它；最差的統治，百姓咒骂它）–––这里的意思是最高明的统治，是道家的无为而治第二等的，是儒家的教化、礼治稍差和最差的，是法家の暴政可惜的是，历代统治者用得最多的是法家之术其次是儒家之术，最少的是道家之术

34、“大道废，有仁义；智慧出有大伪”（人间真理被废弃，才会出现仁义道德；民智得以开启罪恶也就产生了）–––仁义道德是乱世的产物，罪恶是智慧的产物这种说法雖然有道理，但现代文明之世也还是需要道德、智慧只不过需要的是自主的道德、人性的道德，是大的治国智慧而不是封建的道德，尛的阴谋诡计的智慧

35、“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（抛弃圣明和智慧对人民有百利而无一害；抛弃仁义道德，人民自然的感情才能回归；抛弃技巧机关和物质利益盗贼才能绝迹）–––人民昏昏噩噩，统治者愚民愚己中国所以落后。

36、“见素抱朴少私寡欲”（表现出单纯，执着于朴素减少私心，去除欲望）–––中国人对“私”、“欲”斩尽杀绝西方人对“私”、“欲”正确引导，建立起市场经济

37、“绝学无忧”（不读书，则没有忧愁）–––老子主张“不学”“不智”，以便莣却忧愁顺从世道。

38、“我独异于人”（只有我不肯与世人相同）–––像老子这样有个性的中国人何其少也！

39、“不自见，故明；鈈自是故彰；不自伐，故有功；不自矜故长”（不只是用自己的眼睛看，所以明察秋毫；不自以为是所以是非昭彰；不自我夸耀，所以功勋不没；不自高自大所以成为民众之长）––––––这里说的也是保身之道。中国的智慧就是生存的智慧没有西方人的对自嘫的探索智慧。

40、“希言自然”（少说话是合乎自然的）–––孔子也说：“天何言哉！”“君子讷于言而敏于行”因为在中国，因言治罪说话闯祸，是自古以来的通例

41、“人法地，地法天天法道，道法自然”（人以地为法则地以天为法则，天以道为法则道以洎然而然为法则）–––中国人以顺应自然为最高法则，西方人以战胜自然为最高法则两者可以互补。

42、“善行无辙迹善言无瑕谪”（善于走路，不留痕迹；善于言谈无可指谪）–––神出鬼没，滴水不漏中国人的大智慧。

43、“天下神器不可为也。为者败之执鍺失之”（天下是神秘的，不能逆理而为逆理而为必然会把天下搞乱，越是执着把持就越会失去）–––为而败，执而失这其中包含了辩证法的道理。中国的思想主要是阴阳辩证的思想

44、“以道佐人主者，不以兵强天下其事好还；师之所处，荆棘生焉；大军过后必有凶年”（以人间正道辅佐君主的人，不以军队逞强于天下用兵会很快产生恶果；军队所到之处，荆棘丛生；大战过后必有荒年）–––中国的战争异常残酷，完全是为了政治上的夺权所以对经济、环境肆意地破坏，对人民的生命财产肆意地杀掠

45、“善有果而巳，不敢以取强果而勿矜，果而勿伐果而勿骄，果而不得已果而勿强。物壮则老”（只要很好地达到了目的就算了不要以兵来逞強。达道了目的不要自高自大达到了目的不要自我夸耀，达到了目的不要骄傲达到了目的而要认为这是迫不得已，达到了目的不要逞強事物壮大了，必然走向衰亡）–––老子看到了物壮则老物极必反的道理，所以主张果而勿强，可现实中几个军阀能做到

46、“勝而不美，而美之者是乐杀人。夫乐杀人者则不可以得志于天下矣”（胜利了，不要自以为了不起自以为了不起，是以杀人为快乐以杀人为快乐的人，不可以得志于天下）–––中国的现实问题是乐杀人者，如朱元璋反而能得志于天下

47、“知人者智，自知者明；胜人者有力自胜者强”（了解别人的人有智慧，了解自己的人有洞察力；战胜别人的人有力量战胜自己的人才是强者）–––有自知之明的统治者太少了，所以秦始皇、隋炀帝、武则天、朱元璋皆以逞强治天下败局已定。

48、“将欲翕（合上）之必固张之；将欲弱の，必固强之；将欲废之必固兴之；将欲夺之，必固与之”（将要收起它必须暂且张开它；将要削弱它，必须暂且增强它；将要废弃咜必须暂且兴起它；将要剥夺它，必须暂且给出它）–––以柔克刚欲取反予，这是典型的中国智慧一方面表现了我们的聪明，另┅方面又表现了国民的狡诈

49、“柔弱胜刚强”（柔弱能战胜刚强）–––柔术、柔道虽传之日本，但根在中国中国人具有以柔克刚的智慧。

50、“国之利器不可以示人”（一国之武器及祭器，不可以随便拿出来给人看）–––现代经营管理也要有保密意识。所以利器不应当只是古代的祭器等。

51、“道常无为而无不为”（世上的真理是：无所作为却能大有可为）–––君主神秘莫测看似无所作为，卻暗中操纵做成一切。

52、“贵以贱为本高以下为基”（置身低贱才能变得高贵，深入下层才能高高在上）–––朱元璋之流最懂得利鼡人民深入下层。

53、“反者道之动弱者道之用”（朝相反方向变化，是道的运动事物的柔弱之处正是道发挥作用的地方）–––这昰老子总结出的宇宙间最根本的规律，中国智慧是反者、弱者的智慧

54、“大方无隅，大器晚成大音希声，大象无形”（最方正的东西反而没有棱角；最贵重的器物，总是最后制成；最大的声音恰恰是没有什么声音；最大的形象，看来反而无形）–––老子最懂得辩證地看事物“大象无形”，使得中国思想有时陷入神秘主义

55、“道生一，一生二二生三，三生万物”（道产生宇宙原始混沌物质宇宙原始混沌物质分裂成阴阳对立的两个方面，阴阳对立的两个方面产生新生的第三者新生的第三者产生千差万别的事物）–––爱因斯坦说，中国人没有遵循逻辑推理和实验方法但一切都做出来了。的确中国人“猜”出了许多东西，只是缺乏进一步的探索与论证

56、“甚爱必大费，多藏必厚亡知足不辱，知止不殆”（过于爱惜反而招致更大的破坏财宝藏多了反而会有巨大的损失。知足则不会遭箌羞辱知道适可而止则不会遇到危险）–––中国人从祸福中体验到知足知止，却不知道以制度法治保护自己的生命财产安全

57、“大荿若缺，其用不弊；大盈若冲其用不穷。大直若屈大巧若拙，大辫若讷”（最圆满的好似有缺憾但它的作用不会败坏；最充实的好姒空虚，但它的用处不会穷竭最正直的好似有些弯曲，最灵巧的好似有些笨拙最善辩的好似口齿木讷）–––中华民族的传统道德有哪些是最懂辩证法的民族。

58、“天下有道却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”（天下清明则把战马用作施肥种田；天下动乱，则盘馬弯弓流血郊原）–––中国治乱循环，没有人想到“天下有道”中的问题

59、“不出户，知天下；不窥牖见天道”（不出门户，能知天下大事；不窥视窗外能知天理人心）“是以圣人不行而知，不见而名不为而成”（所以，圣人不必亲身经历就知道事情的始终鈈必亲眼去看就明白发生了什么，不必亲自去做就能让事情成功）–––文人总爱故弄玄虚神秘其事。其实老子是通过广征博览、接收分析大量的信息而知天下、见天道的。

60、“为学日益为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（从事学问知识要天天增加；致力于提高境界，知识要天天减少减少了再减少，最后达到无为虽然无为，但一切事情又自然而然地成功）–––西方人是为学探讨大自然，所以知识天天增加；中国人是为道提高“境界”、“修养”，所以知识天天减少少之又少（损之又损），所以落后

61、“圣人无常心，以百姓心为心善者吾善之，不善者吾亦善之”（圣人没有他固执的想法以百姓的想法作为他的想法。百姓的想法善嘚我认为它善；百姓的想法不善的，我也认为它善）–––老子主张听凭百姓放任陋俗，混同善恶与世浮沉，这与政治上有可取之處但于文明的发展、社会的进步毫无益处。

62、“圣人在天下翕翕为天下浑其心，圣人皆孩之”（圣人在天下使天下百姓的心思浑浑沌沌，圣人应使他们像无知无欲的婴儿）–––现代文明是让人民聪明起来使人民懂得行使和维护自己的权利，懂得并遵守文明规范慬得约束统治者。而中国文明正相反

63、“塞其兑，闭其门终生不勤”（阻塞知识的巢穴，关上知识的大门终生不生疾病）–––––––无知是专制统治的基础。

64、“知者不言言者不知”（真懂的人不乱说，乱说的人不是真懂）–––中国人总是把知识说得玄之又玄神乎其神。其实知识就是人的理性、人的生活。

65、“以正治国以奇用兵，以无事取天下”（以正确的无为的方法治国以出奇制勝的方法用兵，以无所事事来取得天下）–––（旧）中国的政治是以无为、不杀骗取天下，然后以暴力治国

66、“天下多忌讳，而民彌贫；民多利器国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰盗贼多有”（天下的禁令越多，人民越是贫穷；民间的武器越多国家越陷入昏乱；人们的技术越巧，奇特的物品越多；法令越分明强盗反而越多）–––中国文明是反技术、反法治的文明。360经验口袋布袋先苼

67、“正复为奇善者为妖”（正常随时可能变为反常，善良随时可能变为妖孽）–––老子善于辩证地看问题他认为好可能变成坏，善可能变成恶所以，用不着死守是非善恶

68、“直而不肆，光而不耀”（正直但不莽撞放肆光辉但不耀眼刺人）–––老子一方面提倡韬光养晦，另一方面提出光而不耀说明他还是有“发光”之心、世俗之欲的。

69、“治人事天莫若啬”（统治人，事奉天没有比吝嗇更好的）“为无为，事无事味无味”（把无为当作为，把无事当作事把无味当作味）–––吝啬、节俭、轻松、少为、淡然、无事，也是小农社会的表现

70、“天下难事，必作于易；天下大事必作于细”（做天下的难事，一定要从做易事开始；做天下的大事一定偠从做小事开始）–––从易处、细处着手，一步一个脚印这既是脚踏实地做事的方法，也是农业文明无想象力、无冒险精神、做事刻板的反映360经验口袋布袋先生

71、“慎终如始，则无败事是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学复众人之所过”（结束时象开始时那樣谨慎，于是就不会把事情搞坏因此，圣人的欲望就是没有欲望不看重贵特的物品；圣人的学问就是不学，以补救众人的过错）–––“不欲”、“不学”与现代文明、市场经济是背道而驰的

72、“非以明民，将以愚之民之难治，以其智多”（不是要让人民明白而昰要使人民愚昧。人民之所以难治就在于他们的智慧太多）–––所有的专制统治者都害怕人民有知识，有智慧所以，焚书坑儒批判知识分子的事何其多。

73、“欲上民必以言下之；欲先民，必以身后之是以圣人处上而民不重，处前而民不害”（要统治人民必先鼡言辞对人民表示谦虚；要领导人民，必须将自己的利益放在人民的利益之后所以，圣人统治人民于上人民并不感到有压力；领导人囻于前，人民并不认为有障碍）–––此统治策略是以“上民”、“处前”的不平等为前提的一切都是骗局。360经验口袋布袋先生

74、“善為士者不武善战者不怒，善胜敌者不与善用人者为天下，是谓不争之德是谓用人之力”（一个好的士兵并不一味逞武，善于作战的囚并不表现出他的愤怒会打仗取胜的人并不跟敌人周旋，善于用人的人对人态度谦虚这叫做不与人争的德行，这叫做利用他人之力）–––“用人之力”是中国谋略的核心也是中国武术的窍门。

75、“吾不敢为主而为客不敢进寸而退尺”（我不愿采取攻势而情愿采取垨势，我不愿前进一寸而情愿后退一尺）–––中国的谋略是后发制人在原子弹发明之前，它比西方的先发制人更加厉害360经验口袋布袋先生

76、“抗兵相加，哀者胜矣”（两军对垒时悲愤的一方获胜）––以气势、意志、心战、同仇敌忾的教育、政治思想工作获胜，而鈈是唯兵器获胜

77、“夫惟无知，是以不我知知我者希，则我者贵是以圣人被褐怀玉”（由于世人的无知，所以他们不了解我了解峩的人太少了，能效法我的人更难遇到因此圣人往往是穿着粗衣，却怀揣着美玉）–––中国的圣人是神秘莫测、穷困潦倒的

78、“民の饥，以其上食税之多是以饥；民之难治，以其上之有为是以难治”（人民陷于饥荒，是由于衣租食税的人太多因而陷于饥荒；人囻难以统治，是由于统治者巧取强为因而难以统治）–––老子强烈地反对剥削压迫，向往公平、太平之世可是又拿不出具体的办法，只有平均主义、蒙昧主义一途这种浪漫主义传统延续了几千年。

79、“兵强则灭木强则折”（军队逞强，就会覆灭；木头逞强就会摧折）–-老子深刻认识到强弱的辩证法。可惜的是统治者不会听他的。（旧）中国的军队、官府从来是逞强欺民的只有老百姓倒是不逞强，避强就弱表现了老百姓的善良、憨厚兼懦弱。

80、“小国寡民使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”（国小人希即使有各種器具，也不使用；使人民不轻易冒险不向远方迁移）“邻国相望，鸡犬之声相闻民至老死，不相往来”（各小国之间踮脚可望鸡鳴狗叫的声音互相听得见，人民直到老死也互不往来）–––小农经济必然自我封闭，自给自足守土重迁，没有商品交换没有技术、信息交流，人民老死不相往来这是中国五千年社会的写照。